اریک فروم

در درس‌گفتارها، «اریک فروم» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: تعدیل نظریه‌ی مارکسیسم درنتیجه‌ی تلفیق آن با نظریه‌ی روانکاوی، فروید، نظریه‌پرداز ارتجاعی سرمایه‌داری و محوریت صیانت از ذات در برابر صیانت از نسل.

در مجموعه «درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «تحلیل مارکسیستی وقایع اجتماعی، بحران نظری مارکسیسم و صیانت از ذات در برابر نسل»، بخش «تعدیل نظریه‌ی مارکسیسم درنتیجه‌ی تلفیق آن با نظریه‌ی روانکاوی»، موضوع «اریک فروم» در زمینهٔ تعدیل نظریه‌ی مارکسیسم درنتیجه‌ی تلفیق آن با نظریه‌ی روانکاوی، روان، تعدی، روانکاوی و فروید قرار می‌گیرد. محور بخش «روان» را در قالب روان، روانکاوی، زن، مرد صورت‌بندی می‌کند. بحث از عنوان «مکتب فرانکفورت، تعدیل نظریه‌ی مارکسیسم درنتیجه‌ی تلفیق آن با نظریه‌ی ر» به نسبت مفهومیِ اجزای بخش منتقل می‌شود و مرز آن در سطح همین گفتار باقی می‌ماند. نمونه‌های اصلی بحث، مارکس، فروید، آدم، اروپا را به این محور پیوند می‌دهند. حرکت درونی بخش از نظریه، فروید، نگاه، تعدی و حق عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به تعدیل نظریه‌ی مارکسیسم درنتیجه‌ی تلفیق آن با نظریه‌ی روانکاوی، روان، تعدی، روانکاوی و فروید پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «اریک فروم» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، فروید، مارکس، آمریکا، اروپا و روانکاوی هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «اریک فروم» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «فهرست»، بخش «فروید، نظریه‌پرداز ارتجاعی سرمایه‌داری»، موضوع «اریک فروم» در زمینهٔ فروید، نظریه‌پرداز ارتجاعی سرمایه‌داری، فروید، امر، انحراف و اید قرار می‌گیرد. بخش به «فروید، نظریه‌پرداز ارتجاعی سرمایه‌داری» می‌پردازد و آن را با فروید، '، ۰، ۲ و [ در محدودهٔ همان گفتار صورت‌بندی می‌کند. حرکت درونی بخش از مارکس، طبقه، کارگر، بحران و امر عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به فروید، نظریه‌پرداز ارتجاعی سرمایه‌داری، فروید، امر، انحراف و اید پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «اریک فروم» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، فروم، فروید، مارکس، اروپا و روسیه هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «اریک فروم» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «تحلیل مارکسیستی وقایع اجتماعی، بحران نظری مارکسیسم و صیانت از ذات در برابر نسل»، بخش «محوریت صیانت از ذات در برابر صیانت از نسل»، موضوع «اریک فروم» در زمینهٔ محوریت صیانت از ذات در برابر صیانت از نسل، فروید، آیه، تکامل و روان قرار می‌گیرد. محور بخش «فروید» را در قالب فروید، روان، تکامل، روانکاوی صورت‌بندی می‌کند. بحث از عنوان «مدافع مارکس و منتقد فروید، نگاه مثبت و ایده‌آلیستی به سرشت و سرنوشت ان» به نسبت مفهومیِ اجزای بخش منتقل می‌شود و مرز آن در سطح همین گفتار باقی می‌ماند. نمونه‌های اصلی بحث، فروید، مارکس، داروین، آدم را به این محور پیوند می‌دهند. حرکت درونی بخش از فروید، جنسی، صیانت، غریزه و آیه عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به محوریت صیانت از ذات در برابر صیانت از نسل، فروید، آیه، تکامل و روان پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «اریک فروم» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، داروین، فروید، مارکس، مسیح و روم هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «اریک فروم» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در جمع‌بندی، «اریک فروم» در امتداد تعدیل نظریه‌ی مارکسیسم درنتیجه‌ی تلفیق آن با نظریه‌ی روانکاوی، فروید، نظریه‌پرداز ارتجاعی سرمایه‌داری و محوریت صیانت از ذات در برابر صیانت از نسل معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ و روانکاوی و فرهنگ نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

در بحث آیندهٔ علم و نسبت آن با خداگرایی، مدرس از تمثیلی باستان‌شناختی بهره می‌گیرد تا مرز میان توصیف ریاضی و واقعیت بنیادین طبیعت را روشن کند. او می‌گوید کشف نظم ریاضی در یک پدیده، لزوماً به معنای ریاضی بودن قوانین حاکم بر پیدایش آن نیست، درست همان‌طور که کشف خطوط منظم بر روی الواح باستانی به معنای آن نیست که قوانین ایجاد آن الواح، قوانینی ریاضی بوده‌اند: «قوانینی که آن الواح را بوجود آوردند مثلاً مربوط به زبان هستند؛ یک زبانی وجود داشته، یک تمدنی وجود داشته و آنجا چیزهایی نوشته‌اند» (آینده علم و خداگرایی، جلسهٔ ۱ — خداناباوری نو و نسبت علم با خداگرایی) [۲۳]. این تمثیل، هستهٔ استدلال او را شکل می‌دهد: مدل‌های ریاضیِ موفق، صرفاً توصیف‌کنندهٔ نظمی هستند که می‌تواند از منبعی کاملاً متفاوت، حتی معنوی، سرچشمه گرفته باشد.

این ایده سپس به چالشی برای ایمان پنهان در پارادایم رایج علم فیزیک تبدیل می‌شود. او تصریح می‌کند که حتی اگر فیزیکدان‌ها روزی به یک «نظریهٔ همه‌چیز» دست یابند و بتوانند نتیجهٔ همهٔ آزمایش‌ها را محاسبه کنند، این موفقیت «ربطی به این ندارد که من معتقد بشوم که قوانین طبیعت ریاضی هستند» [۲۳]. در اینجا، تمایز میان توانایی پیش‌بینی و شناخت ذات قوانین برجسته می‌شود. آنچه در آزمایشگاه آزموده می‌شود، کفایت مدل ریاضی است، نه اثبات این فرض که بنیاد هستی از جنس ریاضیات است. این شکاف، فضایی برای تفسیرهای غیرمادی از نظم کیهانی باز می‌کند.

مفسر سپس این بصیرت را به باور ناخودآگاه بسیاری از فیزیکدان‌ها تعمیم می‌دهد و آن را نوعی ایمان معرفی می‌کند. او با صراحت اظهار می‌دارد که «اکثریت فیزیکدان‌ها ناخواسته چنین ایمانی دارند» [۲۴]، ایمانی به این که قوانین بنیادینی که در جستجویشان هستند، ضرورتاً ماهیتی ریاضی دارند. این ایمان، برخلاف یک نتیجه‌گیری علمی، یک پیش‌فرض متافیزیکی است که در دل پارادایم علمی جا خوش کرده است. نکتهٔ ظریف اینجاست که این ایمان از جنس اعتقاد شخصی است، نه یک الزام منطقی یا تجربی، و به همین دلیل می‌توان آن را به پرسش گرفت.

برای تأکید بر امکان بدیل، سخنران به اقلیتی در میان فیزیکدان‌ها اشاره می‌کند که از این پیش‌فرض آگاهند. او نقل می‌کند که «حداقل یک عده فیزیکدان هستند که صراحتاً اعلام می‌کنند که ما این را می‌فهمیم که ضروری نیستند که قوانین ریاضی باشند ولی فکر می‌کنیم ریاضی هستند» [۲۴]. این جمله دو لایه دارد: نخست، پذیرش این که ریاضی بودن قوانین یک ضرورت عقلی نیست؛ دوم، انتخاب آگاهانه یا همان ایمان به ریاضی بودن آن‌ها. این آگاهی، نخستین گام برای به چالش کشیدن یک پارادایم است، زیرا مرز میان دانش اثبات‌شده و باور پذیرفته‌شده را نمایان می‌سازد.

در ادامه، سخنران این بحث را به سطح ساختارهای کلان علم، یعنی پارادایم‌ها، پیوند می‌زند. او استدلال می‌کند که یک پارادایم علمی تنها زمانی می‌تواند تغییر کند که پیش‌فرض‌های بنیادین آن آشکار شوند. به بیان او، «پارادایم وقتی قابل تغییر است که من یک‌طوری بفهمم که چه چیزهایی را پذیرفته‌ام؛ پایه‌های پارادایم چه هستند» [۲۵]. این گزاره، ایمان به ریاضی بودن قوانین طبیعت را به عنوان یکی از همان پایه‌های پذیرفته‌شده اما نامرئی پارادایم کنونی معرفی می‌کند که تا وقتی نادیده گرفته شود، مسیر علم را به شکلی نامحسوس هدایت می‌کند.

نتیجه‌ای که از این تحلیل بیرون می‌آید، بازتعریف رابطهٔ علم و خداگرایی بر مبنای یک نظم معنوی پنهان است. اگر قوانین ریاضی صرفاً بازتابی از یک «معنای ثابتی» باشند که در پس طبیعت در حال بیان شدن است، آن‌گاه توفیق علم در کشف این الگوهای ریاضی، به جای آنکه دلیلی بر مادی‌گرایی باشد، می‌تواند به نشانه‌ای از وجود یک نظام معنوی تعبیر شود. سخنران این ایده را چنین جمع‌بندی می‌کند که «وجود قوانین با توصیف دقیق ریاضی می‌تواند نشان‌دهندۀ این باشد که پشت طبیعت یک معنای ثابتی وجود دارد که هی دارد انگار بیان می‌شود» [۲۵]. این خوانش، زمین بازی را عوض می‌کند و علم را از رقیب خداگرایی به طور بالقوه به یکی از راه‌های کشف ردّ پای آن بدل می‌سازد.

در نهایت، آنچه این جنبه از گفتار اریک فروم را پیش می‌برد، نه اثبات وجود خدا با علم، بلکه شکستن انحصار متافیزیکی پارادایم مادی‌گرا است. سخنران با کالبدشکافی ایمان پنهان در دل علم، نشان می‌دهد که خداناباوری نو، که بر قدرت تبیینی علم تکیه دارد، خود بر مبنایی ایمانی استوار است. این هم‌ترازی، بحث را از سطح جدالِ «علم در برابر دین» به سطح عمیق‌تری می‌برد که در آن پرسش اصلی این است: کدام ایمان — ایمان به ریاضی بودن بنیادین هستی یا ایمان به یک نظم معنوی در پس آن — می‌تواند تجربهٔ بررسی تاریخی نسبت علم و دین و زمینه‌های ظهور خداناباوری نان از نظم علمی را به شکلی منسجم‌تر توضیح دهد. [۲۵]

در تحلیل کلان گفتارهای مربوط به اریک فروم، آنچه بیش از هر چیز خودنمایی می‌کند، یک تنش حل‌نشده در قلب پروژهٔ فکری اوست؛ تنشی که مدرس نه با ردّ کامل، بلکه با نوعی احتیاط نقادانه آن را واکاوی می‌کند. فروم در این گفتارها نه به‌عنوان یک مرجع تثبیت‌شده، بلکه به‌مثابهٔ متفکری در مرز میان دو دستگاه نظری عظیم، یعنی مارکسیسم و روان‌کاوی فرویدی، ظاهر می‌شود. جایگاه مرزی او، که با عبارت «تا حدی» توصیف شده است، هم نقطهٔ قوت اوست و هم منشأ آسیب‌پذیری‌اش. این قید نشان می‌دهد که فروم از نگاه سخنران، نه یک فرویدیِ تمام‌عیار است و نه به اندازهٔ یونگ از سنت فرویدی گسسته است [۴]. او درست در میانهٔ میدان ایستاده، جایی که می‌تواند مفاهیم روان‌کاوی را برای تحلیل بحران‌های اجتماعی-تاریخی مدرن به کار گیرد، بی‌آنکه در دام جبرگرایی زیستی فروید بیفتد. با این حال، همین موقعیت میانی، او را از ارائهٔ یک سنتز رادیکال و گشاینده بازمی‌دارد.

نخستین گام برای فهم این تنش، درک ضرورت تاریخی‌ای است که اساساً متفکرانی چون فروم را به صحنه فراخواند. مدرس با ترسیم محدودیت‌های تحلیل‌های صرفاً اقتصادی و اجتماعی، نشان می‌دهد که چرا پرسش از روانِ توده‌ها در قرن بیستم به یک ضرورت بدل شد. تقلیل‌گرایی مارکسیستی در تحلیل هنر، که همهٔ مکتب‌های غیررئالیستی را صرفاً «توجیه بورژوازی و فئودالیسم» می‌دانست [۱]، الگویی از تفکر است که از درک پیچیدگی پدیده‌هایی چون ظهور فاشیسم بازمی‌ماند. سخنران با اشاره به «روان‌پریشی» جمعی در آلمان نازی و مقایسهٔ آن با ایتالیا، استدلال می‌کند که این جنون توده‌ای «از اقتصاد و اجتماع به تنهایی درنمی‌آید» [۲, ۳]. این شکاف تبیینی، دقیقاً همان فضایی است که فروم با «گریز از آزادی» برای پر کردن آن گام برمی‌دارد. بنابراین، ورود فروم به این عرصه، نه یک انتخاب آکادمیک، که پاسخی به یک بحران واقعی در فهم مدرنیته است.

با این حال، هنگامی که سخنران به شالودهٔ نظری فروم نزدیک می‌شود، یک دوگانهٔ بنیادین را آشکار می‌کند که کل پروژهٔ تلفیقی او را تحت تأثیر قرار می‌دهد: تقابل میان «صیانت از ذات» و «صیانت از نسل». این تمایز، که به‌ترتیب به مارکس و فروید نسبت داده می‌شود، صرفاً یک رده‌بندی آکادمیک نیست، بلکه نقطهٔ عزیمتی است که فروم را به مدافع سرسخت مارکس و منتقد جدی فروید بدل می‌کند [۱۱]. فروم با تکیه بر این تمایز، تقدم غریزهٔ جنسی در نظریهٔ فروید را نه یک کشف علمی، که محصول یک «نظام پدرسالار» می‌داند و آن را به یک گزارش تاریخی-فرهنگی تقلیل می‌دهد [۱۱]. در مقابل، او با طرفداری از مارکس، «صیانت از ذات» را به عنوان اصلی صلب معرفی می‌کند و غریزهٔ جنسی را امری انعطاف‌پذیر می‌بیند که «توسط فرهنگ و زمینه‌های دیگر، به انواع گوناگون می‌تواند والایش شود» [۱۳]. این انعطاف‌پذیری، در نگاه فروم، غریزهٔ جنسی را به ابزاری ایدئال برای دستکاری توسط قدرت‌های اجتماعی، به‌ویژه سرمایه‌داری، تبدیل می‌کند و به همین دلیل است که او فروید را «نظریه‌پرداز ارتجاعی سرمایه‌داری» می‌نامد [۱۳].

اما این انتخاب قاطع فروم به نفع مارکس، خود پیامدهای نظری عمیقی دارد که او را از سنت اصلی روان‌کاوی دور می‌کند. او تأکید می‌کند که فروم «به‌تبع مارکس، دیدگاه ایده‌آلیستی دارد» و «اعتقاد راسخ به کمال انسان دارد» [۲۱]. این باور به کمال، او را از فروید که در نظریه‌اش «تصویری از سلامت روان و مراحل رشد وجود ندارد» و انسان حتی در رؤیا نیز «روان نژند محسوب می‌شود»، کاملاً جدا می‌کند [۱۵]. فروم به جای این تصویر تاریک، «روان‌شناسی کمال خود را در چهارچوبی نسبتاً فرویدی ارائه کرده است» [۱۶]. این عبارت «نسبتاً فرویدی» بسیار گویاست: فروم می‌خواهد ابزارهای مفهومی روان‌کاوی را حفظ کند، اما روح بدبینانهٔ آن را با یک خوش‌بینی انسان‌گرایانهٔ مارکسیستی جایگزین سازد. اینجاست که تنش اصلی پروژهٔ او آشکار می‌شود: آیا می‌توان دستگاه نظری‌ای را که بر پایهٔ تعارض و سرکوب بنا شده، برای تبیین مسیری به سوی کمال و سلامت به کار گرفت؟

سخنران این تنش را نه در سطح انتزاعی، بلکه با بازگشت به «مبانی خیلی خیلی ابتدایی تفکر» حلاجی می‌کند. او با یک آزمایش ذهنی، از مارکس و فروید می‌پرسد که محرک اصلی رفتار انسان چیست و پاسخ می‌گیرد که برای مارکس «معیشت» و برای فروید «مسئلهٔ جنسی» اولویت دارد [۲۸]. این دو پاسخ، دو مسیر کاملاً متفاوت برای فهم انسان می‌گشایند که نمی‌توان آن‌ها را به‌سادگی با هم جمع زد. مشکل فروم، از این منظر، نه در مهارت نظری، بلکه در بی‌توجهی به همین مبانی ابتدایی است. مفسر هشدار می‌دهد که بحث‌های تلفیقی در سطح بالا، اگر مراقبت نشوند، می‌توانند انسان را از این مبانی دور کنند [۲۷]. به همین دلیل، پروژهٔ فروم «محافظه‌کارترین» در میان تلفیق‌گرایان خوانده می‌شود [۲۶]؛ او کمترین فاصله را از چارچوب‌های اولیه گرفته و نتوانسته از تنش میان دو دستگاه فکری، سنتزی رادیکال بیرون بکشد. این داوری، فروم را در موقعیتی شکننده قرار می‌دهد: نه آن‌قدر از سنت مارکسیستی گسسته که بتواند ایده‌آل‌های نوینی عرضه کند، و نه آن‌قدر به آن وفادار مانده که بتواند پاسخی قاطع به پرسش‌های بنیادین بدهد.

در نهایت، آنچه از این گفتارها دربارهٔ فروم باقی می‌ماند، نه یک ردّ ساده، که یک ارزیابی چندلایه است. فروم به‌درستی ضرورت ورود روان‌کاوی به تحلیل بحران‌های اجتماعی را درک کرد و با شجاعت، فروید را به چالش کشید. با این حال، آلترناتیو ایجابی او، یعنی روان‌شناسی کمال مبتنی بر اصالت معیشت، نتوانست از پسِ حل تعارض مبنایی میان دو تصویر از انسان برآید: انسانی که دغدغهٔ اصلی‌اش زنده ماندن است، در برابر انسانی که اسیر غرایز تاریک و تغییرناپذیر است. سخنران با بازگرداندن بحث به این سطح ابتدایی، در واقع معیاری برای سنجش تمام دستگاه‌های فکری مدرن به دست می‌دهد. در این معیار، فروم نه به خاطر محتوای خاص اندیشه‌اش، بلکه به دلیل ناتوانی در حل این تعارض مبنایی، در جایگاهی فروتر از آنچه شهرت عمومی‌اش نشان می‌دهد، قرار می‌گیرد. این احتیاط نهایی، دعوتی است به تأمل در این پرسش که آیا اساساً می‌توان بدون حل این تعارض در مبانی، روان‌کاوی‌ای برای رهایی ساخت؟ [۲۶]