باروخ اسپینوزا

در روایت مدرس از جدایی علم و دین، نیوتن نه صرفاً یک دانشمند بزرگ، که به نمادی از یک چرخش تمدنی بدل می‌شود. مدرس با نقل شعری از الکساندر پوپ این تصویر را برجسته می‌کند: «طبیعت و قوانین طبیعت در تاریکی شب نهان بود، خداوند گفت نیوتن باشد و همه جا روشن شد» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۴ — مروری دوباره بر توهم لاپلاسی) [۱]. تأکید او بر این شعر، نه برای تجلیل از نبوغ نیوتن، که برای آشکارسازی لایهٔ الهیاتی نهفته در آن است. در این تصویرپردازی، نیوتن دیگر یک محقق تجربی نیست؛ او حامل یک «بوک» جدید است، کتابی که گویی وحیِ تازه‌ای برای خواندن طبیعت به ارمغان آورده و به همین دلیل، در نگاه شاعران عصر روشنگری، تا حد جانشینی برای مسیح یا یک پیامبر بالا برده می‌شود [۲].

این تقدیسِ نیوتن، نقطهٔ عزیمت بحث مفسر دربارهٔ «افسانهٔ پیشرفت» است. او نمی‌خواهد عظمت کار علمی نیوتن را انکار کند، بلکه می‌خواهد نشان دهد که چگونه یک دستاورد علمی، در بستر یک نیاز فرهنگی و اجتماعی، به یک اسطورهٔ بنیادین تبدیل شد. پرسش اصلی او این است که «آیا این افسانه‌ای که از نیوتن و پرینسیپیا ساخته شد، یک حقیقتی را بیان می‌کرد یا به دلیل اینکه آن فانکشن‌ها باید بوجود می‌آمدند به نوعی این اتفاق افتاد» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۴ — مروری دوباره بر توهم لاپلاسی) [۳]. واژهٔ «فانکشن» در اینجا کلیدی است؛ سخنران به کارکرد اجتماعی و روانی این افسانه اشاره دارد، به نیازی که جامعه برای پر کردن خلأ ناشی از تضعیف مرجعیت دینی احساس می‌کرد و آن را با مرجعیت مطلق علم پاسخ می‌داد.

برای درک بهتر این چرخش، سخنران مسیر تاریخی پیش از نیوتن را نیز ترسیم می‌کند. او توضیح می‌دهد که ریشه‌های این پارادایم جدید در نگاه به طبیعت، پیش از نیوتن و در کار گالیله و دکارت کاشته شده بود. با این حال، گالیله هنوز درگیر جمع‌آوری شواهد تجربی برای نظریهٔ کوپرنیک بود و فیزیکش به هندسه گره خورده بود [۴]. تحقق واقعی ایدهٔ یک جهان کاملاً مکانیکی و قابل پیش‌بینی را باید در دکارت و پیروانش جست‌وجو کرد. او تأکید می‌کند که «دکارتی‌بودن تا یک قرن یک صفتی بود که برای خیلی از فیلسوفان و کسانی که در زمینه طبیعت مطالعه می‌کردند به کار می‌رفت» [۵]. این گزاره نشان می‌دهد که زمینهٔ فکری برای پذیرش یک تبیین مکانیکی محض از جهان، پیش از نیوتن فراهم شده بود و او بر بستر همین زمینه بود که توانست سنتز نهایی را ارائه دهد.

اما آنچه نیوتن را از دکارتی‌ها متمایز می‌کند، نه صرفاً قوانین حرکت، که قدرت ریاضیاتی و پیش‌بینی‌کنندهٔ نظام او بود. سخنران با اشاره به شخصیت‌هایی چون لایبنیتس و هویگنس، فضای فکری آن دوره را ترسیم می‌کند که در آن، نگاه مکانیکی به جهان در حال تبدیل شدن به گفتمان غالب بود [۶]. در این فضا، پرینسیپیای نیوتن به مثابهٔ تحقق یک رؤیای دیرینه ظاهر شد: رؤیای کشف قوانین ابدی و ازلی طبیعت. اینجاست که سخنران میان کار علمی نیوتن و افسانهٔ پس از آن تمایز می‌نهد. کار علمی، یک دستگاه ریاضی برای توصیف حرکت بود، اما افسانه، آن را به کشف «همه چیز طبیعت» تبدیل کرد و نیوتن را به پیامبری بدل ساخت که گویی رازهای خلقت را یکجا برملا کرده است.

این افسانه‌سازی، پیامدهای عمیقی برای رابطهٔ علم و دین داشت. اگر نیوتن توانسته بود کتاب طبیعت را به‌طور کامل بخواند، دیگر چه نیازی به کتاب مقدس برای فهم حقیقت بود؟ مفسر با برجسته‌سازی این جابه‌جایی نمادین، نشان می‌دهد که جدایی علم از دین، نه در اثر یک کشف علمی خاص، که در اثر یک روایت فرهنگی قدرتمند رخ داد. روایتی که علم را نه به عنوان یک روش محدود و خطاپذیر برای شناخت طبیعت، بلکه به عنوان منبعی جدید برای معنا، قطعیت و حتی رستگاری معرفی می‌کرد. این همان «توهم لاپلاسی» است که مدرس در پی ریشه‌یابی آن است؛ توهمی که ریشه‌اش نه در خود علم، که در داستان‌هایی است که دربارهٔ علم گفته می‌شود. [۶]

در نهایت، تحلیل مدرس از این برههٔ تاریخی، تصویری چندلایه ارائه می‌دهد. او از یک سو، تداوم نگاه مکانیکی از دکارت تا نیوتن را نشان می‌دهد تا روشن کند که انقلاب علمی یک گسست ناگهانی نبود. از سوی دیگر، با تمرکز بر شعر پوپ و تعابیر مذهبی آن، لایهٔ اسطوره‌ای این ماجرا را آشکار می‌کند. این دو لایه با هم کار می‌کنند: پیشرفت علمی، مواد خام را فراهم کرد، اما این تخیل فرهنگی و نیاز روانی به یک مرجع جدید بود که از نیوتن یک «پیامبر» ساخت و علم را در موقعیتی قرار داد که گویی رقیب و جانشین دین است. این وارسی دقیق، به خواننده اجازه می‌دهد تا ببیند «جدایی علم از دین» بیش از آنکه یک نتیجهٔ منطقی و گریزناپذیر از پیشرفت علمی باشد، یک برساختهٔ تاریخی و روایی است که در بستر تنش‌های فرهنگی عصر روشنگری شکل گرفته است. [۶]

نام اسپینوزا در این گفتارها نه همچون موضوعی مستقل، بلکه همچون سایه‌ای در حاشیهٔ بحثی دربارهٔ نیچه و شوپنهاور ظاهر می‌شود. مدرس در میانهٔ تحلیل تأثیر شوپنهاور بر نیچه، مکثی می‌کند و با لحنی محتاط به غیاب اسپینوزا اشاره دارد: «من با اسپینوزا نمی‌توانم بگویم، ولی فکر می‌کنم یادم نمی‌آید اصلاً در این جلسات نیچه وقت در باره فلسفه به طور خاص صحبت کرده باشم» (روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۹ — جلسهٔ هشتادونهم) [۷]. این جمله بیش از آنکه یک ادعای تاریخی باشد، یک اعتراف روش‌شناختی است: مدرس مرز میان آنچه می‌داند و آنچه در چارچوب این جلسات طرح شده را مشخص می‌کند. اسپینوزا در این لحظه نه یک فیلسوف مورد بحث، بلکه معیاری برای سنجش دامنهٔ گفتارهای پیشین می‌شود.

همین احتیاط در ادامهٔ همان جلسه تکرار می‌شود و شکل یک الگوی فکری به خود می‌گیرد. او تأکید می‌کند که بحث فلسفی نظام‌مند دربارهٔ نیچه در این جلسات غایب بوده و تنها «هیچ چیزایی از فلسفه علم و دینان جست‌و‌گریخته مطرح شده باشه» [۸]. در این بافت، نام اسپینوزا دیگر فقط یک نام نیست؛ به نمادی از آن غیاب بزرگ‌تر تبدیل می‌شود: غیاب یک دستگاه فلسفی منسجم که بتوان فیلسوفی چون نیچه را در نسبت با آن سنجید. مدرس با آوردن نام اسپینوزا، در واقع فقدان یک لنگر فلسفی مشخص را در تحلیل خود از نیچه گوشزد می‌کند.

این فقدان زمانی معنادارتر می‌شود که مدرس در ادامه، مسیر تحلیل خود را به سوی شوپنهاور می‌چرخاند و او را به‌عنوان مرجع اصلی تأثیرگذار بر نیچه معرفی می‌کند. او توضیح می‌دهد که نیچه «تحت تأثیر متعالی آثار شوپنهاور در دوران جوانی بوده» و کتاب «زایش تراژدی به شدت تأثیر فلسفه شوپنهاور هست» [۹]. در این تقابل ضمنی، اسپینوزا به آن راهِ نرفته بدل می‌شود؛ فیلسوفی که می‌توانست مسیر خوانش نیچه را تغییر دهد، اما در عمل، شوپنهاور بود که میدان تأثیرگذاری را از آن خود کرد. سخنران با این کار، نه فقط یک نسبت تاریخی، بلکه یک انتخاب تفسیری را برجسته می‌کند.

با این حال، سخنران بلافاصله از این انتخاب تفسیری فاصله می‌گیرد و آن را در معرض تردید قرار می‌دهد. او اذعان می‌کند که «الان یک توافق عمومی وجود دارد، شاید همی‌شود کم و بیش وجود داشته که اصولاً نیچه ایش وقت درسته حسابی فلسفه شوپنهاور را خوب خوانده نسبتا، نه درقل اثر اصلی شد، ولی این‌طور نیست» [۹]. این جمله، اقتدار شوپنهاور به‌عنوان تنها کلید فهم نیچه را تضعیف می‌کند. اگر خوانش نیچه از شوپنهاور نیز حرفه‌ای و کامل نبوده، آن‌گاه فضایی برای بازگشت به پرسش نخستین باز می‌شود: آیا مسیرهای دیگری، از جمله مسیری که با اسپینوزا آغاز می‌شد، می‌توانستند تصویر متفاوتی از نیچه بسازند؟

سخنران این پرسش را بی‌پاسخ می‌گذارد، اما در جلسه‌ای دیگر، وقتی به مفهوم نیهیلیسم در فلسفهٔ نیچه می‌رسد، الگوی مشابهی از احتیاط تفسیری را به کار می‌گیرد. او برای ورود به بحث نیهیلیسم، به یک مرجع بیرونی یعنی واتیمو ارجاع می‌دهد و او را چنین معرفی می‌کند: «واتیمو آدمی است که مقاله‌های مهمی‌هم نوشته و آدمی است که در بحث در باری پست مدرنیسم هم آدم خیلی معتبری» (روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۶ — نمونهٔ اختلاف تفسیری دربارهٔ نیهیلیسم نیچه) [۱۰]. این ارجاع، باز هم از همان منطق پیروی می‌کند: برای فهم یک مفهوم در اندیشهٔ نیچه، باید از میان انبوه تفاسیر، یک مسیر را انتخاب کرد و به محدودیت‌های آن آگاه بود.

در دل همین بحث، مدرس مستقیماً به سراغ خود نیچه می‌رود و نقل می‌کند که نیچه نیهیلیسم را چگونه تعریف می‌کند: «نیهیلیسم می‌گویندی انکار اساسی ارزش معنا و اشتیاق آدمی‌یا تمدانی که همه ارزش‌ها معنا‌ها و اشتیاق ارزش‌ها و اشتیاق منکره ارزش براشون قائل نیست» [۱۱]. این نقل قول، با همهٔ پیچیدگی نحوی‌اش، نشان می‌دهد که سخنران می‌کوشد حتی در غیاب یک دستگاه فلسفی کامل، هستهٔ اندیشهٔ نیچه را از زبان خود او بشنود. اسپینوزا در اینجا دیگر حتی به نام هم خوانده نمی‌شود، اما منطق غیاب او همچنان حاضر است: هر خوانشی از نیچه، خواه از مسیر شوپنهاور، خواه واتیمو، یا هر مرجع دیگر، ناگزیر از کنار گذاشتن مسیرهای بدیل است.

در روایت مدرس از تاریخ فلسفه‌ورزی غرب، اسپینوزا نه به‌عنوان یک استثنا، بلکه در مقام نمایندهٔ تمام‌عیار آرمانی معرفی می‌شود که از یونان باستان آغاز شده بود. سخنران این تبار را از سقراط، افلاطون و ارسطو پی می‌گیرد و توضیح می‌دهد که «اولین چهره‌ی این جریان سقراط است که به خاطر مخالفت با جریان غالب، محکوم به مرگ می‌شود» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۱ — یونان باستان) [۲۲]. در این تصویر، جریان اقلیتِ عقل‌گرا به تدریج رسمیت می‌یابد و در آکادمی افلاطون و ارسطو نهادینه می‌شود. اسپینوزا در ادامهٔ همین مسیر قرار می‌گیرد، اما با چنان خلوصی که سخنران کتاب اخلاق او را «دقیقاً غایت ایده‌آل فلسفه‌ی یونان» می‌نامد [۲۲]. این تعبیر نشان می‌دهد که اسپینوزا در این تحلیل، نقطهٔ اوج یک شیوهٔ خاص از اندیشه‌ورزی است، نه آغازگر راهی نو.

این شیوهٔ اندیشه‌ورزی با دکارت وارد مرحله‌ای تازه می‌شود که مفسر اصل محوری آن را «لحاظ آدمی به‌عنوان فاعل شناسا» می‌داند؛ فاعلی که «قرار است از نقطه‌ی صفر آغاز کند و مرحله‌به‌مرحله به طریق استدلالی به کشف جهان نائل آید» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۱ — یونان باستان) [۲۳]. اسپینوزا در این میان کسی است که این برنامهٔ دکارتی را با وسواسی هندسی به اجرا می‌گذارد. مفسر در جای دیگری از گفتار، کتاب اخلاق را در کنار کتاب روش دکارت به عنوان «دو نمونه‌ی عملی چنین تلاشی» معرفی می‌کند و تصریح می‌کند که «اسپینوزا در این کتاب بر اساس اصول هندسه‌ی اقلیدس و ۵ اصل موضوع می‌خواهد حقایقی را اثبات کند» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۲ — وجه درونی اعجاز قرآن و مدلی در تحلیل تجربه دینی) [۱۹]. آنچه در این دوره محوریت دارد، به گفتهٔ او، «دقّت، وضوح و …» است [۱۹]. اسپینوزا بدل به نماد آرمان اثبات‌گرایی می‌شود؛ آرمانی که می‌خواهد از مبانی بدیهی آغاز کند و با زنجیره‌ای از استدلال‌های ضروری، حقایق را چنان محکم بسازد که گویی قضایای هندسی‌اند.

اما سخنران صرفاً به توصیف این آرمان بسنده نمی‌کند، بلکه آن را در بستر یک روایت بزرگ‌تر از افول قرار می‌دهد. او توضیح می‌دهد که «فلسفه از آرمان‌هایی آغاز کرد که این آرمان‌های اولیه با شکست مواجه شد» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۲ — وجه درونی اعجاز قرآن و مدلی در تحلیل تجربه دینی) [۲۰]. این شکست، فلسفه را به مرحله‌ای جدید گذار داد که در آن «از آرمان استدلال به سمت توصیف منتقل شده است» [۲۰]. در این روایت، اسپینوزا درست در قلهٔ آرمان استدلالی ایستاده است، درست پیش از آنکه این قله فرو بریزد. مفسر با اشاره به هیلبرت نشان می‌دهد که حتی در ریاضیات نیز این برنامه با محدودیت‌های بنیادین روبه‌رو شد و الگوی مبتنی بر اصول موضوعه «کمی توان تبیینی و اثباتی» یافت، اما نتوانست وعدهٔ اولیه را تماماً برآورده سازد [۲۰]. اسپینوزا از این منظر، نه یک شکست‌خورده، که نمایندهٔ باشکوه امکانی است که بعدها محدودیت‌هایش آشکار شد.

پیامد پذیرش این الگو برای فلسفه، به روایت مدرس، کاهش دامنهٔ سخن مشروع بود. او می‌گوید که این روش در دورهٔ اول فلسفهٔ تحلیلی توسط فرگه، راسل و ویتگنشتاین پذیرفته شد و «با پذیرش این روش، محدوده‌ی سخن گفتن از حقیقت و حیطه‌ی فلسفه کاهش یافت» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۲ — وجه درونی اعجاز قرآن و مدلی در تحلیل تجربه دینی) [۲۱]. اسپینوزا در این تصویر بزرگ‌تر، آغازگر زنجیره‌ای است که به انقباض فلسفه می‌انجامد. میراث او، یعنی کوشش برای صورتبندی هندسی حقیقت، وقتی به ملاک سنجش تبدیل شود، هر آنچه را که در قالب اصل موضوعه و استنتاج ضروری نگنجد از دایرهٔ حقیقت بیرون می‌راند. مدرس این انقباض را زمینه‌ساز چرخشی می‌داند که در آن پوپر «از قراردادی و بین‌الاذهانی بودن ملاک‌های دقت و اثبات سخن گفت» [۲۱] و هوسرل سنت پدیدارشناسی را پایه گذاشت که «محور آن نه استدلال که توصیف بود» [۲۱].

در تحلیل کلان گفتارهای این مجموعه، اسپینوزا نه به‌عنوان موضوعی مستقل، بلکه همچون نقطه‌ای کانونی در یک شبکهٔ مفهومی گسترده ظاهر می‌شود که محور اصلی آن، نسبت میان عقل، حقیقت و شیوه‌های دستیابی به شناخت است. آنچه در تمام این جنبه‌ها تکرار می‌شود، نه شرح آرای اسپینوزا، که استفاده از نام و روش او به‌عنوان معیاری برای سنجش مرزهای عقلانیت و محدودیت‌های آن است. مدرس در هر جنبه، اسپینوزا را از زاویه‌ای متفاوت به خدمت می‌گیرد تا تنشی بنیادین را آشکار کند: تنش میان آرمان اثبات‌گرایی منطقی و واقعیتِ زیستهٔ شناخت بشری. [۲۲]

در یک سو، اسپینوزا به‌عنوان نماد اعلای یک شیوهٔ خاص از عقلانیت ترسیم می‌شود؛ شیوه‌ای که سخنران تبار آن را از یونان باستان پی می‌گیرد و کتاب اخلاق اسپینوزا را «دقیقاً غایت ایده‌آل فلسفه‌ی یونان» می‌نامد [۲۲]. در این روایت، اسپینوزا ادامه‌دهندهٔ مسیری است که با «من هستم» دکارتی آغاز شد و می‌کوشید از یک یقین حداقلیِ درون‌نگر، بنای یک نظام کامل از جهان را به‌طور منطقی برآورد [۱۳]. مدرس با تأکید بر روش هندسی اسپینوزا، او را در قامت متفکری نشان می‌دهد که دغدغه‌اش نه کشف قوانین فیزیکی از دل طبیعت، که بنا نهادن ساختاری قیاسی است؛ ساختاری که در آن، حقیقت نه با ارجاع به جهان خارج، که با سازگاری درونی گزاره‌ها سنجیده می‌شود [۱۶]. این تصویر، اسپینوزا را به نماد آرمانی بدل می‌کند که می‌خواهد با کنار گذاشتن روایت و داستان، صرفاً با تکیه بر تعاریف و استنتاج، یک جهان‌بینی کامل بسازد.

اما این تصویر درخشان، در همان گفتارها با یک رشته احتیاط‌ها و محدودیت‌های بنیادین احاطه می‌شود. مفسر با لحنی هشداردهنده، جهان اسپینوزا را از جهان علم تجربی جدید جدا می‌کند و تأکید می‌کند که «موضوع این اکسپریمنت‌هایی که این‌جا تشکیل می‌دهید این‌ها جهان من نیست» [۱۴]. اسپینوزا در این تقسیم‌بندی، به اردوگاه «فضای ذهنی» محض تعلق دارد؛ فضایی که می‌تواند به‌لحاظ منطقی استوار باشد، اما لزوماً با جهانی که انسان هر روز صبح با آن «مواجه» می‌شود، پیوندی ندارد [۱۵]. این تنش میان جهان منطقیِ برساخته و جهان زیسته، هستهٔ اصلی فاصله‌ای است که سخنران میان فلسفهٔ اسپینوزایی و علم تجربی ترسیم می‌کند. به بیان دیگر، اسپینوزا نمایندهٔ عقلانیتی است که در اوج قدرت استدلالی خود، از واقعیت تکرارپذیر و تجربی گسسته است.

این گسست، در روایت کلان‌تر سخنران از تاریخ فلسفه، به یک شکست تبدیل می‌شود. او توضیح می‌دهد که «فلسفه از آرمان‌هایی آغاز کرد که این آرمان‌های اولیه با شکست مواجه شد» [۲۰]. اسپینوزا در این روایت، درست در قلهٔ آرمان استدلالی ایستاده است، درست پیش از آنکه این قله فرو بریزد. مفسر با اشاره به هیلبرت نشان می‌دهد که حتی در ریاضیات نیز این برنامه با محدودیت‌های بنیادین روبه‌رو شد و الگوی مبتنی بر اصول موضوعه نتوانست وعدهٔ اولیه را تماماً برآورده سازد [۲۰]. پیامد این شکست برای فلسفه، کاهش دامنهٔ سخن مشروع بود؛ او تصریح می‌کند که با پذیرش این روش در فلسفهٔ تحلیلی اولیه، «محدوده‌ی سخن گفتن از حقیقت و حیطه‌ی فلسفه کاهش یافت» [۲۱]. اسپینوزا از این منظر، نه یک شکست‌خورده، که نمایندهٔ باشکوه امکانی است که محدودیت‌هایش بعدها آشکار شد و فلسفه را به چرخشی به سوی توصیف و قراردادهای بین‌الاذهانی واداشت.

در میانهٔ این تصویر بزرگ از اسپینوزا به‌عنوان یک نماد روش‌شناختی، جنبهٔ «روان‌کاوی و فرهنگ» حضوری از جنسی کاملاً متفاوت را ثبت می‌کند. در آنجا، اسپینوزا نه یک روش، که یک غیاب است. مدرس در میانهٔ بحث از نیچه، با لحنی محتاط اعتراف می‌کند که «من با اسپینوزا نمی‌توانم بگویم، ولی فکر می‌کنم یادم نمی‌آید اصلاً در این جلسات نیچه وقت در باره فلسفه به طور خاص صحبت کرده باشم» [۷]. این جمله، که در ظاهر یک توضیح ساده است، در بافت کلی تحلیل، معنایی عمیق‌تر می‌یابد. اسپینوزا در اینجا به نمادی از مسیرهای نرفتهٔ تفسیر تبدیل می‌شود؛ فیلسوفی که می‌توانست کلید فهم نیچه باشد، اما در عمل، شوپنهاور بود که میدان تأثیرگذاری را از آن خود کرد [۹]. این غیاب، بازتاب همان محدودیتی است که در جنبه‌های دیگر به‌عنوان شکست آرمان اثبات‌گرایی طرح شد: هر نظام فکری، ناگزیر از انتخاب یک مسیر و کنار گذاشتن مسیرهای بدیل است.

بدین ترتیب، اسپینوزا در این گفتارها به یک «نشانه» تبدیل می‌شود که دو سرِ یک طیف را به هم پیوند می‌دهد. در یک سر، او نماد جاه‌طلبانه‌ترین کوشش عقل بشری برای ساختن یک نظام کامل از حقیقت بر پایهٔ بدیهیات اولیه است. در سر دیگر، هم در غیابش در بحث نیچه و هم در شکست تاریخی‌اش در برابر علم تجربی، او نماد محدودیت‌های ذاتی این کوشش است. مدرس با این کار، اسپینوزا را از یک فیلسوف تاریخی به یک ابزار مفهومی برای سنجش مرزهای عقلانیت بدل می‌کند. آنچه در نهایت از این تحلیل برمی‌آید، نه یک تصویر واحد از اسپینوزا، که آشکارسازی یک تنش حل‌نشده است: تنش میان میل به یقین منطقی و ضرورت پذیرش محدودیت‌های شناخت بشری. [۹]