گالیلئو گالیله

در تحلیل مفسر، ماجرای گالیله نه به‌عنوان نقطهٔ آغاز یک تعارض ذاتی میان علم و دین، بلکه همچون نمونه‌ای پرتکرار از یک مغالطهٔ تاریخی فهم می‌شود. او هشدار می‌دهد که روایت رایج از این ماجرا اغلب دچار خطایی منطقی می‌شود: «یک مغالطه‌ای وجود دارد که به زبان لاتین می‌گویند «پست‌هاک فالسی» post hoc fallacy؛ … هر چیزی که بعد از یک چیزی اتفاق افتاده باشد را معلول بگیریم. این مانند این است که ماجرای گالیله و کوپرنیک و این‌ها پیش آمده و بعد دچار یک مغالطه‌ای شدیم که هر چه بعد از گالیله و نیوتن هست، مربوط به کار این‌هاست» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱ — ماجرای گالیله) [۱]. این خطا، به باور او، سبب شده تا تمام خیزش علمی اروپا به جدال گالیله با کلیسا نسبت داده شود، حال آنکه ریشه‌های این خیزش را باید در بسترهای دینی و فرهنگی دیگری جستجو کرد.

سخنران با قاطعیت این نسبت‌سازی شتاب‌زده را رد می‌کند و تأکید دارد که سهم تعارض گالیله در پیدایش علم مدرن بسیار ناچیز است. او تصریح می‌کند: «بالای نود درصد خیزش علمی اروپا از جای دیگری آمده است و به دو شاخۀ دین اروپایی مربوط می‌شود» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱ — ماجرای گالیله) [۲]. این جمله، هستهٔ استدلال او را آشکار می‌سازد: آنچه به‌عنوان جدال علم و دین مشهور شده، در اصل یک پدیدهٔ حاشیه‌ای در دل تمدنی است که علم را از درون نهادهای دینی خود زاییده بود. بنابراین، ماجرای گالیله بیش از آنکه علت یک گسست تاریخی باشد، نشانه‌ای از یک تنش درونی در همان تمدن دینی است.

برای فهم این تنش، سخنران ابتدا زمینهٔ نهادی و فکری‌ای را ترسیم می‌کند که گالیله در آن پرورش یافته بود. او با اشاره به شکوفایی دانشگاه‌ها در اروپای قرون وسطی، نشان می‌دهد که گالیله محصول یک شبکهٔ علمی از پیش موجود بود: «دانشگاه پادوا، دانشگاهی که گالیله در آن کار می‌کرد. دانشگاه پیزا، دانشگاهی که گالیله در آن تحصیل کرد و دانشگاه سیه‌نا، این‌ها دانشگاه‌هایی هستند که خیلی از آن‌ها در ایتالیا» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱ — بستر نرم‌افزاری) [۶]. این اشاره، تصویر گالیله را از یک نابغهٔ منزوی و طغیانگر علیه یک نظام فکری بسته، به دانشمندی تغییر می‌دهد که در بطن یک زیست‌بوم علمیِ زنده و پویا فعالیت می‌کرد؛ زیست‌بومی که خود ریشه در سنت‌های کلیسایی داشت.

سخنران سپس ماجرای گالیله را به‌عنوان «کاندید خوبی» برای آزمون فرضیهٔ تعارض ذاتی علم و دین معرفی می‌کند، اما دقیقاً به این دلیل که می‌خواهد این فرضیه را ابطال کند. او می‌گوید: «ماجرای گالیله بعد از همین انقلاب علمی، در واقع در اوج همین ماجرای سیستم کوپرنیکی در مقابل بطلمیوسی بوجود آمده و دخالت و تعارض جدی کلیسا با یک نظریۀ علمی بوده است؛ بنابراین کاندید خوبی است برای اینکه بررسی شود که آیا نشان‌دهندۀ تعارض بوده، جدایی ایجاد کرده یا نه» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱ — انقلاب علمی) [۴]. در این چارچوب، گالیله نه یک استثنا، که یک نمونهٔ ایده‌آل برای سنجش یک ادعای کلان است و نتیجهٔ این سنجش، از پیش در استدلال‌های او مبنی بر زاییده شدن علم از دین مشخص شده است.

در ادامه، سخنران این استدلال را با وارونه کردن پرسش، تقویت می‌کند. او از منتقدان دین می‌خواهد که اگر عملکرد نهاد کلیسا در ماجرای گالیله را دلیلی بر ذات خشونت‌بار دین می‌دانند، همان منطق را در مورد علم نیز به کار بندند. او می‌گوید: «اینکه کلیسا با گالیله چکار کرد چه ربطی به دین» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۵ — شباهت‌های بین علم و دین) [۱۲]، و در ادامه، ساخت بمب اتم را به‌عنوان یک «ابیوز» مشابه در تاریخ علم مثال می‌زند. این تقارن‌سازی، کارکردی دوگانه دارد: هم نهاد کلیسا را از اصل دین جدا می‌کند و هم معیار اخلاقی یکسانی را برای قضاوت دربارهٔ تاریخ علم و تاریخ دین طلب می‌کند.

با این حال، سخنران به یک تحول تدریجی نیز اذعان دارد که در آن، چهره‌هایی چون گالیله در یک دورهٔ گذار ایستاده بودند. او اشاره می‌کند که دانشمندانی مانند گالیله و دکارت هنوز در آثار خود به خدا ارجاع می‌دادند، اما این ارجاع به‌تدریج از متون علمی محو شد: «حالا این مورد دکارت یا گالیله را می‌شود مثال زد که چطور به خدا ارجاع می‌دهند، در طول این قرن کم کم نام خدا از کتاب‌های علمی حذف شد» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۲ — دیگر تفاوت‌های پارادایم اول و دوم) [۱۵]. این مشاهده، گالیله را در آستانهٔ یک تغییر پارادایمی بزرگ قرار می‌دهد؛ دانشمندی که هنوز در حال گفت‌وگو با مفاهیم دینی است، اما در مسیری گام برمی‌دارد که به حذف تدریجی آن مفاهیم از گفتمان علمی می‌انجامد.

گالیله در دفاع عقلانی از دین نماد تعارض مشهور علم و نهاد دینی است. سخنران از چنین نمونه‌هایی برای نشان دادن پیچیدگی رابطه علم و دین استفاده می‌کند؛ رابطه‌ای که نه با شعار تعارض کامل توضیح داده می‌شود و نه با انکار تاریخ.

گالیله یادآور این است که خطای نهاد دینی می‌تواند بهانه‌ای برای علم‌زدگی شود. دفاع عقلانی از دین هم اشتباه‌های تاریخی را می‌بیند و هم نشان می‌دهد دین به عنوان حقیقت وحیانی با علم یکی از دو دشمن ذاتی نیست [۱۸] [۲۲] [۲۵] [۲۳]

گالیله در بحث آینده علم و خداگرایی به آغاز علم جدید و تغییر تصویر کیهان مربوط است. سخنران نشان می‌دهد علم با گالیله و پس از او طبیعت را با زبان ریاضی و تجربه منظم خواند و همین امر نسبت انسان با جهان را عوض کرد.

اما این تغییر لزوماً خدا را حذف نمی‌کند. گالیله می‌تواند نشانه توان علم باشد، ولی پرسش از چرایی نظم، وجود جهان و معنای عقلانی بودن طبیعت همچنان باقی می‌ماند. گفتار همین مرز را روشن می‌کند [۳۴] [۳۱] [۳۳] [۲۸] [۳۴]

در گفتارهای مورد بررسی، نام گالیله نه به عنوان یک شخصیت تاریخی با جزئیات زندگینامه‌ای، بلکه به مثابه یک «نشانه» یا «استعاره» برای توضیح یک وضعیت معرفتی یا اجتماعی به کار می‌رود. این کاربرد استعاری در دو مسیر متفاوت اما مرتبط پیش می‌رود: یکی در نقد سازوکار تولید معنا در نظام سرمایه‌داری و دیگری در تبیین جایگاه یک نظریهٔ علمی در مراحل آغازین تکوین خود. در مسیر نخست، سخنران با طرح پرسشی بنیادین دربارهٔ منشأ تصورات رایج، مخاطب را به چالش می‌کشد: «تصوری که شما از گالیله و بستا دارید، از کجا آمده است؟ فکر می‌کنید خیلی دقیق است که گالیله و بستا چگونه بودند؟ » (سرمایه‌سالاری، جلسه ۱ — اطلاعات به جای دانش / بازار هنر به جای زیبایی شبررسی مفهوم علم و تمایز آن از شبه‌علم و متافیزیکی) [۳۸]. این پرسش، پیش‌درآمدی برای افشای روایت‌های برساخته‌ای است که جای دانش واقعی را با اطلاعات جهت‌دار پر می‌کنند.

سخنران سپس این تصورات قالبی را به‌طور کامل به چالش می‌کشد و آن‌ها را محصول یک پروژهٔ تحریف تاریخی می‌داند که ریشه در مناسبات قدرت دارد. او با قاطعیت اعلام می‌کند که «شما تصوری دارید که گالیله را محاکمه کردند، کوپرنیک را چه کردند، مجبورش کردند از نظریه‌اش دست بردارد؛ همه این‌ها دروغ است» (سرمایه‌سالاری، جلسه ۱ — اطلاعات به جای دانش / بازار هنر به جای زیبایی شناسی) [۳۹]. این جمله، فراتر از یک ادعای تاریخی، هستهٔ اصلی تز این جنبه را آشکار می‌کند: نظام سرمایه‌داری برای مشروعیت‌بخشی به خود، نیازمند خلق یک «دیگری» تاریک و خشن در گذشته است. این روایت‌سازی، مصداق همان چیزی است که او آن را جایگزینی «اطلاعات به جای دانش» می‌نامد؛ جایی که یک داستان ساده و هدفمند، جای پیچیدگی‌های واقعیت تاریخی را می‌گیرد.

این فرایند تحریف، به گفتهٔ او، بخشی از یک استراتژی کلان‌تر برای نابودی نظام‌های پیشین است. او توضیح می‌دهد که «این‌ها بخشی از هجوم‌هایی است که در واقع نظام سرمایه‌داری جایگزین نظام سیادت قبل از خود شده و تا جایی که می‌تواند سعی می‌کند ماقبل خود را نابود کند» (سرمایه‌سالاری، جلسه ۱ — اطلاعات به جای دانش / بازار هنر به جای زیبایی شناسی) [۴۰]. در این منطق، تصویر مخدوش از گالیله و کلیسا، یک سلاح ایدئولوژیک است. اما سخنران بلافاصله یک آلترناتیو روایی ارائه می‌دهد و به فیلم‌های پاچومینی، مارکسیست ایتالیایی، ارجاع می‌دهد که در آن گالیله و بستا «آدم‌هایی شاد و سرزنده که در نظامی بسیار هماهنگ» به تصویر کشیده شده‌اند [۴۰]. این تقابل روایی نشان می‌دهد که «بازار هنر» چگونه می‌تواند هم در خدمت تحریف و هم در خدمت بازنمایی‌های بدیل از حقیقت باشد.

در همین چارچوب، مدرس سازوکار «بازار هنر به جای زیبایی‌شناسی» را در خدمت توجیه تولیدات بی‌پایان نظامی تحلیل می‌کند. او با اشاره به فیلم‌های هالیوودی دربارهٔ موجودات بیگانه توضیح می‌دهد که چگونه یک اسطورهٔ مدرن خلق می‌شود: «همیشه در این نوع فیلم‌ها یک آدم شجاع آمریکایی با سلاح‌های بسیار پیشرفته آمریکایی، آن موجودات را شکست می‌دهد و زمین را نجات می‌دهد. این ذهنیت ایجاد شده است؛ این باور که هر چقدر من سلاح پیشرفته‌تری تولید کنم، ممکن است روزی لازم شود» (سرمایه‌سالاری، جلسه ۱ — اطلاعات به جای دانش / بازار هنر به جای زیبایی شناسی) [۳۸]. در اینجا هنر دیگر در خدمت زیبایی‌شناسی یا حقیقت‌جویی نیست، بلکه به یک کارخانهٔ تولید «حس و توجیه» برای یک نیاز ساختگی بدل شده است. این دقیقاً همان منطقی است که پیش‌تر دربارهٔ تصویر گالیله نیز به کار رفت: خلق یک روایت برای توجیه یک وضعیت موجود.

در مسیر دوم، گالیله به استعاره‌ای برای تبیین یک مرحلهٔ خاص از تکامل علمی تبدیل می‌شود. مدرس در بحث از زیست‌شناسی تکاملی، وضعیت کنونی این علم را با دوران گالیله در فیزیک مقایسه می‌کند و می‌گوید: «داروین، گالیلۀ زیست‌شناسی است نه نیوتن. گالیله کسی بود که چارچوب (framework) فیزیک جدید را بیان کرد ولی هنوز آن‌قدر فرمول ننوشته بود و کار محاسباتی انجام نداده بود که بتوان پیش‌گویی» (آیا تکامل قابل پیش‌بینی است؟ ، جلسه ۳۴۰ — زبان) [۴۱]. در این برداشت، گالیله نماد مرحله‌ای است که در آن «چارچوب» نظری بنیان نهاده شده، اما هنوز ابزارهای ریاضی و محاسباتی برای پیش‌بینی‌های دقیق فراهم نیست. این استعاره، یک مرحله از بلوغ علمی را توضیح می‌دهد که در آن انبوهی از «اطلاعات» (داده‌های خام آزمایشگاهی) وجود دارد، اما «دانش» (نظریهٔ پیش‌بینی‌کننده) هنوز شکل نگرفته است.

در روایت مفسر، گالیلئو گالیله نه صرفاً به‌عنوان یک فیزیک‌دان تجربی، بلکه به‌عنوان نقطهٔ عطفی در تغییر هدف و روش مطالعهٔ طبیعت ظاهر می‌شود. او در کنار فرانسیس بیکن، در تئوریزه کردن این چرخش نقشی محوری داشت؛ چرخشی که پرسش از چیستی جهان را به پرسش از چگونگی کارکرد آن تغییر داد. مدرس این گذار را چنین توصیف می‌کند: «گالیله خیلی مؤثر بود و قبل از گالیله بیکن، در تئوریزه کردن این که چه کار می‌خواهیم ببینیم به چه می‌خواهیم برسیم» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۶ — تعریف سه‌شرطی و نقد جهان لاپلاسی) [۴۷]. این جمله نشان می‌دهد که اهمیت گالیله در این تحلیل، نه در کشف یک قانون خاص، بلکه در بنیان‌گذاری نگاه جدیدی است که بعدها شالودهٔ جهان‌بینی لاپلاسی را ساخت.

این نگاه جدید، برخلاف فلسفهٔ طبیعی پیشین، به‌سوی جزءنگری و مشاهدهٔ کنترل‌شده حرکت کرد. او تصریح می‌کند که ساینس مدرن حاصل تغییر در «توجه مردم، توجه دانشمندان به موضوعی که مورد مطالعه‌شان بود و هدفشان از مطالعه» است [۴۷]. با این حال، او از ساده‌سازی تاریخی پرهیز می‌کند و یادآور می‌شود که مشاهدهٔ تجربی و حتی آزمایش، پیش از گالیله نیز در سنت‌های دیگر، از جمله در میان دانشمندان مسلمان، وجود داشته است. بنابراین، تمایز کار گالیله در این نیست که او نخستین مشاهده‌گر بود، بلکه در این است که او و بیکن این روش را به یک برنامهٔ نظام‌مند برای دستیابی به دانشی از نوع جدید تبدیل کردند؛ برنامه‌ای که بعدها به ایدهٔ پیش‌بینی‌پذیری کامل جهان انجامید.

مدرس برای توضیح این جهان‌بینیِ برآمده از انقلاب علمی، از اصطلاح «جهان لاپلاسی» استفاده می‌کند و آن را به‌عنوان یک دستگاه فکری دترمینیستی معرفی می‌کند که ریشه‌هایش به گالیله و نیوتون بازمی‌گردد. او می‌گوید: «جهان‌بینی علمی ابتدایی که دترمینیستی است و ویژگی‌هایی دارد، از نهضتی که از گالیله تقریباً شروع شد و بعداً در نیوتون به اوج رسید» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۵ — مفهوم‌سازی، واژه و نام‌گذاری) [۴۸]. در این تصویر، جهان مانند ساعتی عظیم است که با قوانینی ثابت و ریاضی‌وار کار می‌کند و اگر کسی موقعیت و سرعت تمام ذرات آن را در یک لحظه بداند، می‌تواند کل گذشته و آینده‌اش را محاسبه کند. گالیله در این روایت، معمار نخستین این ایده است، هرچند صورت نهایی آن را لاپلاس با صراحت بیشتری بیان کرد.

نکتهٔ اساسی در تحلیل مدرس این است که این جهان‌بینی، با همهٔ قدرتش در پیشبرد علم، از مرزهای خودِ علم فراتر رفته و به یک «علم‌گرایی» فلسفی بدل شده است. او میان علم به‌عنوان یک روش و علم‌گرایی به‌عنوان یک ایدئولوژی تمایز قائل می‌شود و تأکید می‌کند که این باور که «تنها منبع قابل اطمینان برای به دست آوردن دانش بر بشر ساینس است، این یک گزاره در خود ساینس نیست، این یک گزارهٔ فلسفی است در حاشیۀ ساینس مطرح می‌شود» [۴۷]. این تمایز برای فهم جایگاه گالیله حیاتی است: کار او درون پارادایم علمی بود، اما تفسیرهای بعدی از کار او، جهان‌بینی‌ای ساختند که همهٔ ابعاد معرفت بشری را به محک این روش خاص می‌سنجد.

این بسطِ ناروا، به‌ویژه در تحلیل مفاهیمی که بیرون از قلمرو علم تجربی قرار دارند، خود را نشان می‌دهد. مدرس برای نمونه به تعریف دیوید هیوم از «معجزه» اشاره می‌کند و آن را نه یک تحلیل خنثی، بلکه «دقیقاً نتیجه جهان‌بینی علمی» [۴۸] می‌داند. استدلال او این است که اگر کسی جهان را صرفاً بر اساس قوانین ثابت و تخلف‌ناپذیر لاپلاسی ببیند، طبیعتاً معجزه را به‌عنوان نقض این قوانین تعریف خواهد کرد. این در حالی است که این تعریف، پیش‌فرضی متافیزیکی را در دل خود حمل می‌کند که از متن علم تجربی بیرون نیامده، بلکه از جهان‌بینی برآمده از آن تراوش کرده است. گالیله، به‌عنوان نقطهٔ شروع این سنت، ناخواسته زمینه‌ساز چنین خوانش‌هایی از واقعیت شده است.

در نهایت، تصویری که از گالیله در این گفتارها شکل می‌گیرد، تصویر دانشمندی است که روشش جهان را دگرگون کرد، اما جهان‌بینیِ زاییدهٔ این روش، به‌تدریج به قالبی تبدیل شد که فهم پدیده‌های بیرون از دایرهٔ علم تجربی را محدود کرد. مدرس با ارجاع به لاپلاس، این سیر را کامل می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه یک روش جزءنگر و تجربی، در گذر زمان به یک کل‌نگری فلسفیِ تمام‌عیار بدل شد؛ کل‌نگری‌ای که برخلاف متافیزیک قدیم، خود را نه یک تفسیر، که تنها روایت معتبر از واقعیت می‌داند. تنش اصلی این جنبه در همین جاست: میراث گالیله هم ابزار شناخت جهان را تیزتر کرد و هم مرزهای تخیل معرفتی را تنگ‌تر.

در روایت رایج از تاریخ علم، نام گالیله اغلب با تصویری از ستیز میان علم و دین گره خورده است؛ تصویری که در آن کلیسا نماد تاریک‌اندیشی و گالیله قهرمان روشنگری است. اما تحلیل گفتارهای این مجموعه، این دوگانهٔ ساده را از چندین زاویه به پرسش می‌گیرد و می‌کوشد لایه‌های پیچیده‌تری از این ماجرا را آشکار کند. نقطهٔ عزیمت در این تحلیل، نه دفاع از یک نهاد تاریخی، بلکه بازاندیشی در خودِ مفهوم «انقلاب علمی» و نسبت آن با گالیله است. مفسر با هشدار نسبت به یک مغالطهٔ منطقی، مسیر استدلال خود را آغاز می‌کند: «یک مغالطه‌ای وجود دارد که به زبان لاتین می‌گویند «پست‌هاک فالسی» post hoc fallacy؛ … هر چیزی که بعد از یک چیزی اتفاق افتاده باشد را معلول بگیریم. این مانند این است که ماجرای گالیله و کوپرنیک و این‌ها پیش آمده و بعد دچار یک مغالطه‌ای شدیم که هر چه بعد از گالیله و نیوتن هست، مربوط به کار این‌هاست» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱ — ماجرای گالیله) [۱]. این خطای تاریخی، به باور او، سبب شده تا تمام خیزش علمی اروپا به جدال گالیله با کلیسا نسبت داده شود، حال آنکه ریشه‌های این خیزش را باید در بسترهای دینی و فرهنگی دیگری جستجو کرد.

سخنران با قاطعیت این نسبت‌سازی شتاب‌زده را رد می‌کند و تأکید دارد که سهم تعارض گالیله در پیدایش علم مدرن بسیار ناچیز است. او تصریح می‌کند: «بالای نود درصد خیزش علمی اروپا از جای دیگری آمده است و به دو شاخۀ دین اروپایی مربوط می‌شود» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱ — ماجرای گالیله) [۲]. این جمله، هستهٔ استدلال او را آشکار می‌سازد: آنچه به‌عنوان جدال علم و دین مشهور شده، در اصل یک پدیدهٔ حاشیه‌ای در دل تمدنی است که علم را از درون نهادهای دینی خود زاییده بود. برای اثبات این مدعا، سخنران به زمینهٔ نهادی و فکری‌ای اشاره می‌کند که گالیله در آن پرورش یافته بود: «دانشگاه پادوا، دانشگاهی که گالیله در آن کار می‌کرد. دانشگاه پیزا، دانشگاهی که گالیله در آن تحصیل کرد و دانشگاه سیه‌نا، این‌ها دانشگاه‌هایی هستند که خیلی از آن‌ها در ایتالیا» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱ — بستر نرم‌افزاری) [۶]. این اشاره، تصویر گالیله را از یک نابغهٔ منزوی و طغیانگر علیه یک نظام فکری بسته، به دانشمندی تغییر می‌دهد که در بطن یک زیست‌بوم علمیِ زنده و پویا فعالیت می‌کرد؛ زیست‌بومی که خود ریشه در سنت‌های کلیسایی داشت.

این دیدگاه در گفتارهای دیگر نیز تقویت می‌شود. برخلاف این تصور که علم مدرن در تقابل با نهادهای دینی زاده شد، سخنران با اشاره به قرون وسطی استدلال می‌کند که «از دل همین مدارس، افرادی مثل کوپرنیک، گالیله و کپلر بیرون آمدند. این افراد تحصیل‌کرده همین مدارسی بودند که توسط کلیسا اداره می‌شدند» (سرمایه‌سالاری (کاپیتالیسم)، جلسهٔ ۲ — پیدایش خرد باوری و روحیهٔ نقادی) [۲۲]. این شاهد تاریخی، گالیله را از یک شورشیِ تنها به محصول یک نظام آموزشی پیچیده بدل می‌کند که در آن دانش و دین هنوز از هم جدا نشده بودند. بنابراین، تنش اصلی نه میان «علم» و «دین»، بلکه میان یک سنت فکریِ مسلط و ایده‌های نوظهوری بود که در درون همان نهادها پرورش یافته بودند. سخنران این نکته را با صراحت بیشتری نیز بیان می‌کند و علت اصلی درگیری را نه دفاع از کتاب مقدس، بلکه دفاع از یک نظام فلسفی مشخص می‌داند: «واقعیتش این است که با هیچ چیز از دین در تضاد نبود با طبیعیات ارسطو و دانش آن دوران در تضاد بود» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱۷ — بررسی پدیده تحریف دین) [۲۵]. در این فضا، ارسطو چنان با الهیات درآمیخته بود که نقد او به منزلهٔ بدعت تلقی می‌شد. گالیله نه به جرم مخالفت با انجیل، بلکه به جرم به چالش کشیدن یک پارادایم علمیِ تقدس‌یافته محاکمه شد.

اما فراتر از زمینهٔ اجتماعی و نهادی، آنچه گالیله را به یک نقطهٔ عطف بدل می‌کند، یک چرخش روش‌شناختی بنیادین است: اولویت‌یافتن محاسبه بر فهم شهودی. مفسر با ارجاع به کوپرنیک، که طلایه‌دار این مسیر بود، به جملهٔ کلیدی‌ای اشاره می‌کند که در آن کوپرنیک می‌گوید اگر خورشید را در مرکز فرض کنیم، «محاسبات ساده‌تر می‌شود». این همان لحظه‌ای است که سخنران آن را «آغاز علم [science]» می‌داند و نتیجه می‌گیرد که «اولویت محاسبه‌پذیری و محاسبه کردن بر فهمیدن» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱۷ — بررسی پدیده تحریف دین) [۲۵]، جوهرهٔ این انقلاب است. گالیله وارث این منطق است؛ منطقی که در آن یک مدل ریاضی می‌تواند معتبر باشد، حتی اگر با شهود روزمره و فهم متعارف از جهان در تضاد باشد. این چرخش، علم را از قید «توضیح‌دادن» به زبان عرفی رها کرد و آن را به سمت پیش‌بینی و کنترل ریاضی سوق داد.

این گذار از توصیف کیفی به مدل‌سازی کمّی، مستلزم تغییر در خودِ مقولات بنیادین اندیشه بود. مدرس با اشاره به فیزیک ارسطویی توضیح می‌دهد که «مقوله‌های نچرال فیلازوفی جوهر و عرض و صورت و ماده و این‌هاست. شما در فیزیک جدید زمان و انرژی و نیرو و چیزهای دیگری می‌بینید؛ چیزهایی که قابل اندازه‌گیری باشند؛ چرا؟ برای اینکه می‌خواهیم محاسبه انجام دهیم» (آینده علم و خداگرایی، جلسهٔ ۱ — خداناباوری نو و نسبت علم با خداگرایی) [۳۳]. این تغییر مقولات، یک «پارادایم شیفت» واقعی است. هدف دیگر فهمیدن «چیستی» اشیاء در یک نظام سلسله‌مراتبی کیهانی نیست، بلکه هدف، یافتن روابط کمّی میان متغیرهای قابل اندازه‌گیری است تا بتوان رفتار آیندهٔ سیستم را پیش‌بینی کرد. مدرس این چرخش را با اکراه از واژهٔ پارادایم، اینگونه تعریف می‌کند: «پارادایم دوم، پارادایمی که از گالیله به بعد شروع شده که الان دربارۀ ویژگی‌هایش یک مقدار صحبت می‌کنم. وقتی می‌گویند علم، ساینس، منظورشان همین پارادایم دوم است» (آینده علم و خداگرایی، جلسهٔ ۲ — پارادایم سوم و آینده علم پس از طبیعت‌گرایی) [۳۴]. اهمیت گالیله در این روایت، نه در کشف یک نظریهٔ خاص، که در بنیان‌گذاری یک روش جدید برای پرسش از جهان است.

در قلب این روش جدید، یک ایمان عمیق به زبان ریاضیات به مثابهٔ زبان حقیقت طبیعت نهفته است. او تأکید می‌کند که انگیزهٔ گالیله فراتر از یک ساده‌سازی محاسباتی صرف بود: «واقعاً ایمان داشت که وقتی با خورشیدمرکزی بهتر می‌شود محاسبه کرد، مدل به این زیبایی، این حقیقت دارد؛ این‌گونه نیست که تصادفاً مثلاً واقعیت این است که زمین در مرکز قرار گرفته ولی محاسبات این‌گونه پیچیده است» (آینده علم و خداگرایی، جلسهٔ ۱ — خداناباوری نو و نسبت علم با خداگرایی) [۳۱]. این ایمان، پلی بود میان سادگی و زیبایی یک مدل ریاضی از یک سو، و حقیقت عینی جهان از سوی دیگر. به بیان دیگر، گالیله باور داشت که طبیعت ساختاری ریاضی دارد و وظیفهٔ دانشمند کشف این ساختار از طریق فرمول‌نویسی است، نه صرفاً توصیف کیفی پدیده‌ها.