بحث از ناکافیبودنِ خوانشِ صرفاً عرفانی و فردی از حج آغاز میشود و هویتِ اجتماعیِ کعبه — قبله، خانهٔ مردم، نقطهٔ تجمعِ روزانه و سالانه — را پیش میکشد. از آنجا به فضایِ ضدجنگِ پس از دو جنگِ جهانی و سلاحهایِ هستهای میرسد؛ نشان میدهد توحیدِ آشکار و حفظِ مسجدالحرام چگونه امکانِ درگیری را در دلِ شریعت مینشاند، بیآنکه فتحِ جهان را واجب کند. سپس انحرافهایِ پس از پیامبر، فقهِ متأثر از شیخین، ابلاغِ فرهنگی در برابرِ خشونت، احکامِ اهلِ کتاب، و سرانجام جداییِ مسئلهٔ اسرائیل از دعویِ دینیِ صرف، مسیر را از مناسک به سیاستِ قدرت میکشاند.
حج فراتر از سلوکِ فردی
«صرف برداشتهای عرفانی و فردی که از حج وجود دارد کافی نیست». در متنِ دین و بافتِ وحی، حج پدیدهای اجتماعی، سیاسی، و حتی بینالمللی نیز هست. تفاوتِ مکانیسمِ الهامِ عرفانی و وحی همینجا روشن میشود: الهامِ عرفانی بر فرد و خلوت تکیه دارد، حال آنکه وحی چون برای ابلاغ به مردم نازل میشود زبان دارد و بُعدِ جمعیاش پررنگ است. دین با ناس سروکار دارد؛ طریقتهایِ عرفانی اغلب به انزوا متمایلاند — از گوشهگیرانِ بیابان تا توصیههایِ کنارهگیری در برخی سنتهایِ شرقی. انتظارِ یافتنِ فقهِ وظایفِ اجتماعی در متنِ طریقت، انتظارِ نادرست است؛ انتظارِ ندیدنِ همان وظایف در وحی نیز نادرست است.
هویتِ کعبه در قرآن پیش از هر چیز با جامعه گره میخورد. تغییرِ قبله از اورشلیم به مسجدالحرام اعلامِ استقلالِ جامعهٔ نو و پیدایشِ هویتِ دینیِ متمایز است. قبله فقط مختصاتِ نماز نیست؛ نقطهای است که روزانه به سویش میایستند و سالی یکبار جسمِ اجتماع را در یک مکان جمع میکند. بنایِ کعبه نیز با تعبیرِ نخستین خانهای که برای مردم نهاده شده معرفی میشود: «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍۢ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِى بِبَكَّةَ مُبَارَكًۭا وَهُدًۭى لِّلْعَٰلَمِينَ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۹۶: در حقيقت، نخستين خانهاى كه براى [عبادت] مردم، نهاده شده، همان است كه در مكه است و مبارك، و براى جهانيان [مايه] هدايت است.). هیچ چیز در این هویتْ خصوصیِ محض نیست؛ عبادتگاهِ عمومی است، باید از شرک پاک بماند، راهها به سویش باز باشد، و امنیتش حفظ شود.
همین الزامات، جامعهٔ دینی را ناگزیر با بیرونِ خود درگیر میکند. نمیتوان مکانی را در زمین برایِ عبادتِ آشکارِ موحدان تثبیت کرد و انتظار داشت هیچ قدرتی هرگز مزاحم نشود. حج، در این خوانش، نه فقط سلوکِ قلب که معماریِ حضورِ جمعی در جغرافیا است. هر تحلیلی که فقط طوافِ باطن را ببیند و صفِ انسانها و مرزهایِ سیاسی را نبینید، نیمی از متن را ناخوانده گذاشته است. دو جلسهٔ مفهومیِ پیشین — تفاوتِ وحی و عرفان، و اجتماعیبودنِ دین — اینجا به نتیجهٔ عملی میرسند: مناسکِ حج را باید با لنزِ جامعه خواند.
جنگ و صلح در افقِ دورانِ جدید
فضایِ ذهنیِ امروز نسبت به جنگ با یک قرنِ پیش تفاوتِ کیفی دارد. دو جنگِ جهانیِ مخرب و پیدایشِ سلاحهایِ هستهای ترس از نابودیِ فراگیر را به فرهنگِ عمومی برده است. واکنشِ منفیِ هنرمندان و مردمِ عادی به هر درگیری، دستکم در لایهٔ غیررسمی، به هنجار نزدیک شده است. پیشتر اقوامی جنگ را مایهٔ افتخار میدانستند؛ امروز همان واژهها با شرم و خطرِ بینالمللی همراه است. «فضای فرهنگی ضد جنگ به وجود آمده» — و این تا اندازهای پیشرفتِ اخلاقی است، هرچند ممکن است به افراطِ ترس از هر تنشی هم بلغزد.
این تحول، وقتی با تاریخِ اسلام روبهرو میشود، تولیدِ شبهه میکند. احکامی که در جهانی بدونِ نهادهایِ فراگیرِ حقوقی نازل شدهاند، در جهانی خوانده میشوند که مذاکره و سازمانهایِ بینالمللی، دستکم روی کاغذ، جایگزینِ شمشیر شدهاند. نتیجه اغلب دوقطبی است: یا انکارِ هر حکمِ جهادی به نامِ اخلاقِ نو، یا دفاعِ خام از صورتهایِ تاریخی بدونِ توجه به تغییرِ ابزار و مقیاسِ ویرانی. مسیرِ سوم آن است که اصلِ دفاع از حقِ عبادتِ جمعی حفظ شود و صورتهایِ اجرا بازاندیشی گردند — چنانکه در قصاص نیز ابزارِ اجرا را با ذاتِ حکم یکی نمیگیرند. «احکام مربوط به جهاد» را نمیتوان بیتاریخ خواند و نمیتوان با تاریخِ وحشتِ هستهای یکی گرفت.
بردهداری نمونهٔ دیگری از همین تنش است: نهادی در جهانِ قدیم که شریعت محدود و سامانش داد، و امروز وجدانِ عمومی اصلش را برنمیتابد. مقایسهٔ مکانیکیِ گذشته و حال بدونِ تاریخِ نهادها، هم گذشته را دیو میکند و هم حال را معصوم. بحثِ حج و جهاد را باید در همین افقِ پیچیدهتر خواند: نه برای حذفِ متن، نه برای انجمادش. امکانهایِ جدید — زندان، بازپروری، نهادِ بینالمللی — صورتِ اجرا را عوض میکنند؛ اما پرسشِ حقِ دفاع از مکانِ عبادت را از میان برنمیدارند.
توحیدِ آشکار و امکانِ جنگ
اگر موحدان فقط در پستویِ خانه عبادت کنند تا کسی نرنجد، بسیاری از برخوردها منتفی میشود؛ اما این خواستِ متن نیست. خداوند انسان را در زمین نهاده تا عبادتِ آشکار نیز ممکن باشد. کعبه و حج، نمادِ همین آشکارگیاند. وقتی جمعی عظیم در یک نقطه مناسک به پا میکنند، قدرتهایِ رقیب و سنتهایِ مسلط ممکن است آن را بیحرمتی به نظمِ خود ببینند. در جوامعِ سنتیِ مشرک، ترکِ آیینِ اجداد توهین بود؛ مدارا فضیلتِ متأخر است. پس «باید احکام جهاد داشته باشه» — دستکم بهمعنایِ حق و آیینِ دفاع — نتیجهٔ منطقیِ اصرار بر عبادتِ علنی است، نه اشتهایِ جداگانه به خون.
تهاجمی بودنِ مشروع در این افق، با کشورگشایی یکی نیست. «پاکسازی این منطقه» — مسجدالحرام و پیرامونش از بت و مانعِ عبادت — در متن با شدت آمده است؛ اما از آن لازم نمیآید که جزیرهای دوردست به جرمِ کفر اشغال شود. «یک جایی این زمین دیگر مال موحدین هست» — تکهٔ مشخصی که باید برایِ عبادت امن بماند. دفاع از آن تکه و از راههایِ منتهی به آن، غیر از پروژهٔ تسخیرِ زمین است. خلطِ این دو، هم فقه را به توسعهطلبی متهم میکند و هم از دفاعِ مشروع، بهانهٔ امپراتوری میسازد.
«فتوای جهاد» به صورتِ سالانه و تهاجمیِ همیشگی، در این تمایز میلرزد. اگر آرمان، پاکسازیِ تمامِ زمین با شمشیر باشد، منطقِ حج بهانه میشود نه راهنما. اگر آرمان، حفظِ امکانِ توحیدِ آشکار باشد، جنگ آخرین حلقه است نه اولین ابزار. تاریخِ پس از پیامبر نشان میدهد که این مرز بارها جابهجا شده و هزینهٔ آن جابهجایی هنوز پرداخت میشود. پذیرشِ امکانِ جنگ، غیر از عاشقِ جنگ بودن است؛ انکارِ امکانِ جنگ، غیر از صلحدوستیِ مسئولانه.
انحرافِ پس از پیامبر و میراثِ شیخین
بسیاری از گرههایِ امروز ریشه در همان دهههایِ نخست دارند. «انحرافهاش بلافاصله بعد پیغمبر شروع شده». کوتاهآمدنِ دائمی در نامِ وحدت، اگر به معنایِ نادیدهگرفتنِ همان ریشهها باشد، وحدت را بر خاکِ سست میسازد. حساسیت به نقدِ شیخین در میانِ اهلِ سنت واقعی است؛ «اگر شما بخواهید احترام شیخین را نگه دارید» نمیتوانید همزمان همهٔ پیامدهایِ فقهیِ آن دوره را از بررسی معاف کنید. مسئله، توهین نیست؛ فهمِ آن است که کدام بخش از فقه به سنتِ پیامبر و کدام به سیرهٔ خلفیِ متقدم بازمیگردد.
آثاری چون نوشتههایِ «صالحی نجفآبادی» در تاریخِ احکامِ جهاد نشان میدهند فتواها چگونه طبقهبندی و تشدید شدهاند. رجم و برخی احکامِ دیگر نیز در روایتهایِ انتقادی به همان لایهٔ متقدم نسبت داده میشوند. اگر برایِ یک مذهب سنتِ پیامبر منشأِ اصلی است، برایِ بسیاری از ساختارهایِ فقهیِ اهلِ سنت عملِ شیخین نیز عملاً منشأ شده است. این اختلاف، اختلافِ جزئیِ فرعی نیست؛ بر سرِ منبعِ مشروعیت است. بدونِ این تشخیص، گفتوگویِ تقریبی یا به مجامله میلغزد یا به جدلِ بیسند.
عکسالعملهایِ ضدِ اسلامی در گوشههایی از جهان نیز گاه میراثِ خشونتهایِ متقابلِ تاریخیاند — از جمله زخمهایِ بهجامانده از امپراتوریها و انتقامهایِ قومی با رنگِ دینی. بستنِ چشم بر این حافظه، تحلیلِ سیاسی را ناقص میکند. اصلاح از درون، با انکارِ انحراف آغاز نمیشود؛ با نامبردنِ دقیقِ آن آغاز میشود. افراط در وحدتخواهیِ بینقد، همانقدر زیان دارد که افراط در تفرقهٔ بیضابطه.
ابلاغِ فرهنگی در برابرِ شتابِ شمشیر
در برابرِ وسوسهٔ فتحِ سریع، منطقِ دیگری هم در تجربهٔ تاریخی هست: دعوت، زمان، و «کار فرهنگی». تبدیلِ درصدی از مردمی تحتِ ظلم به همکیش، اگر با زورِ صرف باشد، همان ظلم را در لباسی دیگر بازتولید میکند؛ اگر با حجت و صبر باشد، زمینهای برایِ دفاعِ مشروع از مظلوم میسازد. کارِ فرهنگی اینجا شعارِ نرم نیست؛ شرطِ آن است که حکمِ جهاد از بهانهٔ قدرتطلبی جدا بماند. بسیاری از جنگهایِ برچسبخورده به دین، در عمل بازیِ قدرت بودهاند نه اجرایِ ضابطه.
خشونت وقتی ساختاری میشود که هویتِ دینی با پروژهٔ اخراج و پاکسازیِ دائمی یکی گرفته شود. «خشونت به وجود میآید» وقتی اخراج و تحقیرِ جمعی عادی شود؛ «ممکن است منجر به جنگ بشود» — ممکن است اخراجِ جمعی به جنگ بینجامد، و انکارِ این احتمال سادهلوحی است. اما ساختنِ فقه بر محورِ اخراج، همان سادهلوحی را در جهتِ مخالف تکرار میکند. میانِ حقِ دفاع و عادتِ خصومت، مرز باریک است و تاریخ بارها از رویش گذشته است. حجِ واقعی، اجتماعِ خاشع است؛ اگر به اردوگاهِ همیشگیِ نفرت بدل شود، نامش را باید عوض کرد.
قدرتِ نرمِ قرآن در جدالِ فکری نیز بخشی از همین ابلاغ است. آنجا که حجت بر شمشیر پیشی میگیرد، جامعهٔ دینی پایدارتر میماند. عکسِ آن — شمشیر بدونِ حجت — هم از درون پوک میشود و هم از بیرون بهانهٔ تبلیغِ ضداسلامی میسازد. بازخوانیِ حج بهمثابهٔ نمایشِ توحید، باید با بازخوانیِ دعوت بهمثابهٔ صبرِ روشمند همراه باشد. شتابِ نمایشی در میدانِ نبرد، اغلب نشانهٔ ضعفِ حجت است نه قوتِ ایمان.
اهلِ کتاب، حرمتِ مکان، و مرزهایِ شهرِ مقدس
«احکام اهل کتاب در جامعه اسلامی» لایهٔ دیگری از پیچیدگی است. «زکات و خمس هم که نمیشود ازشان گرفت» به همان شکلِ مؤمنان؛ زیستِ دینیشان در چارچوبهایی به رسمیت شناخته شده و با الگویِ یکسانسازیِ قهری برایِ همه فرق دارد. این به معنایِ رهابودنِ کامل نیست؛ اما افقی میگشاید که در آن تفاوتِ دینی لزوماً به حذف نمیانجامد. پرسشهایِ امروزی دربارهٔ حرمتِ اورشلیم و حقِ عبادتِ یهودی، در همین افق مینشیند. حتی «یهودیهای خیلی خیلی متدین مخالف بازگشت به اورشلیم»اند — یادآوریِ آنکه خودِ سنتِ یهودی نیز در اینباره یکصدا نیست و پروژهٔ سیاسیِ مدرن را نباید با تمامِ الهیات یکی گرفت.
مسئلهٔ ساختِ نمادهایِ بلند در برابرِ مناسکِ دیگری، حساسیتِ متقابل میآفریند. مسلمانان به بلندیِ کلیسا و سیطرهٔ نمادینِ غیر حساس بودهاند؛ «الان هتل مشرف به کعبهست» و دوربین از پنجره به طواف مینگرد — تصویرِ دنیایِ جدیدی که حرمت را با گردشگری و سرمایه جابهجا میکند. حساسیتِ تاریخی به سلطهٔ نمادین، با واقعیتِ امروزِ سلطهٔ هتل و بازار در هم میآمیزد. فقه اگر فقط گذشته را ببیند، امروز را نمیفهمد؛ اگر فقط امروز را ببیند، حافظهٔ تقدس را از دست میدهد.
اهلِ مدینه و دعوتِ پیامبر نمونهای از گرهِ تاریخیِ غیرِنظامی است. آمدنِ «اوس و خزرج» و درخواست از پیامبر برایِ آمدن به یثرب، با توضیحِ صرفاً مادی بهسختی تمام میشود. رفعِ اختلافِ داخلی، رقابت با مکه، و شاید انگیزههایِ معنوی در هم تنیدهاند. بدونِ آن دعوت، هجرت و دولتِ مدینه شکلِ دیگری میداشت. این یادآوری برایِ بحثِ جهاد مهم است: جامعهٔ دینی گاه با شمشیر، گاه با پیمان، و گاه با دعوتِ غیرمنتظرهٔ دیگران گسترش یافته است. هر روایتِ تکسببی از قدرت، در برابرِ این پیچیدگی کم میآورد.
اسرائیل بهمثابهٔ سیاستِ قدرت، نه فقط الهیات
در لایهٔ پایانی، تأکید بر آن است که «مسئله اسرائیل را از مسائل دینی جدا کنیم». اشغال، نقضِ قوانینِ بینالمللی، محاصره، و رنجِ عینی، مسائلِ سیاسیاند. «مسئله سیاسیه و راهحلهای سیاسی خودش را دارد». رنگِ دینیدادنِ کامل به نزاع، از دیدِ بسیاری از حامیانِ فلسطین، به سودِ روایتی است که طرفِ مقابل دوست دارد: نزاعِ ابدیِ مذهبی به جایِ نزاعِ حقوق و قدرت. اینکه یهودیان در اصل حقِ معبد و عبادت دارند یا نه، پرسشی جدا از آن است که دولتی خاص با کدام زور و کدام بیعدالتی بر پا شده است.
«صهیونیست اصولاً از وقتی شروع میشود اصلاً مذهبی نیست» — دستکم در لایهٔ بنیانگذارانِ سکولار، پروژهٔ دولتملی و امنیت است نه احیایِ محضِ معبد. معاملههایِ قدرتهایِ بزرگ، «بودجه نظامی» منطقه، و منطقِ بازدارندگیِ هستهای، زبانِ اصلیِ صحنه را میسازند. سلاحِ هستهایِ یکطرفه وحشت و مسابقه میآفریند؛ کشوری که تنها دارندهٔ رسمیِ چنین سلاحی در جهانِ اسلام است، برایِ برخی دلگرمیِ استراتژیک است نه راهحلِ اخلاقی. وحشت از سلاحِ طرفِ مقابل، خود موتورِ نظامیگریِ دائمی است.
جملهٔ معروفِ «بیسمارک» دربارهٔ قدرت و سیاست، در محافلِ اروپایی نقل میشود تا یادآوری کند دولتها با موعظه اداره نمیشوند. این به معنایِ ترکِ اخلاق نیست؛ به معنایِ آن است که تحلیلِ حج و جهاد اگر به شعارِ دینیِ صرف دربارهٔ فلسطین فروریزد، هم متنِ حج را ضایع کرده و هم سیاست را نفهمیده است. تبلیغاتِ ضدمذهب نیز گاه از همین خلط تغذیه میکند: هر خشونتِ منطقهای را به ذاتِ دین برمیگرداند تا سرمایه و سلطه بینام بمانند. جداکردنِ لایهها — مناسک، فقه، انحرافِ تاریخی، و ژئوپلیتیک — شرطِ هر دو کار است: دفاع از حقِ عبادت و دفاع از حقِ مردم.
بدین ترتیب مسیر از کعبه به جهان میرسد بدونِ آنکه کعبه را رها کند. حجِ اجتماعی یعنی پذیرفتنِ اینکه توحیدِ علنی هزینه دارد؛ یعنی تمایزِ دفاع از توسعهطلبی؛ یعنی نقدِ میراثی که جهاد را از ضابطه خارج کرد؛ و یعنی امتناع از تبدیلِ هر بحرانِ سیاسی به آیهٔ بیواسطه. خوانشی که این لایهها را در هم بیامیزد، نه عارف است نه فقیه و نه تحلیلگرِ سیاست؛ فقط بر موجِ خشم یا بر موجِ انکار سوار است. حج، در این تصویر، هم آیینِ نزدیکشدن به خداست و هم آزمونِ نزدیکشدنِ عادلانه به دیگران در زمینی مشترک و محدود.
جمعبندیِ مسیر از مناسک تا قدرت
اگر از کعبه تا سیاستِ قدرت یک خط کشیده شود، این است که حج بدونِ سیاستِ مکان فهمیده نمیشود، و سیاستِ مکان بدونِ اخلاقِ قدرت به بیراهه میرود. کعبه نقطهٔ تجمع است؛ تجمع نیاز به امنیت دارد؛ امنیت گاه نیازمندِ زورِ مشروع است؛ و زورِ مشروع بهسرعت در تاریخ به زورِ نامشروع تبدیل شده است. این زنجیره را باید دید تا نه آرمانشهرِ بیدفاع ساخت و نه امپراتوریِ مقدس. هر حلقه را جدا کردن، یا دین را ناتوان میکند یا آن را متهم به ذاتِ خشونت.
در میانهٔ این زنجیره، نقشِ سنت و خلفایِ نخست تعیینکننده است. تا منبعِ حکم روشن نشود، دفاع و حمله هر دو در تاریکی شمشیر میزنند. پژوهشهایی که سیرِ فتوا را نشان میدهند، دقیقاً برایِ روشنکردنِ همین تاریکیاند. وحدتِ مفید، وحدتی است که بر حقیقتِ تاریخی دروغ نگوید؛ تقریبی که سند را فدا کند، دیر یا زود از درون میترکد. به همین سان، تفرقهٔ بیروش نیز فقط زخم را عمیقتر میکند.
در لایهٔ اهلِ کتاب و حرمتِ مکانها، اصل آن است که تقدسِ متقابل را بفهمیم بیآنکه اشغال و محاصره را تقدیس کنیم. هتلِ مشرف به کعبه و جدال بر سرِ ارتفاعِ نمادها، هر دو نشان میدهند سرمایه و حیثیتِ نمادین امروز از شمشیرِ قدیم کمخطرتر نیستند. مدیریتِ این نمادها بخشی از فقهِ اجتماعیِ حج در عصرِ جدید است. نادیدهگرفتنشان، بازگشت به خلوتِ عرفانیِ صرف است که بحث از آن آغاز شد و ناکافی دانسته شد.
و در لایهٔ اسرائیل و فلسطین، جداسازیِ سیاست از الهیاتِ انتزاعی شرطِ صداقت است. رنجِ مردم را باید با زبانِ حقوق و قدرت فهمید؛ وگرنه هر طرف آیاتِ خود را بالا میگیرد و زمین همچنان خونین میماند. صهیونیسمِ سیاسیِ سکولار را با تمامِ یهودیت یکی کردن، هم تحلیل را خراب میکند و هم گفتوگو را. بودجهٔ نظامی، بازدارندگی، و جملهٔ بیسمارک، همه یادآوریِ هماناند: بدونِ فهمِ دولت، فهمِ دین در میدانِ جنگ ناقص است.
سرانجام، حجِ اجتماعی دعوتی است به آشکارگیِ توحید و همزمان به مسئولیت در برابرِ هزینههایِ آن آشکارگی. کسی که فقط فرد را ببیند، جمع را قربانی میکند؛ کسی که فقط جمعِ قدرتمند را ببیند، فرد و دیگری را. مسیرِ این بحث کوشید میانِ این دو خطا بایستد: از طوافِ باطن تا مرزِ سیاست، با چشمِ باز به متن و به تاریخ. این ایستادنِ میانه، به معنایِ سردیِ اخلاقی نیست. برعکس، دقیقاً از شدتِ دلسوزی برایِ مظلوم برمیآید که نباید رنجش را خرجِ پروژههایِ قدرت کرد و نباید حقش را در مهِ شعار گم کرد. وقتی حج را فقط تجربهٔ درونی بدانیم، از مظلومی که راهش به کعبه بسته شده غافل میشویم؛ وقتی حج را فقط پرچمِ بسیج بدانیم، از خشوع و عدالتِ درونی غافل میشویم. متنِ دین هر دو را میخواهد: قلبِ خاشع و زمینِ امن برایِ عبادتِ جمعی.
در دورانِ سلاحهایِ فراگیر، هزینهٔ اشتباه در این تعادل وحشتناکتر از گذشته است. یک خطایِ فقهیِ تهاجمی میتواند نسلها را بسوزاند؛ یک انفعالِ کامل نیز میتواند مکانهایِ مقدس و جمعیتهایِ بیدفاع را در برابرِ زورِ عریان رها کند. از اینرو بازخوانیِ حج، بازخوانیِ مسئولیت است نه فقط بازخوانیِ مناسک. هر نسل باید دوباره بپرسد: کجا دفاع است و کجا تجاوز؛ کجا وحدتِ صادق است و کجا سکوت بر انحراف؛ کجا دین راهنماست و کجا پوششِ سیاست.
پاسخهایِ آماده کماند و راههایِ میانبر معمولاً به همان دو قطبِ خشم و انکار برمیگردند. آنچه میماند، کارِ آهسته است: خواندنِ قرآن با چشمِ اجتماعی، خواندنِ سنت با چشمِ انتقادی، خواندنِ تاریخِ فتوا با چشمِ سند، و خواندنِ سیاستِ امروز با چشمِ غیرِمتوهم. حج در این چهارخوانی دوباره معنا مییابد: آیینِ نزدیکشدن به خدا در میانِ مردم، در زمینی که باید برایِ همهٔ جویندگانِ توحید تا جایِ ممکن امن بماند، بیآنکه امنیتِ عدهای به نابودیِ عدهای دیگر خریده شود.
اگر این چهارخوانی ترک شود، دو تصویرِ مخدوش باقی میماند: عارفی که از جهان بریده و سیاستمداری که از خدا فقط نامش را یدک میکشد. بحثِ حاضر کوشید هر دو تصویر را رد کند و بهجایشان تصویرِ سومی بگذارد: موحدی که هم طواف میکند و هم میداند طواف در خلاءِ قدرت و حقوق ممکن نیست. این تصویر، کامل نیست و ادعایِ ختمِ بحث ندارد؛ اما دستکم زمین را برایِ ادامهٔ جدیترِ فقه و اخلاقِ اجتماعیِ حج هموار میکند.
و هموارشدنِ زمین، خود غایت نیست؛ آغازِ مسئولیتِ سنگینتری است. نسلی که این تفکیکها را بیاموزد، کمتر فریبِ شعار میخورد و کمتر از دفاعِ مشروع میترسد. در آن صورت، حج میتواند دوباره هم آیینِ خشوع باشد و هم مدرسهٔ سیاستِ اخلاقی: جایی که انسان به یاد میآورد زمین برایِ پرستشِ خدا گنجایش دارد، به شرط آنکه پرستش بهانهای برایِ له کردنِ بندگان نشود. این شرطِ ساده، سختترین شرطِ تاریخ بوده و هنوز هست.
پذیرشِ این سختی، پایانِ توهم است و آغازِ کار. توهم آن است که یا با عرفانِ فردی از سیاست معاف شویم یا با سیاستِ بیمهار از اخلاق. کار آن است که هر دو را در نسبتِ درست نگه داریم: دل را برایِ خدا، و دست را برایِ عدالت در زمین. حج، اگر درست فهمیده شود، تمرینِ همین نسبت است؛ و اگر غلط فهمیده شود، یا به خلوتِ بیمسئولیت میلغزد یا به میدانِ بیمرزِ خشونت. میانِ این دو لغزش، راه باریک است و پیمودنش همان چیزی است که این بحث خواست نشان دهد. راه باریک است، اما بسته نیست؛ و همین گشودگی، امیدِ عمل را زنده نگه میدارد. امید بیعمل خیال است؛ عملِ بیامید خشونت. حج میتواند هر دو را مهار کند اگر درست خوانده شود.
→ متنِ کاملِ این جلسه