این جلسه از سوءتفاهمی دربارۀ جنگ آغاز میکند: آمادگیِ دفاعیِ ادیان ابراهیمی به معنای ستایشِ خشونت نیست، بلکه پیامدِ استراتژیِ اظهارِ توحید و تشکیلِ جامعۀ دینی است. از آنجا به حج بهعنوان اوجِ نمایشِ صلحآمیز و همزمانِ بازدارنده میرسد، سپس فاصلۀ تاریخیِ مشرکِ جاهلی با ملحدِ متفکرِ امروز را میگشاید و مفهومِ قانونِ علمی را در نسبت با توحید میسنجد. در میانۀ متن، آیاتِ حج و قبله در بقره — از ناسخ و منسوخ تا صفا و مروه و هدی و نفیِ جدال — خوانده میشود، و در پایان امنیتِ حرم و زمانبندیِ تعیینِ قبله در مدینه همان خط را میبندد: حج و قبله از آغاز نمادِ امتاند، نه صرفاً مناسکِ فردی.
دو استراتژی دینداری و امکان جنگ
سوءتفاهمی رایج آن است که سخن از احکامِ جنگ و دفاع را با سهلانگاری نسبت به زشتیِ جنگ یکی بگیرد. منطقِ احکامِ اسلامی در این خوانش چنین نیست که جنگ چیزِ بدی هم نباشد یا باید از تلاش برای جلوگیری از جنگ دست کشید. پرسشِ اصلی این است که دینداری دو استراتژیِ کلی دارد و انتخابِ یکی از آنها پیامدهای سیاسیِ خودش را میآورد. تا این تمایز روشن نشود، هر بحثی دربارۀ جهاد و حج و حرم در هوا میماند.
استراتژیِ نخست این است که دیندار بود، اما اظهار نکرد؛ در قلب مؤمن ماند و تظاهراتِ اجتماعیِ دینی نداشت. در چنین وضعی ممکن است جنگی پیش نیاید و نیازی به اقدامِ خاص در برابر تجاوز هم نباشد. برخی ادیانِ شرقی — دستکم در سطحِ نظری — میتوانند مطلقاً مخالفِ جنگ باشند، زیرا فردگرایند و شریعتِ اجتماعیِ پررنگ و مناسکِ دستهجمعیِ الزامآور ندارند. اگر هر کس فقط در خلوتِ خویش دیندار باشد، چه بسا کسی با او کاری نداشته باشد و اصلاً صحنهای برای رویاروییِ سیاسی ساخته نشود.
ادیان ابراهیمی اما اینگونه نیستند. «ادیان ابراهیمی اینجوری نیستند و جامعه دینی تشکیل میدهند» و قرار است عقاید را ظاهر کنند و مناسکِ جمعی برگزار کنند. به محضِ این استراتژی، امکانِ جنگ پذیرفتنی میشود: وقتی گفته شود مکه از آنِ مسلمانان است و راهش باید باز باشد و حج باید برگزار شود، دین واردِ اجتماعاتِ بشری و عرصهٔ سیاست شده است. طرفِ مقابل اگر زورگو باشد میتواند راه را ببندد. اظهارِ توحید در جهانی پر از عقایدِ شرکآمیز، حتی بدونِ قصدِ توهین، حسِ توهین به اجداد و بتها میآفریند؛ اعلامِ اینکه مسجدالحرام نباید بتخانه بماند حساسیتزاست.
نمونۀ روشنِ آن در صدر اسلام است: قبله و کعبه اعلام میشود و همان مکان پر از بت است؛ درگیری پیش میآید نه از آنرو که درگیری خوب باشد. سیاستِ مطلوب، اگر ممکن باشد، پیشبردنِ کار با صلح است. با اینهمه در دنیای قدیم پیامِ توحید و پاکسازیِ حرم از بتپرستی بهطور طبیعی درگیری میآورد. پرسش این است که آیا بهخاطرِ امکانِ درگیری باید از اظهارِ توحید دست کشید یا نه. پاسخِ این خط این است که کارِ دینی انجام میشود و آمادگیِ دفاع نیز اعلام میشود؛ منطقهای که باید عاری از بتپرستی باشد اگر با گفتگو پاک نشود، بدونِ گفتگو هم انجام میگیرد.
این استراتژیِ کلیِ ادیان ابراهیمی از آغاز بوده است. «در این فکر میکنم استراتژی کلیه که ادیان ابراهیمی از اولش داشتن». نمیتوان تظاهر به توحید کرد، حج برگزار کرد، جامعۀ دینی ساخت و در عینِ حال انتظار داشت همهچیز با صلح و صفا و گل و بلبل پیش برود. ورود به عرصۀ سیاسیِ جهانی، مانندِ هر سیاستِ دیگری، ممکن است به خشونت بینجامد؛ این واقعگرایی است نه ستایشِ جنگ. «این اساس در واقع حرفی که من زدم، این مطلقاً حس طرفداری مثلاً از جنگ و این حرفها در آن نیست» — و همین جمله باید سوءتفاهمِ اول را ببندد.
تظاهر توحیدی و نمایش صلحآمیز حج
از منظرِ این واقعگرایی، موحدان نباید حقیقتی را که درک کردهاند پنهان کنند؛ نمازِ علنی و مناسکِ جمعی، از جمله حج، شیوهای منطقی برای حضور در عرصهٔ جهانی است تا آن عرصه یکسره به رقیبِ غیرتوحیدی واگذار نشود. حج اوجِ این تظاهرات است: واجبی که نباید تعطیل شود و دستکم سالی یکبار اجتماعی بزرگ از کسانی که توان دارند در نقطهای معین فراهم میآورد. «از اینجور تظاهرات دینی صرفنظر نمیکنیم از ترس اینکه جنگ بشود» — این جملۀ کلیدیِ استراتژی است. اینکه این استراتژی درست است یا نه بحثی جداست؛ اینکه ادیان ابراهیمی این استراتژیِ دوم را دارند و ازاینرو آمادگیِ دفاعی دارند، واقعیتِ تاریخی و فقهیِ دیگری است.
ادیان شرقی میتوانند بدونِ جهاد و حتی با تحریمِ خونریزی بمانند، چون جامعه و حکومت و حجِ الزامآور نمیخواهند؛ «در واقع شریعتهای اجتماعی ندارند هرکسی برای خودش دینداری میکند». مسیحیت نیز دستکم در شعار، دوری از درگیریِ فیزیکی را با الغای شریعتِ اجتماعی همراستا کرد؛ برای مسیحیان اشغال یا آزادیِ اورشلیم بههمان معنای یهودیِ ارضِ مقدس مسئله نیست. یهود اما در تورات برای ارضِ مقدس آمادۀ جنگ است و در قرآن آنجا که باید میجنگیدند و نجنگیدند شماتت میشوند. اسلام در حج سیاستِ جنگ و صلحِ خود را فشرده نشان میدهد.
اساسِ حج بهشدت صلحآمیز است: جمعیتی بیسلاح، با لباسِ سفید، که در مدتِ احرام از خونریزی و حتی گرفتنِ جانِ حشرات و آسیب به گیاهان پرهیز میکنند. «یعنی اوج صلحآمیز یک نمایش صلحآمیزه». تظاهرِ دینی هست، اما نه به شکلِ حملِ سلاحِ واجب. حج به دنیا اعلام میکند که این جماعت اهلِ صلحاند و میخواهند عبادتِ جمعی کنند بیآنکه به کارِ کسی داشته باشند — دستکم در مدتِ حج. بستنِ راهِ حج، بستنِ راه بر رفتاری صلحآمیز است.
شباهتِ حج به مانورِ بدون سلاح هم هست: حرکتهای جمعی و رمیای نمادین با سنگ؛ اما پایانِ حج با قربانی است. «عبد خداوند بودن یعنی اطاعت کردن از خداوند»: اگر دستور صلح است صلح میکنند و اگر فرمانِ ذبحِ حیوان در مناسک است اطاعت میکنند. برای ناظرِ بیرونیِ مشرک، جمعیتِ سفیدپوشِ آرام در آغاز بیآزار مینماید و در پایان با چاقو و قربانی، حس میکند که آمادگیِ عمل هم هست. این بازدارندگی است نه تشویقِ جنگ: مانندِ مانورِ نظامی که به رقیب نشان میدهد حمله ارزان نیست. صلح در قرآن ترجیح دارد و گفتگو اساسِ ارتباط میانِ ادیان است؛ سخن از آمادگیِ دفاع، نفیِ کراهتِ جنگِ بیسبب نیست.
مشرک جاهلی و ملحد متفکر
بخشی از سوءفهمِ احکامِ قدیم از انتقالِ بیواسطۀ آگاهیِ امروز به گذشته میآید. ممکن است به نظر برسد که در دنیای قدیم نیز همهچیز با گفتگو حل میشد؛ اما شرک تا چند صد سال پیش عقیدهای خرافی و بیپایه بود که دفاعِ معقول نداشت. «یعنی آدم مشرک اصولاً آدم اهل بحث کردن نبود»؛ مانندِ کسانی که خرافات را کورکورانه از سنت میگیرند و با بحثِ علمی قانع نمیشوند. تصویرِ مشرکان در قرآن اغلب همین است: در برابرِ استدلالِ توحیدی چیزی جز تهدید به کشتن یا طرد و اتکا به سنتِ آباء ندارند.
در چنان فضایی، درگیری با جماعتی غیرمنطقی و گاه وحشی دور از انتظار نیست — هرچند این به معنای تجویزِ حمله به هر جامعۀ منزوی نیست. خطای امروز این است که ملحدِ متفکرِ صد و پنجاه سالِ اخیر را با مشرکِ سنتی یکی بگیرد. «این اصلاً یک جور قیاس معالفارقه». ملحدِ معاصر حرف برای گفتن دارد و گاه خود را عاقلتر از مذهبی میبیند؛ تا وقتی شمشیر برنداشته، راه گفتگوست نه زور. «حرف برای گفتن دارد. تا وقتی یک نفر حرف میزند که خب باید باهاش حرف بزنی».
تا وقتی فضای فرهنگی چنین است که ادعاهای الحادی خود را متفکرانه میدانند — وضعیتی که در تاریخِ طولانیِ دانشِ خداشناس سابقه ندارد — بسیاری از احکامِ اجبار جاری نمیشود مگر پس از ظهورِ بینه. اعمالِ زور در منطقِ دینی پس از ارائهٔ بینه است، نه پیش از آن. حتی محدودیتهای خفیفتر بر آدابِ مشرکانۀ اقلیت در جامعۀ دینی نوعی اعمالِ زور است و باید با فهمِ درستِ صورتِ مسئله استخراج شود. مثالِ بردهداری روشن میکند که پاسخِ فقهی با تغییرِ شرایطِ تاریخی عوض میشود: جایی «دفع افسد به فاسد» است و جایی دیگر با رفتنِ افسد، حکمِ دیگری میآید. «بنابراین ملغا شدن و نشدنش از یک در واقع چیزی آمده از این منطقی پیروی میکند که به دلیل تغییرات صورت مسئلهها عوض میشوند جوابهاشون هم عوض میشود».
قانون علمی و فضای فرهنگی جدید
تغییرِ فرهنگیِ اخیر فقط سیاسی نیست. واژههایی در ادبیاتِ علمی ریشهدار شدهاند که مرجعِ هستیشناختیشان روشن نیست؛ از جمله قانونِ علمی. در فلسفۀ علمِ دهههای اخیر حتی فیلسوفانِ ملحد پیشنهاد کردهاند واژۀ قانون از ادبیاتِ علمی حذف شود، زیرا اعتقاد به قانونِ علمی گونهای باور به امرِ ماورایِ فیزیکی است و با فیزیکالیسمِ سختگیر ناسازگار مینماید. مقالهای مختصر و روشن، با نویسندهای معتبر و از موضعِ الحادی، به همکیشان میگوید: «اگر میگویید خدا نیست، باید بگویید قانون نیست».
اگر قانونی در کار نباشد، توضیحِ علمی به معنای کشفِ نظمِ حقیقی متزلزل میشود و علم بیشتر ابزارِ پراگماتیکِ تکنولوژی میماند تا تبیینِ نهایی. تاریخِ مفهومِ قانون در علم با ذهنیتِ توحیدیِ قرونِ وسطی گره خورده است: طبیعت چون کتابی نوشتهشده و سنت یا امرِ الهی؛ دنیا چون حکومتِ خدا با قوانینِ تکوینی و تشریعی. «یعنی دنیا مثل یک حکومت خداست که خدا برایش قانون وضع کرده». با جداییِ تدریجیِ علم از دین، واژۀ قانون باقی ماند بیآنکه جایگاهِ هستیشناختیاش روشن باشد.
انتظار میرود مفاهیم پالایش شوند و تعارضهای ظاهریِ علمیـدینی کاسته شود؛ اما تا وقتی بینهٔ کافی در عرصهٔ عمومی نیست، انتقالِ خامِ احکامِ زور از گذشته به امروز خطاست. این بخش از بحث، زمینهٔ بازگشت به آیاتِ حج را فراهم میکند: فهمِ احکام بدونِ فهمِ صورتِ مسئلهٔ تاریخی ناقص است. سه سورۀ بقره و مائده و حج اصلیترین جایگاههای سخن از حجاند؛ و در بقره، پیش از جزئیاتِ مناسک، پیوندِ حج با قبله و امت است که باید دیده شود.
نسخ، قبله و نماد امت
در قرآن نخستین حضورِ پررنگِ کعبه و مسجدالحرام نه صرفاً بهعنوانِ محلِ حجِ عرفانی، بلکه در پیوند با قبله و نمادِ جامعۀ دینی است. «قبله، کعبه، مسجدالحرام نماد امت اسلامی»؛ پایتختِ معنویـسیاسیِ امت. حج در مکانی است که قبلهٔ روزانه نیز هست؛ ارتباط با کعبه فقط یکبار در عمر نیست، بلکه دستکم پنجبار در روز در نماز و در بسیاری از مستحبات و حتی در آدابِ مرگ و خاکسپاری است. دعای ابراهیم که دلهای مردم به سویِ ذریۀ او مایل شود، با همین توجهِ قلبیِ مداوم خوانده میشود. «حج با حج رفتن با مفهوم قبله در قرآن در واقع در احکام ما یکیست» و بعدِ اجتماعیاش از آغاز در متن است، نه افزودهای متأخر بر عرفانِ فردی.
پیش از آیاتِ تغییرِ قبله، آیۀ مشهورِ نسخ در بقره میآید و در تاریخِ تفسیر سوءتفاهمهای بسیار آفریده است: مسابقهای بر سرِ شمارِ ناسخ و منسوخ، و دستی باز برای منسوخخواندنِ آنچه خوشایند نیست. در این خوانش، نسخِ احکام به معنایِ رایج پذیرفته نمیشود. «کلاً مفهوم ناسخ و منسوخ مشکل دارد». حتی آنجا که قرآن مجازاتِ موقتی برای زنایِ محصن اعلام میکند و میگوید تا حکمِ نهایی بیاید چنین کنید، این نسخِ پنهان نیست؛ خودِ آیه حکم را موقت اعلام کرده است. حکمِ ایستادن به سویِ اورشلیم نیز در متنِ قرآن بهصورتِ حکمِ ناسخشونده نیامده تا با تغییرِ قبله نسخ به آن معنا باشد.
«وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ ٱلْمَسْجِدِ ٱلْحَرَامِ ۖ وَإِنَّهُۥ لَلْحَقُّ مِن رَّبِّكَ ۗ وَمَا ٱللَّهُ بِغَٰفِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۱۴۹: و از هر كجا بيرون آمدى، روى خود را به سوى مسجدالحرام بگردان، و البته اين [فرمان] حق است و از جانب پروردگار تو است و خداوند از آنچه مىكنيد غافل نيست.)
آیاتِ ساختِ کعبه، دعاهای ابراهیم و امتِ فرمانبردار از ذریۀ اسماعیل، مقدماتِ اعلامِ دین و جامعۀ جدیدند.
«رَبَّنَا وَٱجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَآ أُمَّةًۭ مُّسْلِمَةًۭ لَّكَ وَأَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَتُبْ عَلَيْنَآ ۖ إِنَّكَ أَنتَ ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۱۲۸: پروردگارا، ما را تسليم [فرمان] خود قرار ده؛ و از نسل ما، امتى فرمانبردار خود [پديد آر]؛ و آداب دينى ما را به ما نشان ده؛ و بر ما ببخشاى، كه تويى توبهپذير مهربان.)
اینها نه حاشیهٔ مناسک، که اعلامِ امتاند. اگر حرم از دست برود و هیچجا نماند، هنوز این نقطه در اساسِ دین است که نباید واگذاشته شود؛ نمادِ امت چیزی جز محلِ مناسکِ فردی نیست.
صفا و مروه، هدی و نفی جدال
پس از احکامِ نماز به سویِ مسجدالحرام، نخستین آیۀ احکامِ حج در بقره دربارۀ صفا و مروه است. لحنِ آیه گویی ابهامی تاریخی را برمیدارد: مناسکِ حج از ابراهیم به اسماعیل رسیده، در طولِ قرنها دگرگون شده و میانِ مشرکان با سوت و کف و رفتارهای ناشایست آمیخته بوده است. مرکزیتِ مکه بهعنوانِ امالقری نیز با همین زیارت و تجارت گره خورده بود. مسلمانان شک داشتند سعی میانِ صفا و مروه از شعائر است یا بازماندهٔ مسخرهبازیِ مشرکانه؛ آیه رفعِ ابهام میکند.
«۞ إِنَّ ٱلصَّفَا وَٱلْمَرْوَةَ مِن شَعَآئِرِ ٱللَّهِ ۖ فَمَنْ حَجَّ ٱلْبَيْتَ أَوِ ٱعْتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَا ۚ وَمَن تَطَوَّعَ خَيْرًۭا فَإِنَّ ٱللَّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۱۵۸: در حقيقت، «صفا» و «مروه» از شعاير خداست [كه يادآور اوست]؛ پس هر كه خانه [خدا] را حج كند، يا عمره گزارد، بر او گناهى نيست كه ميان آن دو سعى به جاى آورد. و هر كه افزون بر فريضه، كار نيكى كند، خدا حق شناس و داناست.)
در ادامۀ آیاتِ حجِ بقره، مفهومِ هدی برای قربانی برجسته است. «به قربانی در این آیه هدی گفته میشود که از هدیهست». در صورتِ اصیل، زائر از مالِ خود بهترین را میآورد — چنانکه در سنتِ قربانیِ یهودی نیز حسِ سپاس و انتخابِ بهترین دام هست — نه اینکه در چادر بنشیند و با تلفن بشنود قربانی انجام شد. فاصلهگرفتنِ دو مرحلهای از طبیعت، حسِ هدیه را سست کرده است. روزگاری زائر دامِ خود را میآورد و خود ذبح میکرد؛ سپس خرید در محل آمد و سرانجام قربانیِ غایب و تلفنی. تمثیلِ درختهایی که در آموزشِ رایانه ریشه را بالا میکشند و کسی درخت ندیده، همین دوریِ معرفتی را نشان میدهد: «اینها درخت ندیدن کلاً». تا هدی به محلش نرسد، حلق و خروج از احرام روا نیست.
حکمِ دیگر، نفیِ رفث و فسوق و جدال در حج است. «جدال کردن جزو محرمات قطعیه که تو قرآن ذکر شد». در احرام حتی مشاجرۀ لفظی حرام است؛ پرخاشگری باید از عمل حذف شود. این انفعالِ موقت در برابرِ دنیا، پادزهرِ افراط در خونریزی است اگر کنارِ احکامِ جهاد دیده شود. همانطور که در احرام حتی آسیب به گیاه و جانِ ضعیفترین جانداران محدود میشود، زبان نیز باید از جدال بازداشته شود؛ تمرینِ صلحی است که اگر جدی گرفته شود، از افراط در خشونت در بیرونِ حج نیز جلوگیری میکند. جوامعِ قدیم اغلب به بخشِ قربانی و خون بیشتر خو گرفته بودند تا به این رویِ صلحآمیزِ سکه؛ خوانشِ متعادل هر دو را با هم میبیند.
«ٱلْحَجُّ أَشْهُرٌۭ مَّعْلُومَٰتٌۭ ۚ فَمَن فَرَضَ فِيهِنَّ ٱلْحَجَّ فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِى ٱلْحَجِّ ۗ وَمَا تَفْعَلُوا۟ مِنْ خَيْرٍۢ يَعْلَمْهُ ٱللَّهُ ۗ وَتَزَوَّدُوا۟ فَإِنَّ خَيْرَ ٱلزَّادِ ٱلتَّقْوَىٰ ۚ وَٱتَّقُونِ يَٰٓأُو۟لِى ٱلْأَلْبَٰبِ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۱۹۷: حجّ در ماههاى معينى است. پس هر كس در اين [ماه]ها، حجّ را [برخود] واجب گرداند، [بداند كه] در اثناى حجّ، همبسترى و گناه و جدال [روا] نيست، و هر كار نيكى انجام مىدهيد، خدا آن را مىداند، و براى خود توشه برگيريد كه در حقيقت، بهترين توشه، پرهيزگارى است، و اى خردمندان! از من پروا كنيد.)
پس از افاضه از عرفات، ذکر در مشعر میآید؛ و پس از قضای مناسک، یادکردِ خدا مانندِ یادِ پدران یا شدیدتر. شأنِ نزولی که میگوید اعراب پس از حج به تفاخرِ اجداد میپرداختند و آیه آن را نهی کرده، با ظاهرِ آیه و فعلِ غیرماضی و خطابِ عام همخوان نیست و چه بسا داستانسازی برای رفعِ غرابت باشد. خوانشِ نزدیکتر به سنتِ ابراهیمی این است که مؤمنِ پاکشده در نسبتِ صمیمانه — چون نسبتِ فرزند و پدر در زبانِ تورات و مسیحیت — خدا را یاد کند، بلکه شدیدتر؛ بیتالله خانۀ بازگشت است و در حرم نماز شکسته نیست، چون انگار به خانۀ خود رسیدهاند.
امنیت حرم و زمان اعلام قبله
آیاتِ حج در بقره با تأکید بر حرمت و امنیتِ حرم تمام میشود؛ مائده بیشتر بر صید و قربانی و حلالبودنِ گوشت متمرکز است. اگر کسی گمان کند اختصاصِ منطقهای به مسلمانان و اخراجِ بت و مشرک از حرم تهاجمی و جنگزاست، وارونه میبیند: «خداوند یک جایی را در دنیا منطقه امن اعلام کرده» — حتی حیوانات را در آن مکشید. مانندِ آنکه جمعی صلحخواه قطعهای از زمین را منطقۀ بدونِ خون اعلام کنند و کسی با همان هم مخالفت کند. جهاد در برابرِ کسانی که حتی این پناهگاهِ صلح را برنمیتابند، دفاع از صلح است نه نقضِ آن.
کبوترانِ حرم که از انسان نمیهراسند، تصویرِ زیستیِ همان حرمتِ دیرپاست. ابراهیم امنیتِ این مکان را خواسته و قرآن کعبه را مثابه و امن میخواند؛ مثابه یعنی بازگشتگاه، چنانکه همهچیز مسلمان به مسجدالحرام ختم میشود. در عنکبوت نیز حرمِ امن در برابرِ ربودهشدنِ مردم در اطرافش یادآوری میشود.
«أَوَلَمْ يَرَوْا۟ أَنَّا جَعَلْنَا حَرَمًا ءَامِنًۭا وَيُتَخَطَّفُ ٱلنَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ ۚ أَفَبِٱلْبَٰطِلِ يُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَةِ ٱللَّهِ يَكْفُرُونَ» (سورهٔ العنكبوت، آیهٔ ۶۷: آيا نديدهاند كه ما [براى آنان] حرمى امن قرار داديم و حال آنكه مردم از حوالى آنان ربوده مىشوند؟ آيا به باطل ايمان مىآورند و به نعمت خدا كفر مىورزند؟)
چرا قبله از آغاز کعبه نبود؟ در مکه مرحلهای از ایمانِ نیمهپنهان و سپس ابرازِ وجود هست؛ حرمتِ مسجدالحرام حتی پیش از مدینه در فرهنگِ مؤمنان هست و ابرازِ وجود گاه با حضور در همان حرم پیوند خورده است. اما «رسماً یک دین جدید اعلام میشه، شریعت ظاهر میشه، جامعه دینی تشکیل میشود» در مدینه؛ اعلامِ قبلهٔ مستقل اعلامِ استقلالِ امت است.
توجیهی که میگوید در مکه بهسویِ اورشلیم میخواندند چون یهودی نبود و در مدینه برای تمایز از یهود تغییر کردند، با روایتِ قرآن ناسازگار است: از ازل این شاخه از اسماعیل با کعبه گره خورده؛ «از ازل انگار قرار است که امت اسلام به سمت کعبه نماز بخونه». تمایزِ اضطراری با یهودِ مدینه توضیحِ کافی نیست؛ تعیینِ قبله در لحظهای است که امت و شریعت اعلام میشود. توجیهِ بتخانه بودنِ کعبه و مسامحه با قریش نیز ناتوان است: قبلهٔ جدید یعنی دین و جامعهٔ جدید، نه مماشات با بت.
در حاشیه، برای مطالعۀ بیشتر آثاری چون حجِ عارفان، نوشتههای جوادی آملی در بابِ عرفانِ حج — از جمله جوهرهای از صحبای حج و صحبای صفا —، حج برنامۀ تکامل با تأکیدِ اجتماعی و حتی بحثِ جنگ، و حج در آینۀ شعر فارسی و سفرنامههایی چون ناصر خسرو و ابن بطوطه نام برده میشود. این معرفیها پایانِ استدلال نیستند؛ ادامۀ همان دو بُعدِ عرفانی و اجتماعیاند که از آغازِ جلسه کنارِ هم نشسته بودند: اظهارِ توحیدیِ صلحآمیز، نمادِ امت، و منطقۀ امنی که جنگ را توجیه نمیکند بلکه صلح را نهادینه میکند. خطِ کلیِ جلسه از واقعگرایی دربارۀ امکانِ درگیری تا خوانشِ آیاتِ بقره و امنیتِ حرم یک پرسش را نگه میدارد: چگونه میتوان توحید را جمعی اظهار کرد بیآنکه جنگ را بستاید، و چگونه حج هم نمایشِ صلح است و هم آمادگیِ اطاعت.
→ متنِ کاملِ این جلسه