غرب

در تحلیل مدرس از سورهٔ قصص، واژهٔ «غرب» نه به‌عنوان یک جهت جغرافیایی در تقابل با شرق، بلکه در بستر یک خطاب الهی به پیامبر ظاهر می‌شود که هدف آن اثبات منبع وحیانی قرآن است. مدرس با اشاره به آیهٔ «وَمَا كُنتَ بِجَانِبِ ٱلْغَرْبِىِّ إِذْ قَضَيْنَآ إِلَىٰ مُوسَى ٱلْأَمْرَ» (تفسیر سوره قصص، جلسهٔ ۵ — جایگاه داستان موسی و فرعون در سوره، نزول کتاب و معجزه، و آیات مربوط به آخرت) [۱]، این غیاب فیزیکی پیامبر از صحنهٔ وحی به موسی را برجسته می‌کند. در این برداشت، «جانب غربی» صرفاً موقعیت مکانی کوه طور نیست، بلکه شاهدی است بر اینکه دانش پیامبر از آن رویداد، محصول حضور تاریخی او نبوده است. بنابراین، «غرب» در این گفتار، کارکردی سلبی پیدا می‌کند: نفی هرگونه واسطهٔ انسانی یا منبع تاریخی برای آگاهی پیامبر از قصص پیشینیان.

این خطاب بلافاصله با آیهٔ دیگری تکمیل می‌شود که بر همان منطق سلبی استوار است: «وَمَا كُنتَ بِجَانِبِ ٱلطُّورِ إِذْ نَادَيْنَا» (تفسیر سوره قصص، جلسهٔ ۵ — جایگاه داستان موسی و فرعون در سوره، نزول کتاب و معجزه، و آیات مربوط به آخرت) [۱]. مفسر این دو آیه را در کنار هم قرار می‌دهد تا نشان دهد خطاب سوره پس از پایان داستان موسی و فرعون، ناگهان به پیامبر بازمی‌گردد و موقعیت او را در برابر آن روایت بزرگ می‌سنجد. تکیه بر «جانب غربی» و «جانب طور»، هر دو، یک غیاب را نشانه می‌روند؛ غیابی که به تعبیر سخنران، اعتبار کتاب را نه به حضور شاهد، بلکه به رحمت الهی گره می‌زند: «وَلَٰكِن رَّحْمَةًۭ مِّن رَّبِّكَ لِتُنذِرَ قَوْمًۭا» [۱]. این گذار از نفی حضور به اثبات رحمت، ساختار استدلالی مفسر را شکل می‌دهد.

مفسر برای فهم این بخش از سوره، به ساختار کلان آن توجه می‌دهد و توضیح می‌دهد که سوره با اعلام قبلی آغاز می‌شود: «می‌خواهیم داستان موسی و فرعون را بگوییم» (تفسیر سوره قصص، جلسهٔ ۵ — آیات بین دو داستان سوره - بخش ۱) [۴]. از نگاه او، پایان‌یافتن داستان، یک «کات واضح و مهم» [۴] در سوره ایجاد می‌کند و آیات مربوط به «جانب غربی» درست در همین نقطهٔ گذار ظاهر می‌شوند. این آیات، پیش از آنکه سوره به مضامین قیامت و توحید وارد شود، پلی میان داستان تاریخی و رسالت پیامبر می‌زنند و به خواننده می‌فهمانند که چرا این داستان برای قومی که شاهد آن نبوده‌اند، بازگو می‌شود.

در ادامه، مفسر به سرنوشت فرعون و یارانش به‌عنوان یک الگوی ساختاری اشاره می‌کند که در سراسر سوره تکرار می‌شود. او توضیح می‌دهد که فرعون «یکی از جبارترین و قدرتمندترین انسان‌هایی که شاید روی زمین پیدا شده‌اند» (تفسیر سوره قصص، جلسهٔ ۵ — جایگاه داستان موسی و فرعون در سوره) [۶] بود، اما همین قدرت مطلق، او را به «ائمهٔ نار» بدل کرد. این سرنوشت در برابر وعدهٔ نجات مستضعفان قرار می‌گیرد و مفسر آن را با پرانتزهایی تودرتو در سوره مرتبط می‌داند: «موسی به دستور خدا به آب انداخته می‌شود و این پرانتز وقتی بسته می‌شود که فرعون به آب انداخته می‌شود» (تفسیر سوره قصص، جلسهٔ ۵ — جایگاه داستان موسی و فرعون در سوره) [۵]. این تقارن‌ها نشان می‌دهد که «غرب» در آیات مورد بحث، تنها به یک موقعیت مکانی اشاره ندارد، بلکه بخشی از یک نظام نشانه‌ای است که در آن، غیاب پیامبر از صحنه، با حضور قدرتی دیگر پر می‌شود.

سخنران سپس به بخش بعدی سوره، یعنی آیات قیامت و توحید، می‌پردازد و آن را «طبق عادت تقریباً همه سوره‌های بلند قرآن» (تفسیر سوره قصص، جلسهٔ ۵ — آیات بین دو داستان سوره - بخش ۱) [۱] معرفی می‌کند. در این بخش، گفت‌وگوی اهل عذاب با پیشوایان گمراه‌کننده‌شان مطرح می‌شود: «قَالَ ٱلَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ ٱلْقَوْلُ رَبَّنَا هَٰٓؤُلَآءِ ٱلَّذِينَ أَغْوَيْنَآ» (تفسیر سوره قصص، جلسهٔ ۵ — آیات بین دو داستان سوره - بخش ۱) [۳]. مفسر این صحنه را به داستان فرعون پیوند می‌زند و یادآوری می‌کند که فرعون و یارانش «شدند را پیشوایان کسانی قرار دادیم که آدم‌ها را می‌برند به سمت جهنم» [۳]. این پیوند نشان می‌دهد که غیاب پیامبر از «جانب غربی» در ابتدای این بخش، با حضور پیشوایان ضلالت در قیامت، یک تقابل ضمنی می‌سازد: یکی راه رحمت را می‌گشاید و دیگری راه عذاب را.

در تحلیل مدرس، «غرب» نه به‌عنوان یک کلیت جغرافیایی یا تمدنی یکپارچه، بلکه همچون میدانی از تنش میان آزاداندیشی، سنت‌شکنی و ایدئولوژی‌های نوظهور فهم می‌شود. او با روایت داستان نقاشی‌های مردم در آغاز قرن بیستم، بر ناتوانی انسان مدرن در پیش‌بینی مسیر تمدن تأکید می‌کند و نتیجه می‌گیرد: «هیچ برنامه‌ریزی وجود ندارد. جهان به هیچ سمت خاصی نمی‌رود؛ همین‌طور پیش می‌رود» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۸ — آزاداندیشی، سنت و ایدئولوژی غربی؛ تبلیغات، سنت‌های رقیب و مرجعیت‌های جدید؛ روانکاوی و خودتصویر غرب) [۱۱]. این تصویر از جهانِ بی‌برنامه، بنیانی برای نقد ایدئولوژی‌های غربی فراهم می‌کند که اغلب خود را در هیئت یک مسیر قطعی و تکامل‌یافته عرضه می‌کنند. از این منظر، آزاداندیشی غربی نه محصول یک ضرورت تاریخی، که پیامد انباشت انتخاب‌ها و انحراف‌های پیش‌بینی‌نشده‌ای است که سرمایه‌گذاری‌های کلان نیز آن‌ها را به ناگاه تغییر جهت می‌دهند.

همین نگاه غیرخطی به تاریخ، مدرس را به پرسش از نسبت مدرنیته با پدیده‌هایی چون الحاد و آزادی اخلاقی می‌کشاند. او با طرح دو سؤال بنیادین، مرز میان تحلیل تاریخی و داوری ایدئولوژیک را جابه‌جا می‌کند: «آیا در بطن این حرکت به سمت دنیای مدرن، الهاد وجود داشت یا دیده نمی‌شد و کم‌کم شکل گرفت؟ یا اینکه این پدیده، مثلاً آزادی اخلاقی که اکنون در غرب به وجود آمده، در ذات مدرنیسم بوده یا نه، یک اتفاق جدید است» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۸ — روانکاوی، خودتصویر غرب و واکنش به سنت) [۱۲]. این پرسش‌ها نشان می‌دهد که سخنران از فروکاستن مدرنیته به یک جوهر ثابت پرهیز دارد و در عوض، آن را فرایندی می‌بیند که عناصر نهفته در آن به‌تدریج آشکار شده‌اند. با این حال، او شخصاً به وجود «ساب‌تکست‌های الهامی» در ذات تحولات مدرن باور دارد، هرچند تصریح می‌کند که این باور هنوز به تحلیل دقیق نرسیده است [۱۳].

در ادامه، سخنران از شکست حریم‌های اخلاقی در غرب معاصر سخن می‌گوید و آن را نه صرفاً یک تغییر فرهنگی، که نوعی بازگشت به الگوهای باستانی می‌خواند. او با اشاره به گرایش‌های مشرکانه در فرهنگ امروز، تصویری از یک وارونگی تاریخی ترسیم می‌کند: «انگار از مسیر اخلاقی به نقاط بسیار دور تاریخ برگشته‌ایم. قدیم مردم خیلی آزاد زندگی می‌کردند در فرهنگ‌های بدوی، ولی این همه در لوای برهان، یک جور رنگ و لعاب مدرن دارد» [۱۴]. این خوانش، ایدئولوژی غربی را در تناقضی آشکار قرار می‌دهد: از یک سو خود را پیشرو و رهایی‌بخش می‌نامد، و از سوی دیگر، به شکلی از زندگی بدوی بازمی‌گردد که تنها پوسته‌ای مدرن بر تن کرده است. آزاداندیشی در این بستر، نه رهایی از قیدهای سنت، که تکرار الگوهای کهن در قالبی نوظهور است.

مفسر سپس به سراغ مفهوم لیبرالیسم می‌رود و آن را در معنایی فراتر از سیاست، یعنی «آزادی بزرگ» تفسیر می‌کند. او لیبرالیسم را خواهر ناتنی یک سنت اخلاقی می‌داند که در آن، معیارهای پیشین خیر و شر درهم شکسته شده‌اند. نمونهٔ مشخص این تحول، دفاع از آزادی همجنس‌گرایی است، حتی از سوی کسانی که خود همجنس‌گرا نیستند: «احساس می‌کنند که این وضعیت انسانی‌شان را دارند عمل می‌کنند که چرا همجنس‌گرایان آزاد نباشند؟ » (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۵ — سنت دینی، سنت غربی و شیفتگی به مدرنیته) [۱۵]. در اینجا، ایدئولوژی غربی خود را در قامت یک اخلاق نوین بشردوستانه عرضه می‌کند، اما سخنران با ارجاع به سنت دینی، این اخلاق را در تقابل با احکامی می‌بیند که در ادیان ابراهیمی برای مهار ظهور اجتماعی این رفتار وضع شده است.

این تقابل، مفسر را به یادآوری حکم سختگیرانهٔ ادیان دربارهٔ همجنس‌گرایی می‌کشاند، اما او بلافاصله از ورود به بحث فقهی پرهیز می‌کند و در عوض، بر منطق روایی قرآن متمرکز می‌شود. او با اشاره به داستان قوم لوط، تأکید می‌کند که مسئله صرفاً یک حکم فقهی نیست، بلکه یک «منکر» آشکار است که اصرار بر آن، عذاب الهی را در پی داشته است: «قومی عذاب شده و نابود شده‌اند به این دلیل که این رفتار زشت را انجام داده‌اند و اصرار داشته‌اند که این کار را بکنند» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۵ — سنت دینی، سنت غربی و شیفتگی به مدرنیته) [۱۶]. این ارجاع، ایدئولوژی غربی را نه فقط در برابر یک سنت فقهی، که در برابر یک روایت بنیادین وحیانی قرار می‌دهد که در آن، آزادی اخلاقیِ نامحدود، به نابودی جمعی می‌انجامد.

غرب در بحث تمثیل‌های قرآن و زمین و آسمان‌ها به مسئله نگاه مدرن به جهان مربوط می‌شود. سخنران نشان می‌دهد که زبان قرآن با تصویر، جهت، آسمان و زمین سخن می‌گوید، در حالی که ذهن مدرن غربی معمولاً جهان را با زبان علمی و انتزاعی می‌خواند.

این تفاوت به معنای ناتوانی یکی از دو زبان نیست. غرب در این گفتار نماینده شیوه‌ای از فهم است که طبیعت را از نماد و معنا جدا می‌کند. قرآن برعکس، جهان محسوس را راهی برای دیدن هدایت و حقیقت قرار می‌دهد [۲۰] [۲۱]

در تحلیل مدرس، «غرب» نه به‌عنوان یک کلیت جغرافیایی یا سیاسی، بلکه همچون فضایی روان‌شناختی ظاهر می‌شود که در آن، فرایندهای درونی تفرد و تمایز با بحران مواجه شده‌اند. نقطهٔ عزیمت او برای فهم این بحران، الگویی از روان‌شناسی فردی است که در آن، ناتوانی در جدا کردن تصاویر درونی، به اختلال می‌انجامد. سخنران با اشاره به رابطهٔ مرد با مادر و همسر توضیح می‌دهد که «اگر مرد نتواند ارتباط طبیعی با همسر خودش برقرار کند، نفوذ مادر ممکن است همچنان ادامه پیدا کند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۵۲ — افراط و تفریط امروز: غرب و ایران) [۲۹]. این ناتوانی در تمایز، که به آمیختگی احساسات و حتی سردی جنسی می‌انجامد، در ادامهٔ بحث به‌عنوان استعاره‌ای برای وضعیت یک فرهنگ نیز به کار گرفته می‌شود؛ فرهنگی که نمی‌تواند میان گذشته و حال، یا میان تصاویر کهن و ضرورت‌های نو، مرز روشنی بکشد.

این آمیختگی تصاویر، در سطح یک تمدن، خود را به شکل محو شدن تدریجی فردیت نشان می‌دهد. مدرس با تکیه بر تحلیل یونگ از اروپا، وضعیت غرب را در آستانهٔ یک دوران گذار ترسیم می‌کند که نشانه‌های زوال و نوزایی را هم‌زمان در خود دارد. او نقل می‌کند که یونگ «گاه چنین می‌نماید که زمانه ما با بعضی دوره‌ها که امپراطوری‌ها و فرهنگهای بزرگ از دوره اعتلای خود گذشته و رو به سوی زوال و نابودی اجتناب ناپذیری نهاده بودند مشابهت‌های چندی دارد اما چنین همانندی‌هایی شبهه انگیزند زیرا نوزایی‌هایی هم هست» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۴۱ — محو فردیت در غرب) [۳۲]. احتیاط موجود در این جمله، که از قطعیت دربارهٔ زوال می‌گریزد، برای مدرس نه یک ضعف تحلیلی، بلکه نشانه‌ای از سبک تفکر یونگ است که همواره ضد هر پدیده را نیز در کنار آن می‌بیند [۳۳]. این نگاه دوگانه، از فروکاستن «غرب» به یک روایت خطی از انحطاط جلوگیری می‌کند.

با این حال، مدرس شخصاً به این جمع‌بندی می‌رسد که «زوال تمدن اروپایی را یونگ درست پیش‌بینی کرده است» [۳۴]. این اذعان، تحلیل را از سطح یک گزارش بی‌طرف فراتر می‌برد و نشان می‌دهد که الگوی روان‌شناختیِ «ناتوانی در تمایز»، برای مدرس صرفاً یک مفهوم بالینی نیست، بلکه کلیدی برای خوانش سرنوشت تاریخی تمدن‌هاست. اگر مردی که نمی‌تواند مادر را از همسر جدا کند به فاجعه می‌رسد، تمدنی که نمی‌تواند تصاویر کهن الگویی خود را از ضرورت‌های عقلانی و فردیِ زمانه جدا کند نیز به سرنوشتی مشابه دچار می‌شود. بحران غرب، در این معنا، بحرانِ محو شدن «فرد» در میان انبوهی از تصاویر تمایزنیافته است.

در این نقطه، بحث به شکلی ضمنی به ایران نیز تسری می‌یابد، اما نه از جنس مقایسه‌ای سرراست. سخنران با قرار دادن «غرب و ایران» در کنار یکدیگر، در واقع دو سر یک طیف از افراط و تفریط را نشانه می‌رود. اگر بحران غرب از جنس محو فردیت در ساختارهای عقلانی و دیوان‌سالارانه است، افراط و تفریط در ایران را باید در جای دیگری جست‌وجو کرد؛ جایی که شاید تمایزگذاری میان تصاویر سنتی و مدرن، یا میان امر قدسی و امر عرفی، به همان اندازه دشوار و بحران‌زا شده باشد. سخنران این تقارن را با تکیه بر همان منطق روان‌شناختی بسط می‌دهد: همان‌طور که در روان فرد، «وقتی مادر همچنان بر بخش آنیمایی وجود مرد مسلط است»، احساسات نسبت به همسر مخلوط و آلوده به گناه می‌شود [۳۱]، در روان جمعی یک ملت نیز تداوم سلطهٔ یک تصویر کهن می‌تواند رابطه با مظاهر دنیای جدید را مسموم و پرتنش کند.

پیامد این آمیختگی در هر دو زمینه، نوعی فلج‌شدگی در عمل و درک است. در سطح فردی، او توضیح می‌دهد که این اختلال «می‌تواند به نوعی سردی جنسی مرد نسبت به همسر منجر شود، چون در ناخودآگاه او، همسر تا حدی مادر هم هست» [۳۱]. این سردی، استعاره‌ای گویا برای رابطهٔ یک فرهنگ با مظاهر تجدد است: نه می‌تواند آنها را کاملاً بپذیرد و با آنها رابطه‌ای طبیعی و زاینده برقرار کند، و نه می‌تواند به‌کلی از آنها بگسلد. نتیجه، حالتی از انفعال، بدگمانی، یا پرخاشگری ادواری است که ریشه در ناتوانی از تمایزگذاری روشن میان آنچه به گذشته تعلق دارد و آنچه به اکنون.

در مجموعه گفتارهای مورد بررسی، «غرب» هرگز به‌عنوان یک مفهوم تثبیت‌شده یا یک کلیت جغرافیایی-تمدنی ظاهر نمی‌شود، بلکه همواره در میانهٔ یک تنش معرفتی، روان‌شناختی یا تاریخی فهم می‌شود. آنچه این گفتارها را به یکدیگر پیوند می‌دهد، نه یک تعریف واحد از غرب، که یک روش مشترک در مواجهه با آن است: امتناع از فروکاستن غرب به یک جوهر ثابت، و در عوض، ردیابی آن در لایه‌های مختلفِ غیاب، تمایز، و آمیختگی. غرب در این صفحات، گاه یک موقعیت مکانی است که پیامبر از آن غایب بوده، گاه یک رژیم معرفتی است که تمثیل را از ذهن انسان زدوده، گاه یک فضای روان‌شناختی است که فردیت در آن محو می‌شود، و گاه یک ایدئولوژی اخلاقی که آزادی را به تکرار الگوهای کهن بدل کرده است. این تعدد چهره‌ها، نه نشانهٔ آشفتگی تحلیلی، که بازتاب دهندهٔ نگاه غیرذات‌گرای مفسر به پدیده‌های تاریخی و فرهنگی است. [۱]

نخستین لایهٔ معنایی غرب در این گفتارها، با یک غیاب گره خورده است. در تحلیل سورهٔ قصص، «جانب غربی» نه یک مقصد جغرافیایی، که یک موقعیت سلبی است: جایی که پیامبر در آن حضور نداشته و همین غیاب، خود به شاهدی بر وحیانی بودن قرآن تبدیل می‌شود. مدرس با تکیه بر آیهٔ «وَمَا كُنتَ بِجَانِبِ ٱلْغَرْبِىِّ إِذْ قَضَيْنَآ إِلَىٰ مُوسَى ٱلْأَمْرَ» (تفسیر سوره قصص، جلسهٔ ۵ — جایگاه داستان موسی و فرعون در سوره، نزول کتاب و معجزه، و آیات مربوط به آخرت) [۱]، استدلال می‌کند که دانش پیامبر از قصص پیشینیان، محصول حضور تاریخی او در صحنهٔ وحی به موسی نبوده است. در این برداشت، غرب نه یک مکان، که یک «نبودن» است؛ نبودنی که به تعبیر سخنران، اعتبار کتاب را نه به شاهد انسانی، که به رحمت الهی پیوند می‌زند. این منطق سلبی، غرب را از همان آغاز از دایرهٔ تقابل‌های ژئوپلیتیک با شرق بیرون می‌برد و آن را به عنصری در یک نظام نشانه‌ای الهیاتی تبدیل می‌کند.

اما این غربِ الهیاتی، به سرعت در گفتارهای دیگر جای خود را به غربی می‌دهد که نه یک موقعیت مکانی، که یک رژیم معرفتی است. در بحث از تمثیل در قرآن، سخنران پرسش از چرایی زبان تمثیلی را نه به ذات کلام الهی، که به وضعیت ذهن انسان امروزی ارجاع می‌دهد و می‌گوید: «فکر نمی‌کنید مشکلی در فرهنگ ما وجود دارد که تمثیل را خوب نمی‌فهمیم؟ » (تفسیر سوره نور، جلسه ۱۱ — تمثیل‌های قرآنی: آسمان‌ها و زمین، شجره و مفهوم شرقی و غربی) [۲۰]. این پرسش، غرب را به‌مثابهٔ یک فرهنگِ حذفِ تمثیل معرفی می‌کند؛ فرهنگی که ریشهٔ آن به تصمیم ارسطو در طرد تمثیل از منطق بازمی‌گردد، آنجا که «استفاده از تمثیل را در منطق حرام اعلام کرد؛ چون بر این باور بود که تمثیل دقیق نیست و باعث انحراف می‌شود» [۲۱]. این طرد روش‌شناختی، به تدریج ذائقهٔ شناختی انسان را چنان تغییر داده که اکنون نظام آموزشی انسان «از شش‌هفت‌سالگی برای فهم استدلال‌های انتزاعی، مانند ریاضی و منطق و منطق سمبلیک، تمرین کرده‌ایم» [۲۱]، اما در برابر لایه‌های معنایی یک تمثیل، کور و بی‌حوصله بار آمده‌ایم. غرب در این معنا، نه یک تمدن، که یک برنامهٔ درسی جهانی است که ذهن را برای کشف خطاهای منطقی تیز کرده، اما آن را از لذت کشف و درگیری عاطفی با حقیقت محروم ساخته است.

این نگاه به غرب به‌عنوان یک رژیم معرفتی، در بحث از ایدئولوژی‌های غربی به لایهٔ اخلاقی نیز کشیده می‌شود. مدرس در تحلیل مدرنیته، از فروکاستن آن به یک جوهر ثابت پرهیز می‌کند و در عوض، با طرح پرسش‌هایی باز، مرز میان تحلیل تاریخی و داوری ایدئولوژیک را جابه‌جا می‌کند: «آیا در بطن این حرکت به سمت دنیای مدرن، الهاد وجود داشت یا دیده نمی‌شد و کم‌کم شکل گرفت؟ این پرسش‌ها نشان می‌دهد که مدرس مدرنیته را نه یک طرح از پیش طراحی‌شده، که فرایندی می‌بیند که عناصر نهفته در آن به تدریج آشکار شده‌اند. با این حال، او شخصاً به وجود «ساب‌تکست‌های الهامی» در ذات تحولات مدرن باور دارد [۱۳]، و این باور، تحلیل او را از یک گزارش بی‌طرف فراتر می‌برد. در ادامه، او از شکست حریم‌های اخلاقی در غرب معاصر سخن می‌گوید و آن را نه یک پیشرفت، که نوعی بازگشت به الگوهای باستانی می‌خواند: «انگار از مسیر اخلاقی به نقاط بسیار دور تاریخ برگشته‌ایم. قدیم مردم خیلی آزاد زندگی می‌کردند در فرهنگ‌های بدوی، ولی این همه در لوای برهان، یک جور رنگ و لعاب مدرن دارد» [۱۴]. این خوانش، ایدئولوژی غربی را در تناقضی آشکار قرار می‌دهد: از یک سو خود را پیشرو و رهایی‌بخش می‌نامد، و از سوی دیگر، به شکلی از زندگی بدوی بازمی‌گردد که تنها پوسته‌ای مدرن بر تن کرده است.

این تناقض، در بحث از لیبرالیسم و آزادی اخلاقی به اوج خود می‌رسد. سخنران لیبرالیسم را نه صرفاً یک نظریهٔ سیاسی، که «آزادی بزرگ» می‌خواند و آن را خواهر ناتنی یک سنت اخلاقی می‌داند که در آن، معیارهای پیشین خیر و شر درهم شکسته شده‌اند. نمونهٔ مشخص این تحول، دفاع از آزادی همجنس‌گرایی است، حتی از سوی کسانی که خود همجنس‌گرا نیستند: «احساس می‌کنند که این وضعیت انسانی‌شان را دارند عمل می‌کنند که چرا همجنس‌گرایان آزاد نباشند؟ سخنران این اخلاق نوین بشردوستانه را با ارجاع به داستان قوم لوط به چالش می‌کشد و یادآوری می‌کند که «قومی عذاب شده و نابود شده‌اند به این دلیل که این رفتار زشت را انجام داده‌اند و اصرار داشته‌اند که این کار را بکنند» [۱۶]. این ارجاع، ایدئولوژی غربی را نه فقط در برابر یک سنت فقهی، که در برابر یک روایت بنیادین وحیانی قرار می‌دهد که در آن، آزادی اخلاقیِ نامحدود، به نابودی جمعی می‌انجامد.