این نوشته حج را از افقِ فردیِ عرفان بیرون میآورد و بُعدِ اجتماعیاش را در قرآن میجوید. نخست وحی را از الهامِ بیواژه جدا میکند و دعویِ اینکه واژگانِ قرآن مقدس نیستند میآزماید؛ روشِ ایزوتسو و تمثیلهایِ بهظاهر عربی همان آزموناند. سپس انبساطِ وجود از خانواده تا روحِ جمعی راهی میشود که شریعت، برخلافِ طریقتِ منزوی، میگشاید. قبله و مسجدالحرام هویتِ امتِ تازهاند، و کعبه خانهای برای مردم با امنیتِ حرم. پایان، تنش میانِ صلحطلبی و بازدارندگی است، بیآنکه هویتِ جمعی به عزلتِ فردی فروکاهد.
حج در قرآن اجتماعیتر از ولادتِ مجدد است
خوانشِ رایجِ عرفانی حج را برنامهٔ رسیدن به ولادتی دوباره میداند و این حرف نادرست نیست. اما مجموعِ آیاتی که کعبه و مسجدالحرام و مناسک را میآورند اگر فقط با آن ذهنیت خوانده شوند ناقص میمانند. مخالف نیستند؛ ابعادِ دیگری قائلاند که عرفان معمولاً مشغولِ آنها نیست. عرفان تقریباً در همهٔ انواعش بُعدِ اجتماعی ندارد و بر رشدِ فردی متمرکز است. ادیانِ الهی، دستکم در این خوانش، کاملاً بُعدِ اجتماعی دارند. اگر فقط ولادتِ مجدد دیده شود کعبه نقطهٔ سلوک میماند؛ اگر فقط اجتماع دیده شود مناسک تشریفات میشود. وزنِ آیاتِ قبله و حرم و راه به سمتِ امت است، و همین وزن نظریهٔ الهامِ بیواژه را خطرناک میکند: اگر لفظ از پیامبر باشد، ابعادِ اجتماعی نیز ممکن است ترجمه شمرده شوند. از ابراهیم به بعد نقشِ تشکیلِ جامعه در کار است و نمیتوان ادیانِ ابراهیمی را فردی خواند بیآنکه نیمهٔ متن ساقط شود. پرستش فردی میماند؛ کانالِ آن جامعه است و گریز به بیابان کارِ دینی شمرده نمیشود هرگز.
تفاوتِ دیدگاهِ قرآن نسبت به کعبه و حج با شرحهایِ طریقتی به همین برمیگردد: ساختهشدنِ مسجدالحرام و ویژگیهایِ جمعیاش. طریقت الهاماتش نیز از وحی جداست. الهامِ عرفانی نسبت به وحی حالتِ مقدماتی دارد و معمولاً به واژگان و زبان درنمیآید. وحی شاملِ زبان است. از همینجا بحث به نظریهای میرسد که در سالهایِ اخیر پررنگ شده: واژگانِ قرآن مقدس نیستند و پیامبر الهامِ بیواژه را خود به لفظ درآورده است.
اگر فقط ولادتِ مجدد دیده شود، کعبه نقطهٔ سلوکِ فردی میماند. اگر فقط اجتماع دیده شود، مناسک به تشریفاتِ سیاسی فرو میکاهند. قرآن هر دو را نگه میدارد اما وزنِ آیاتِ مربوط به قبله و حرم و راه بیشتر به سمتِ ساختهشدنِ امت است. همین وزن است که ورود به نظریهٔ الهامِ بیواژه را ناگزیر میکند: اگر لفظ از پیامبر باشد، ابعادِ اجتماعیِ شریعت نیز ممکن است محصولِ ترجمه شمرده شوند؛ اگر وحی واژگانی باشد، آن ابعاد جزوِ خودِ نزولاند.
وحی واژگانی است نه ترجمهٔ الهام
بارِ اثبات بر دوشِ نظریهٔ تازه است. در مباحثِ نظری کسی که دفاع میکند در موضعِ بازنده است: هر استدلال را میتوان با پرسیدنِ اطمینان سوراخ کرد. تا دلایلِ قاطع نیاید دفاع از عقیدهٔ سابق چندان جالب نیست. انگیزهٔ نظریه حفظِ وحیانی بودن است در برابرِ این گمان که فرهنگِ عربی یا مشکلاتی در متن منعکس شده یا در آینده رخ مینماید. اگر الهام بیواژه باشد و لفظ از پیامبر، میتوان هدایت را نگه داشت و اشکال را به ترجمه نسبت داد.
واژههایی که به اشیاءِ محسوس اشاره میکنند بارِ فرهنگیِ اندک دارند. بار آنجاست که انتزاعیاند و ذهنیت را نشان میدهند. مروت از ریشهٔ مرد است و به تفاوتِ ذاتیِ مرد و زن تکیه میکند؛ واژهٔ اخلاقیِ مرکزیِ چنان فرهنگی است. خورشید و ماه اگر در گزارههایی دیگر به کار روند همان کاربردِ عربی نیستند. ایزوتسو آستین بالا زد و آیه به آیه نشان داد مفاهیمِ اخلاقیِ قرآن همان شبکهٔ جاهلی نیستند. «نه واژهها به همان معنا هستن، نه رابطه واژهها، همنشینی واژهها». بیشترِ حرفهایش درست است. روشش فقط کاربرد در متن است، نه ریشه و سابقهٔ عربی. ریشه نیز وزن دارد: چرا این واژه برای ایمان انتخاب شده و با امنیت همراه است. اگر به جای ایمان هر نمادی بگذارند، از کاربرد کمکم معنا ساخته میشود؛ انتخابِ همین واژه چیزی اضافه میکند که روشِ صرفاً کاربردی نمیبیند.
موضوع نیز فرق دارد. وحی داستانِ پیامبران و جزئیاتِ گفتوگو را میآورد؛ عرفا بهطورِ نظاممند تاریخ نمیبینند. ممکن است لحظهای تاریخی بر ایشان بتابد، نه آنکه موسی چه گفت و فرعون چه جواب داد. حتی در اوجِ عرفان ممکن است چیزی از قرآن در شهود نباشد. تمثیلِ شتر یا تجارت انعکاسِ فرهنگ نیست. تجارت در خوابِ مردمِ سراسرِ دنیا استعارهٔ خرجکردنِ انرژی و عمر است؛ تمثیلی جهانی است برای کاری که ثمرهاش در آخرت دیده میشود. زراعت و باغ نیز در متن هست. فرهنگِ عربی جنگاوری و مردسالاری و ستم است؛ اینها در قرآن ظاهر نشدهاند.
برای اثباتِ ورودِ فرهنگ باید امری نادرستِ عربی در متن نشان داده شود، نه اصطلاح و ضربالمثل. اگر کسی جن را معدوم بداند، آمدنش را انعکاسِ عرب میشمارد. بردگی نیز از این سنخ نیست: «یهجوری مماشات میکند نسبت به آن سیستم اقتصادی و اجتماعی که مربوط به هر دوران تاریخی میشود». دین سیستمِ اقتصادیِ واحدی تحمیل نمیکند؛ راه را میگذارد و با آن مماشات میکند. تجربهٔ نبویِ قدیمتر این شدت را نداشت؛ سخنِ تازه این است که مرحلهٔ به لفظ درآمدن جایِ ورودِ فرهنگ است. وحی در این خوانش واژگان دارد. پیامبر الهام را خراب نکرده؛ مقتضیاتِ خطاب به کار رفتهاند. جایی که واژه نیست جمله مینشیند: تجلی در نور، درختی در طور که عرب نمیشناخت. محدودیتِ واژگان رعایتِ فرهنگِ غلط نیست.
ایزوتسو در علم و جهل ممکن است به خطا رفته باشد؛ این یک مورد ناقضِ کلِ روش نیست. اهمیتِ کار او این است که نشان داد واژه همان واژهٔ سابق نیست و شبکهٔ همنشینی عوض شده است. اگر قرآن در ایران نازل میشد نیز تجارت و زراعت چون بهترین تمثیلها میماندند؛ خوابِ مردم همین را نشان میدهد. شتر موجودی عجیب است، نه رمزِ فرهنگِ جنگی. پنگوئن هم اگر در خطاب میآمد عجیب میبود. زبانها به هم ترجمهپذیرند؛ جایی که کلمهای نیست جمله جایش را میگیرد. فرهنگ یعنی مردسالاری و جنگاوری؛ واژگانِ اشیاء فرهنگ نیستند.
وجود از خانواده تا جمع منبسط میشود
عرفان بر رابطهٔ انسان با خدا تأکید میکند، کمتر با جهان، و تقریباً نه با انسان و جامعه. عارفِ موحد هرچه میرسد از خدا میبیند، حتی سخنِ دیگری را؛ این تا حدی درست است و تا حدی نگاهِ متوسط. روحِ جمعی کمرنگ است: «یک فردی هستم، بقیه میشوند دیگران؟ یا نه ما یک چیزی هستیم؟». نه ما در برابرِ خدا اگر فرد افراط شود. پیامبران در قرآن چنین توصیف نمیشوند. پیشرفتهتر آن است که برای خود چیزی نخواهد و دیگران در ذهن پررنگتر باشند. دعا برای جمع، نه فقط برای من.
انبساطِ وجود از فرد آغاز میشود، به حسِ ما میرسد، و میتواند تا همهٔ مخلوقات پیش رود. نقشِ من کمرنگ میشود. تشکیلِ خانواده آغازِ این انبساط است: در پیوندِ عاطفیِ عمیق آدم خود را از همسر و فرزندان جدا نمیبیند، و این میتواند به جامعه و سپس به اتحاد با مخلوقات بکشد. راهِ تدریجی از خانواده و جامعه آسانتر از انزوا و ریاضت است؛ ریاضت ممکن است در لحظهای انفجاری حصار را بشکند، اما شریعت اسلام بر انزوا نمیچرخد. در سورهٔ نور شور از خانه میآید، نه از سماع.
نهضتِ ابراهیمی از آغاز اجتماعی است. «سوره بقره اصلاً اعلام مثلاً یک دین یک جامعه دینی جدید را دارد». پرستش فردی است، اما کانالِ آن جامعه است. قرار است مؤمنان در زمین قدرت داشته باشند، نه خوار و گریزان در بیابان. انسان بتواند به اوجِ عرفان برسد و شغل و زندگیاش را نگه دارد. کسی که به ادیانِ ابراهیمی بنگرد و تشکیلِ جامعه را نبیند ناقص نگریسته است.
در حلقههای عرفانی گاه با انزوا به جمع میرسند: از خود که دور شوند وجودِ جمعی فرو میریزد. مکانیسمِ تدریجی در خانواده و جامعه آسانتر است. ضرورتِ طی کردنِ همهٔ مراحل برای هر فرد ادعا نمیشود؛ راه مستقیمتر ورود به زندگیِ خانوادگی است. شریعت به این انبساط کار دارد؛ طریقت غالباً فرض میکند اجتماع هرچه میخواهد باشد فرد بالا میرود. نگاهِ متوسطِ عرفانی دیگران را برنامهٔ خدا یا آزمایش میبیند و رابطهٔ انسان با انسان را ناقص میگذارد. روحِ جمعی یعنی ما در برابرِ خدا، نه منی که دیگران در مقابلش ایستادهاند.
شریعت برای این انبساط نقشه دارد و عرفان غالباً ندارد. مجموعههای کوچکِ انسانی جایی است که روحِ جمعی ریشه میگیرد؛ کارمندی که روابطش را در جامعه عمق بدهد نمونهای روزمره است. اگر نظامهایی خانواده را به سطحِ کلانتر ببرند — چنانکه در غرب گاهی دیده میشود — انبساط از خانه فراتر میرود. شهر باید چنان باشد که «حالا میخواهد شهری باشه که یک آدم عارف بتواند در آن زندگی بکند» بیآنکه به بیابان بگریزد. ادارهٔ جامعه بر اساسِ همین پیوندها تصمیم میگیرد، نه فقط بر سلوکِ فردی.
ملتهایی که روحیهٔ فردگرایی در آنها غالب است انبساط را دشوارتر مییابند. «اه، فکر کنم، ملتِ ایران، از نظرِ روحیهی فردگرایی و روحیهی جمعی نداشتن، از اینجاست» که خانواده و محفل جایِ امت را میگیرد و شریعتِ اجتماعی غریب میماند. کسانی که کفر میورزند در برابرِ کسانیاند که نصیر میآورند؛ صفبندی اجتماعی است نه فقط باطنی. «و بر اساس همونها هم یک تصمیمهایی گرفته میشود به عنوان اداره جامعه».
قبله هویتِ امت است نه فقط جهتِ نماز
مسجدالحرام نخستین بار در بقره چون نمادِ جامعهٔ اسلامی دیده میشود: جامعهٔ جدید هویتش را از تغییرِ قبله میگیرد. خدا همهجا هست؛ پس چرا مسجد و چرا یک نقطه؟ نماز جنبهٔ اجتماعی دارد. ادیانِ ابراهیمی نقطهای تعیین میکنند که همه، هرجا هستند، به آن رو کنند. مسیحیان بخشهایی از شریعت را کنار گذاشتند؛ این قبول نیست. مسلمانان نباید آن نقطه را از دست بدهند. «یک نقطهای از کره زمین، آن نقطه مهمه، مسئلهست».
مالکیتِ سیاسیِ یک نقطه یعنی هرگاه بخواهند بتوانند آنجا عبادت کنند. قرآن از کسانی سخن میگوید که راه مسجدالحرام را میبندند. شدتِ عمل در توبه — سورهای بیبسمالله، فرمانِ بیرون راندن — نشان میدهد هستهٔ مرکزیِ ایمان اینجاست. روشنفکریِ دینی که دین را چنان بیان کند که هیچ برخوردی میانِ متدین و نامتدین نماند، با این شریعت جور درنمیآید. آن مسیر به دورانِ پیش از موسی و پیش از شریعت نزدیک میشود: ایمانِ گوشهگیر در دل. از ابراهیم به بعد قرار است مؤمنان شهر و جامعه داشته باشند.
تردید دربارهٔ اورشلیم بهجاست. مسلمانان نخست به آن سو نماز میخواندند؛ پس از تخریبِ معبد مرکزیتش تمام نشده بود. اینکه امروز قبله بودنِ اورشلیم برای جامعهٔ یهودی نزدِ مسلمانان چه وضعی دارد بحثی باز و سیاسی است. مالکیت از آنِ خداست و جابهجا شده. آنچه خواسته شده باز بودنِ راه مسجدالحرام است، نه لزوماً سند به نامِ خود. هیچگونه نمایشِ شرک و آزار آنجا روا نیست. توبه در این مورد کوتاه آمدن را برنمیتابد. اولویت با صلح است اگر ممکن باشد؛ اما از هویت نمیتوان گذشت.
حافظ از حسنِ روزافزونِ یوسف نتیجه میگیرد که عشق زلیخا را از پرده بیرون میآورد. از تأکیدِ قرآن بر باز بودنِ راه نیز نتیجه این است که مسلمانان باید برای گشودنِ راه بکوشند. بیتالمقدس را امامان مهر نکردهاند که رفتارِ تاریخی بیچونوچرا دینی باشد. مبدأِ تاریخ وقتی جدی میشود که بر سرِ شهر و راهها ایستادگی باشد، نه فقط تقویم. بقره با بنیاسرائیل سخن میگوید و سپس قبلهٔ تازه را اعلام میکند؛ امتِ جدید از مسیحیت جدا میشود. این تصمیم از آنرو سنگین است که هویت را به نقطهٔ زمین گره میزند.
کعبه برای مردم است و حرم نمایشِ صلح
ابراهیم آزموده شد و امامِ مردم قرار گرفت: نخستین پیامبری که رسالتش به ناس است، نه محلی. کعبه نیز بازگشتگاهی برای مردم است. «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍۢ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِى بِبَكَّةَ مُبَارَكًۭا وَهُدًۭى لِّلْعَٰلَمِينَ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۹۶: در حقيقت، نخستين خانهاى كه براى [عبادت] مردم، نهاده شده، همان است كه در مكه است و مبارك، و براى جهانيان [مايه] هدايت است.). نخستین خانه برای مردم نهاده شد، نه برای قومی خاص. مالکِ زمینی ندارد؛ بیتالله عتیق است، چنانکه کسی نتواند ادعا کند. ابراهیم و اسماعیل مالک نیستند. «کسی حق ندارد آنجا آزار و اذیتخونه انجام بده». در بیابان خانهای برای مردم ساخته شده و امن قرار داده شده. سنگریزه از زمین برداشتن نیز باید در حالِ صلح باشد. منطقهٔ حرم از دیوارِ مسجد بزرگتر است؛ شهر و پیرامون محلِ نمایشاند. حتی مسلمانان نباید آنجا درگیر شوند. جنگ وقتی پیش میآید که بخواهند همین نمایش را بههم بزنند.
قرآن بر این امنیت اصرار دارد: خون ریخته نشود، آزار نرسد، حتی سخنِ بد نرود. سنگریزه از زمین برداشتن نیز باید در حالِ صلحِ مطلق باشد. منطقهٔ حرم از خودِ مسجد بزرگتر است؛ مکه و پیرامونش محلِ نمایشِ صلحجویی است. حتی مسلمانان نباید آنجا درگیر شوند. جنگ وقتی پیش میآید که بخواهند همین امنیت را از میان ببرند. در شرحهای عرفانی این لایه کمرنگ است؛ در قرآن از اول تا آخر با کعبه همراه است.
بُعدِ اجتماعیِ حج و کعبه در این مجموعه از بُعدِ فردی پررنگتر است. مناسکِ فردیِ ولادتِ دوباره جای خود را دارند؛ آنچه این آیات اضافه میکنند ساختنِ نقطهای در زمین است که امت گردِ آن هویت میگیرد و صلح را به نمایش میگذارد.
صلحطلبی بازدارندگی را لغو نمیکند
نقشِ تشکیلِ جامعه از ابراهیم به بعد جدی است. آغازکنندهٔ جنگ قرار نیست مسلمانان باشند. تاریخِ خلفا و گسترشِ اموی را نباید با متن یکی گرفت؛ فتواهایِ برخی عالمانِ اهلِ سنت نیز تعهد نمیآورد. آیهٔ کلیدی این است که رفتار چنان باشد که جامعه سست ننماید. بازدارندگی است: نمیخواهیم جنگ شود، پس قدرت دیده شود. «وَأَعِدُّوا۟ لَهُم مَّا ٱسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍۢ وَمِن رِّبَاطِ ٱلْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِۦ عَدُوَّ ٱللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَءَاخَرِينَ مِن دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ ٱللَّهُ يَعْلَمُهُمْ ۚ وَمَا تُنفِقُوا۟ مِن شَىْءٍۢ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنتُمْ لَا تُظْلَمُونَ» (سورهٔ الأنفال، آیهٔ ۶۰: و هر چه در توان داريد از نيرو و اسبهاى آماده بسيج كنيد، تا با اين [تداركات]، دشمن خدا و دشمن خودتان و [دشمنان] ديگرى را جز ايشان -كه شما نمىشناسيدشان و خدا آنان را مىشناسد- بترسانيد. و هر چيزى در راه خدا خرج كنيد پاداشش به خود شما بازگردانيده مىشود و بر شما ستم نخواهد رفت.) نمیگوید بجنگید؛ میگوید آماده باشید.
نمیتوان جامعه ساخت و از هر برخورد پرهیز کرد. مؤمنان نباید در ترس بزیند و به بیابان بگریزند. کارِ دینی عزلتِ اجباری نیست. در جهانی با ارتباط و نهادهای بینالمللی شاید سازوکارهای تازهای بدونِ جنگ ممکن باشد؛ اولویت با صلح است اگر آیهٔ صلح و خیر راه بدهد. آنچه نمیشود وانهاد جزءِ هویت است. ایمانِ صرفاً فردی مالِ دورهٔ عزلت است، دورهای که مؤمنان از شهرها بیرون رفته بودند. اکنون دورهٔ زندگی در شهر است.
سورهٔ بقره امتِ جدید را اعلام میکند: خطاب به بنیاسرائیل، سپس قبلهٔ تازه، احکامِ تازه، جامعهای جز جامعهٔ مسیحی. مبدأِ تاریخ وقتی جدی میشود که بر سرِ مالکیتِ شهر و راههای منتهی به آن ایستادگی باشد. برخوردهایی از این سنخ در تاریخ پیش آمدهاند. جامعه باید توانِ دفاع داشته باشد. روشنفکری که کوتاه آمدن را در هر حد ممکن میخواهد با این حد از شریعت در تنش است. تنش حلشده اعلام نمیشود؛ فقط نمایان میشود که حجِ بیامت و کعبهٔ بیامنیت همان حجِ عرفانیِ محض است، و امتِ بیصلح نمایشِ قدرتِ تهی. قرآن هر دو را با هم میخواهد: نقطهای برای مردم، و مردمی که آن نقطه را خوار نگذارند.
منافعِ قدرتِ مستقر حتی با شعارِ صلحطلبی به خطر میافتد و آغازکننده غالباً همان سوست. «یخوایم جنگ بشه، بنابراین به قدرت خودمان رو، شاید مثلاً یک مانوری انجام بدهیم». بازدارندگی یعنی دیده شدنِ توان، نه شروعِ حمله. در جهانی با نهادهای تازه شاید بتوان بیجنگ زیست؛ آنچه نمیشود این است که مالکیت و راه را رها کنند و به خانه بروند. آن ایمانِ فردی پیش از شریعت است، دورهٔ عزلت از شهر. امروز مؤمن باید بتواند در پایتخت بزید. مرورِ آیاتِ بقره تا حج کارِ بعدی است؛ اسکلت همین است: بُعدِ اجتماعی از بُعدِ فردی پررنگتر، و امنیتِ حرم نمایشِ همان اجتماع است نه نفیاش.
حرم محل نمایش صلح است نه نفی امت
واژهٔ امنیت از اول تا آخر با کعبه و مسجدالحرام است. حتی اگر درگیری قطعی باشد نباید در مسجد خون ریخت. این قداست فقط دیوارِ کعبه نیست؛ منطقهٔ حرم، شهر و پیرامون، محلِ نمایشِ آنکه کسی به کسی آسیب نرساند. جنگ وقتی معنا پیدا میکند که بخواهند همین نمایش را بههم بزنند. در متونِ عرفانی این لایه کمرنگ است چون فرد در مرکز است.
«بُعد اجتماعیش بیشتر از بُعدِ فردیشه» حکمِ این خوانش از مجموعهٔ آیات است، نه انکارِ سلوک. ولادتِ مجدد جای خود را دارد؛ آنچه اضافه میشود نقطهای در زمین است که امت گردِ آن هویت میگیرد. بیتالله عتیق است تا کسی نتواند ادعا کند. ابراهیم امامِ ناس شد و خانه برای ناس نهاده شد. مالکیتِ خصوصی نیست؛ حقِ آزار نبردن است.
باز بودنِ راه خواستهٔ صریح است. شدتِ توبه — بیبسمالله، فرمانِ پاکسازی — نشان میدهد کوتاه آمدن از این نقطه با شریعت نمیخواند. روشنفکری که دین را چنان نرم کند که برخورد ناممکن شود به پیش از موسی برمیگردد. از ابراهیم به بعد مؤمنان باید شهر داشته باشند. «وَأَعِدُّوا۟ لَهُم مَّا ٱسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍۢ وَمِن رِّبَاطِ ٱلْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِۦ عَدُوَّ ٱللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَءَاخَرِينَ مِن دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ ٱللَّهُ يَعْلَمُهُمْ ۚ وَمَا تُنفِقُوا۟ مِن شَىْءٍۢ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنتُمْ لَا تُظْلَمُونَ» (سورهٔ الأنفال، آیهٔ ۶۰: و هر چه در توان داريد از نيرو و اسبهاى آماده بسيج كنيد، تا با اين [تداركات]، دشمن خدا و دشمن خودتان و [دشمنان] ديگرى را جز ايشان -كه شما نمىشناسيدشان و خدا آنان را مىشناسد- بترسانيد. و هر چيزى در راه خدا خرج كنيد پاداشش به خود شما بازگردانيده مىشود و بر شما ستم نخواهد رفت.) آمادگی است نه فرمانِ حمله. صلح اگر ممکن باشد اول است؛ هویت اگر تهدید شود آخر نیست.
تردید دربارهٔ اورشلیم و مهر نخوردنِ رفتارِ تاریخی باید باز بماند. آنچه بسته نمیشود این است که راه مسجدالحرام بسته نماند و حرم نمایشِ صلح بماند. حجِ بیامت سلوک است؛ امتِ بیحرم قدرت است. قرآن هر دو را در یک نقطه جمع میکند: خانهای برای مردم، در بیابان، با امنیتِ مطلق، و امتی که آن نقطه را خوار نگذارد.
تمثیلِ شتر تا دیده نشود فهمیده نمیشود، اما این فرهنگِ جنگی نیست. «اینطوری نیست که چیزهای عجیب و غریبی در مورد شتر که تا شما شتر ندیده باشید، اصلاً نمیفهمید». دفاع از تمثیلها این است که عربیِ غلط نیستند. تجارت و زراعت هر دو هستند چون هر دو استعارهٔ جهانیاند. «من به این جهت میگویم از تمثیلها تا بیایم دفاع کنیم که اینها عربی نیستند».
بارِ اثبات بر نظریهٔ تازه میماند. تا دلایل نیاید، عقیدهٔ سابق نیاز به دفاعِ شتابزده ندارد. وحی در این خوانش واژگان دارد و ابعادِ اجتماعیِ شریعت جزوِ نزول است نه محصولِ ترجمه. حج اگر فقط سلوک باشد ناقص است؛ اگر فقط سیاست باشد تهی. نقطه در زمین هر دو را نگه میدارد.
→ متنِ کاملِ این جلسه