سکولاریسم

نقطهٔ عزیمت مفسر در این جنبه، یک خشم مهارشده اما آشکار است؛ خشمی که نه از سر تعصب، بلکه در واکنش به یک پیش‌فرض ناگفته دربارهٔ نسبت دین و سکولاریسم شکل می‌گیرد. او در میانهٔ بحث، لحظه‌ای مکث می‌کند و با صراحت می‌گوید: «من هم عصبی شدم. یک نفر اینجا نوشته است؛ اجازه دهید من از یک چیزی عصبی شوم» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۳ — حکومت دینی، ولایت فقیه، دموکراسی و خطر فروکاستن دین) [۱]. این عصبانیت، یک واکنش شخصیِ گذرا نیست؛ بلکه نشانه‌ای از مواجهه با فرضی است که در نگاه او، گفت‌وگو را از پیش قفل کرده است. فرض مذکور این است که حکومت دینی، به‌دلیل ماهیت دینی‌اش، ذاتاً از پذیرش سازوکارهای دموکراتیک مانند انتقال مسالمت‌آمیز قدرت ناتوان است. مدرس این پیش‌فرض را نه یک استدلال، که یک حکم قطعیِ پنهان می‌بیند و همین کشف، لحن او را برای لحظاتی از تحلیل نظری به اعتراض شخصی تغییر می‌دهد.

در برابر این فرض، او بلافاصله تصویری عملی و انضمامی از حکومت دینیِ مطلوب خود ترسیم می‌کند تا نشان دهد مشکل از ذات دین نیست، بلکه از نحوهٔ اجراست. او توضیح می‌دهد: «تصوری که من از حکومت دینی دارم، این است که یک حکومت دمکراتیک باشد که احزابی وجود دارند که در تبلیغاتشان صراحتاً می‌گویند اگر ما بیاییم، مثلاً احکام شرعی را اجرا می‌کنیم. مردم به آن‌ها رأی می‌دهند و آن‌ها می‌روند احکام شرعی را اجرا می‌کنند، اما طبق اصول دمکراتیک، فردا دوباره رأی‌گیری می‌شود و اگر رأی نیاورند، کنار می‌روند» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۳) [۲]. در این تصویر، التزام به شریعت و التزام به رأی مردم، دو روی یک سکه‌اند. حزب دینی قدرت را نه به‌عنوان یک حق الهیِ تغییرناپذیر، بلکه به‌عنوان یک وکالتِ رأی‌محور در دست می‌گیرد. نکتهٔ ظریف اینجاست که سخنران بلافاصله احتمالِ «کنار نرفتن» را هم مطرح می‌کند و آن را نه یک احتمالِ حاشیه‌ای، که خطری درونی برای هر حکومت دینی می‌داند. به این ترتیب، او پیش از آنکه منتقدان این خطر را گوشزد کنند، خود آن را در مرکز تعریف خویش از حکومت دینی قرار می‌دهد.

با این حال، عصبانیت مدرس دقیقاً از جایی اوج می‌گیرد که همین احتمالِ «پایین نیامدن» به شکلی قالبی به کلّ مفهوم حکومت دینی نسبت داده می‌شود، گویی این یک سرنوشت محتوم است. او با لحنی آمیخته به طعنه، نقل می‌کند که «متاسفانه اکثریت دیندار یقینا به دلیل برحق دانستن خود مسلمن در قوانینشان لزون و پایبندی به اون اصول تا عبد را ذکر خواهند» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۳) [۳]. این نقل، که مفسر آن را از قول یک دیدگاه رقیب می‌خواند، مدعی است که دینداران، به‌صرفِ دینداری، هرگز حاضر به ترک قدرت نیستند. واکنش تند مفسر به این گزاره، نه دفاع از مصادیق تاریخی، که دفاع از امکان نظری یک صورت‌بندی دیگر است. او می‌خواهد بگوید که این حکمِ کلی، مرز میان «ذات دین» و «عملکرد دینداران» را مخدوش می‌کند و راه را بر هرگونه بحث دربارهٔ یک مدل دموکراتیکِ دینی می‌بندد.

این تنش، در جلسه‌ای دیگر، به یک نقد بنیادین از خودِ مفهوم سکولاریسم می‌انجامد. مدرس استدلال می‌کند که ادعای بی‌طرفی حکومت سکولار در قبال ادیان، یک توهم است، زیرا هر نظام حقوقی ناگزیر در حوزه‌هایی وارد می‌شود که ادیان نیز دربارهٔ آن‌ها حکم دارند. او با ذکر یک مثال مشخص، این تلاقی را عینی می‌سازد: «فشار می‌آورند که اعدام نباید صورت بگیرد، در حالی که می‌دانند که در همه ادیان الهی حکم مثلاً قصاص، چیزی شبیه قصاص یعنی کشتن آدمی که خودش مرتکب قتل شده، وجود داشته است» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۷ — مخالفان دین، منطق کتاب و نقد تصویر مدرن از ایمان) [۴]. از نگاه او، این فشارِ بین‌المللی برای لغو مجازات‌هایی چون قصاص، یک اقدام صرفاً حقوقی یا بشردوستانه نیست، بلکه به‌طور ضمنی بر این فرض استوار است که هیچ پیام آسمانی‌ای وجود ندارد که بتواند مبنای چنین حکمی باشد. به بیان دیگر، سکولاریسم در مقام عمل، نه یک داور بی‌طرف، که یک طرف دعواست که بی‌آنکه تصریح کند، حقانیت ادیان را نفی می‌کند.

سکولاریسم در بحث حکم افک و نسبت جامعه با آبرو و اخلاق به صورت جدایی دین از سامان اجتماعی قابل پرسش می‌شود. سخنران نشان می‌دهد آیات نور فقط مسئله شخصی نیستند؛ از جامعه، قانون، شهادت، شایعه و حفظ حریم مؤمنان سخن می‌گویند.

از این زاویه، سکولاریسم با این پرسش روبه‌رو می‌شود که آیا دین صرفاً امر خصوصی است یا در ساختن اخلاق عمومی و نظم حقوقی جامعه نیز نقش دارد. گفتار با مثال افک نشان می‌دهد قرآن به زندگی عمومی بی‌اعتنا نیست [۷] [۹] [۷]

نقطهٔ آغاز بحث سکولاریسم در این گفتار، نه با تعریف آن، بلکه با یک هشدار روش‌شناختی دربارهٔ تأثیر محیط بر داوری عقلانی شکل می‌گیرد. او تأکید می‌کند که زیستن در یک جغرافیا و دورهٔ تاریخی خاص، مجموعه‌ای از بدیهیات را به ذهن تحمیل می‌کند که می‌تواند مانع دیدن حقایق شود. او این وضعیت را با وضعیت مشرکان مقایسه می‌کند که وجود بت‌ها برایشان بدیهی بود و اختلافشان تنها بر سر جزئیات قدرت بت‌ها شکل می‌گرفت: «یکی بگوید که اینها کلاً وجود ندارند! برای افرادی که در آن شرایط که زندگی می‌کنند اینکه بت‌ها هستند و امور را اداره می‌کنند از بدیهیات است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۶۴ — داستان آفرینش و نقش ابلیس، تاریخچه جوامع دینی، و مسئله قبله و مناسبات جامعه دینی) [۱۰]. این مقدمه نشان می‌دهد که پیش‌فرضِ خوب بودن سکولاریسم نیز می‌تواند از جنس همین بدیهیاتِ برساختهٔ زمانه باشد و به همین دلیل، تحلیل باید پیش از هر چیز، خود را از این پیش‌فرض‌ها جدا کند.

در ادامه، مدرس مستقیماً به تجربهٔ زیستهٔ ایرانی معاصر اشاره می‌کند و آن را عامل اصلی پیچیدگی بحث می‌داند. تشکیل حکومت اسلامی و شعار پیاده‌سازی شرع، چنان فضایی ساخته که «کلمه حکومت و جامعه را کنار دین آوریم همه رم می‌کنند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۶۴ — داستان آفرینش و نقش ابلیس، تاریخچه جوامع دینی، و مسئله قبله و مناسبات جامعه دینی) [۱۱]. او این واکنشِ گریز را تا حدودی قابل‌درک می‌داند، اما هشدار می‌دهد که همین تجربهٔ منفی نباید به یک حکم کلی دربارهٔ رابطهٔ دین و حکومت تبدیل شود. به‌ویژه، این تجربه نباید به موضعی بینجامد که دین را صرفاً امری فردی و اخلاقی بداند و هرگونه حضور اجتماعی آن را نفی کند. این هشدار، مرز میان نقد یک تجربهٔ تاریخی و نفی یک امکان نظری را مشخص می‌کند.

سخنران سپس به سراغ خود مفهوم سکولاریسم می‌رود و میان معنای دقیق آن و برداشت عمومی‌اش فاصله می‌اندازد. او تصریح می‌کند که سکولاریسم در افکار عمومی به یک بدیهیِ مثبت تبدیل شده است، اما این بداهت لزوماً با معنای دقیق آن هم‌خوانی ندارد. به بیان او، «اگر یک نفر بخواهد واقعاً به معنی دقیق سکولاریسم توجه کند خیلی ربطی به این ندارد که جامعه بخواهد براساس احکام دینی با رضایت مردم اداره شود» [۱۰]. این جمله، هستهٔ اصلی تحلیل این جنبه را می‌سازد: آنچه در نگاه اول تقابل کامل به نظر می‌رسد، در بررسی دقیق‌تر می‌تواند حاوی فاصله‌ای معنادار باشد. سکولاریسمِ دقیق، لزوماً نافی ادارهٔ جامعه بر اساس احکام دینی با رضایت مردم نیست، بلکه چیز دیگری را نفی می‌کند که باید از این مدل تفکیک شود.

این فاصله‌گذاری میان معنای دقیق و برداشت عمومی، مدرس را به سمت یک مدل‌سازی نظری سوق می‌دهد که هدفش رهایی از بدیهیات زمانه است. او می‌خواهد نشان دهد که حساسیت نسبت به حکومت دینی، اگرچه در ایران به دلیل تجربهٔ تاریخی موجه است، اما پدیده‌ای جهانی است و در هر جامعه‌ای که حکومت جنبهٔ دینی پیدا کند، این حساسیت برانگیخته می‌شود. با این حال، تحلیل او به دنبال اثبات حقانیت یا نفی این حساسیت نیست، بلکه می‌خواهد «بدیهی بودن آن موضوع یا حداقل نابدیهی بودن اشتباه بودن آن را بفهمیم» [۱۲]. این عبارت نشان می‌دهد که هدف، نه دفاع از حکومت دینی، بلکه شکستن بداهتِ نفی مطلق آن است.

برای این کار، مدرس بحث را به بنیادی‌ترین روایت دینی، یعنی داستان آفرینش، پیوند می‌زند. او این داستان را چارچوبی برای فهم بنیادین تفکر دینی معرفی می‌کند که در آن، انسان موجودی بهشتی است که دورانی موقت را خارج از بهشت سپری می‌کند و وعدهٔ بازگشت به او داده شده است. نکتهٔ کلیدی در این ارجاع، جهان‌شمول بودن میل به بهشت است: «همه ما چه دین دار و چه غیر دیندار آرزوی بودن در بهشت را داریم، معنی بهشت ممکن است برای آدم‌ها فرق کند ولی اینکه همه آدم‌ها دنبال این هستند که در شرایط مطلوب و لذت‌بخشی زندگی کنند جزء ذات انسان است» [۱۲]. این گزاره، بنیانی مشترک میان دیندار و غیردیندار می‌سازد و از این طریق، بحث را از سطح تقابل‌های ایدئولوژیک به سطحی انسانی‌تر می‌برد.

پیوند خوردن بحث سکولاریسم با داستان آفرینش، کارکردی دوگانه دارد. از یک سو، سخنران با این کار نشان می‌دهد که پرسش از نسبت دین و جامعه، پرسشی مدرن و محدود به تجربهٔ ایرانی نیست، بلکه ریشه در بنیادی‌ترین روایت‌های دینی دربارهٔ سرشت انسان و مسیر او در زمین دارد. از سوی دیگر، این ارجاع به او امکان می‌دهد تا از دام بحث‌های روزمره و واکنشی بگریزد و تحلیل را بر مبنایی استوار کند که برای مخاطب دیندار و غیردیندار gleichermaßen قابل تأمل باشد. در این چارچوب، سکولاریسم دیگر صرفاً یک نظریهٔ سیاسی مدرن نیست، بلکه باید در نسبت با این روایت بنیادین از هبوط، هدایت، و بازگشت فهمیده شود. [۱۲]

تحلیل رابطهٔ سکولاریسم و هویت ایرانی در این گفتار با یک ادعای تاریخی مشخص آغاز می‌شود: آنچه امروز به‌عنوان تبار هخامنشی و ریشهٔ باستانی هویت ملی پذیرفته شده، برساخته‌ای متأخر و اساساً محصول یک تصمیم حکومتی در دوران رضاشاه است. او تصریح می‌کند که «این هویت مثلاً، هخامنشی ملت ایران حدود هشتال و چند سال قبل به پیشنهاد یکی از وزراء رضاشاه ابدا شد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۵۴ — هویت ایرانی، دین و اسطوره‌های جمعی) [۱۳]. واژهٔ «ابداع» در اینجا تصادفی نیست؛ سخنران میان هویتی که در طول قرن‌ها در لایه‌های ناخودآگاه جمعی تهنشین شده و هویتی که در یک برههٔ تاریخی مشخص و با انگیزه‌ای سیاسی «نشستند و فکر کردند» تمایز می‌گذارد. این تمایز، پایهٔ استدلال او دربارهٔ نسبت سکولاریسم با هویت ایرانی را می‌سازد.

انگیزهٔ این ابداع هویتی، به‌طور مستقیم با پروژهٔ سکولاریسم حکومتی پیوند می‌خورد. او توضیح می‌دهد که رضاشاه پس از سفر به ترکیه و مشاهدهٔ مدل آتاتورک، به این باور رسید که باید «یک چیز مشاده آنجا اینجا پیاده بکند» [۱۴]. اما مسئله صرفاً تقلید از یک الگوی خارجی نبود؛ مشکل بنیادی‌تر این بود که هویت موجودِ ملت ایران، هویتی عمیقاً دینی بود. سخنران با صراحت می‌گوید: «این هویت دینیه چون به یک جور سکولاریسم» [۱۳]. این جملهٔ ناتمام اما بسیار گویاست: هویت دینی به‌عنوان مانعی در برابر سکولاریسم فهم می‌شود، و راه‌حل حکومت، دورزدن این مانع از طریق احیای (یا دقیق‌تر، ابداع) یک هویت پیشااسلامی و غیردینی بود. سکولاریسم در این روایت، نه یک فرایند اجتماعی تدریجی، که یک مهندسی هویتی از بالا بود.

نکتهٔ محوری در تحلیل مدرس این است که این هویت باستانیِ ابداع‌شده، هرگز در «خودآگاهی و ناخودآگاهی ملتی» ریشه نداشت [۱۴]. او تأکید می‌کند که «ما الان ملت ایران صحبت می‌کنیم کسی به رستم و کابا و این‌ها فکر نمی‌کنه» [۱۳]. این گزاره یک واقعیت روان‌شناختی جمعی را هدف می‌گیرد: برای اکثریت مردم، مرجع هویتیِ زنده و روزمره، نه اسطوره‌های باستانی، بلکه دین و روایت‌های دینی است. سخنران با قاطعیت می‌گوید: «دست‌کم دیگه تو این هزار و چند سال ما به شدت ملت ایران حووییت دینی پیدا کرده» [۱۳]. بنابراین، شکافی عمیق میان هویت رسمیِ تبلیغ‌شده (باستان‌گرایانه و سکولار) و هویت زیستهٔ جمعی (دینی) پدید آمد. این شکاف، از منظر او، کلید فهم بسیاری از «رفتارای شاید عجیب ملت ایران» است.

برای فهم عمیق‌تر این شکاف، مدرس به سراغ دستگاه مفهومی یونگ می‌رود و آن را به‌عنوان یک بدیل در برابر «تجربه‌گرایی» فلسفی قرار می‌دهد. در نگاه تجربه‌گرا، انسان «لوح سفید» است و هویتش صرفاً محصول محیط و آموزش. اما یونگ، به‌گفتهٔ مدرس، «اساسا برعکس این را می‌گوید»؛ انسان با یک مجموعه «انگار ضرب‌هایی» یا کهن‌الگوها به دنیا می‌آییم و سپس عناصری از جهان خارج را بر این ضرب‌ها فرامی‌افکنیم [۱۵]. این تمایز نظری پیامد مستقیمی برای بحث هویت دارد: اگر هویت صرفاً یک برساختهٔ اجتماعی و قابل مهندسی از بالا باشد (مدل تجربه‌گرا)، آن‌گاه پروژهٔ رضاشاه منطقی به نظر می‌رسد. اما اگر هویت ریشه در ناخودآگاه جمعی و کهن‌الگوهایی داشته باشد که طی قرن‌ها با دین گره خورده‌اند، آن‌گاه تحمیل یک هویت سکولار باستانی از بیرون، نه‌تنها موفق نخواهد بود، بلکه به سرکوب و ایجاد تنش در ناخودآگاه جمعی می‌انجامد.

سخنران با استفاده از مفهوم «سایه» در روان‌شناسی یونگی، این تنش را تبیین می‌کند. او توضیح می‌دهد که انسان به‌طور غریزی در جهان خارج به دنبال چیزی می‌گردد که با محتویات درونی‌اش «فیت» شود: «من سایهر دارم و بعد این را فرافکنی کنم» [۱۵]. این الگو را می‌توان به سطح جمعی تعمیم داد: ملتی که هویت دینی‌اش طی یک پروژهٔ سکولاریستی سرکوب یا انکار شده، این بخش سرکوب‌شده به «سایه»ی جمعی تبدیل می‌شود. این سایه ناگزیر در بزنگاه‌های تاریخی، خود را نه به‌شکل مستقیم، که از طریق فرافکنی بر «دشمن» یا «دیگری» نشان می‌دهد. سخنران به‌صراحت این پرسش را مطرح می‌کند که در خلوت خود «چه دشمنی می‌خواهد بتراشید» [۱۵]، و این پرسش را به پویایی‌های اجتماعی پیوند می‌زند.

تحلیل کلان: سکولاریسم [۱]

بحث سکولاریسم در این مجموعه گفتار، از سطح یک مناقشهٔ سیاسی فراتر رفته و به یک کاوش چندلایه در باب هویت، حقوق، و پیش‌فرض‌های معرفتی بدل می‌شود. نقطهٔ عزیمت مفسر، نه یک تعریف آکادمیک، که یک مواجههٔ عاطفی با پیش‌داوری‌های ناگفته دربارهٔ نسبت دین و حکومت است. او با ابراز خشمی مهارشده، نشان می‌دهد که بحث با یک حکم قطعیِ پنهان قفل شده است: این فرض که حکومت دینی ذاتاً از پذیرش سازوکارهای دموکراتیک ناتوان است. سخنران این فرض را نه یک استدلال، که یک مانع برای هرگونه گفت‌وگو می‌بیند و با صراحت می‌گوید: «من هم عصبی شدم. یک نفر اینجا نوشته است؛ اجازه دهید من از یک چیزی عصبی شوم» [۱]. این لحظهٔ شخصی، دروازهٔ ورود به یک استدلال نظری است که می‌کوشد میان «ذات دین» و «عملکرد دینداران» تمایز بگذارد.

در برابر این پیش‌فرض، مفسر بلافاصله تصویری عملی از یک حکومت دینی دموکراتیک ترسیم می‌کند که در آن، احزاب دینی با صراحت برنامهٔ شرعی خود را اعلام می‌کنند و مردم با رأی آزاد به آن‌ها قدرت می‌دهند، با این شرط که «فردا دوباره رأی‌گیری می‌شود و اگر رأی نیاورند، کنار می‌روند» [۲]. نکتهٔ ظریف اینجاست که او بلافاصله احتمال «کنار نرفتن» را هم مطرح می‌کند و آن را خطری درونی برای هر حکومت دینی می‌داند. این کار، پیشدستی بر نقد منتقدان است، اما همزمان، خشم او را برمی‌انگیزد که چرا همین احتمالِ خطا، به شکلی قالبی به کلّ مفهوم حکومت دینی نسبت داده می‌شود، گویی دینداران به‌صرفِ دینداری، «یقینا به دلیل برحق دانستن خود مسلمن در قوانینشان لزون و پایبندی به اون اصول تا عبد را ذکر خواهند» [۳]. واکنش تند مفسر به این نقل، دفاع از امکان نظری یک صورت‌بندی دیگر است، نه دفاع از مصادیق تاریخی.

این تنش نظری، در لایه‌ای دیگر، به نقد بنیادین خودِ مفهوم سکولاریسم می‌انجامد. مدرس استدلال می‌کند که ادعای بی‌طرفی حکومت سکولار در قبال ادیان، یک توهم است، زیرا هر نظام حقوقی ناگزیر در حوزه‌هایی وارد می‌شود که ادیان نیز دربارهٔ آن‌ها حکم دارند. او با ذکر مثال مشخص فشار بین‌المللی برای لغو مجازات‌هایی چون قصاص، این تلاقی را عینی می‌سازد: «فشار می‌آورند که اعدام نباید صورت بگیرد، در حالی که می‌دانند که در همه ادیان الهی حکم مثلاً قصاص، چیزی شبیه قصاص یعنی کشتن آدمی که خودش مرتکب قتل شده، وجود داشته است» [۴]. از این منظر، سکولاریسم در مقام عمل، نه یک داور بی‌طرف، که یک طرف دعواست که بی‌آنکه تصریح کند، حقانیت ادیان را در مبنای احکامشان نفی می‌کند. این نقد، سکولاریسم را از یک نظریهٔ سیاسی به یک ایدئولوژی ضمنی فرو می‌کاهد.

اما تحلیل مفسر به همین سطح سیاسی متوقف نمی‌ماند، بلکه با ورود به بحث «حکم عبارت قرآنی مورد بحث»، سکولاریسم را به مسئلهٔ ملموس حریم خصوصی و حدود دخالت قانون در خانواده پیوند می‌زند. او دو نظم حقوقی را در برابر هم قرار می‌دهد: نظم مدرن که در آن «دعوای خانوادگی بلافاصله به دادگاه کشیده می‌شود و این موضوع پیشرفت محسوب می‌شود» [۷]، و نظم قرآنی که در آن «درِ خانه اصلاً به روی کسی باز نیست‌‌؛ گویی تأکید می‌کند که اصلاً دیگران چه حقی دارند که بدانند داخل این خانه چه می‌گذرد» [۹]. در این تقابل، سکولاریسم نه فقط به معنای جدایی نهاد دین از سیاست، که به معنای گشوده شدن درِ خانه‌ها به روی قانونِ برآمده از مجالس بشری است؛ قانونی که خود را مجاز به دخالت در قلمرویی می‌داند که در الگوی قرآنی، تنها خداوند و وجدان طرفین در آن حضور دارند. مجازات سنگین قذف در این چارچوب، کارکردی دوگانه می‌یابد: هم حیثیت فرد را پاس می‌دارد و هم مرز میان آنچه به جامعه مربوط است و آنچه به خانواده اختصاص دارد را مستحکم نگه می‌دارد.

مدرس برای آنکه بحث را از دام تجربهٔ تلخ معاصر ایران رها سازد، یک گام روش‌شناختی مهم برمی‌دارد. او هشدار می‌دهد که زیستن در یک دورهٔ تاریخی خاص، مجموعه‌ای از بدیهیات را به ذهن تحمیل می‌کند، درست همان‌گونه که وجود بت‌ها برای مشرکان «از بدیهیات بود» [۱۰]. تجربهٔ حکومت اسلامی در ایران چنان فضایی ساخته که «کلمه حکومت و جامعه را کنار دین آوریم همه رم می‌کنند» [۱۱]. اما او تأکید می‌کند که این واکنشِ قابل‌درک، نباید به یک حکم کلی دربارهٔ رابطهٔ دین و حکومت تبدیل شود. در اینجاست که او میان معنای دقیق سکولاریسم و برداشت عمومی آن فاصله می‌اندازد و تصریح می‌کند که «اگر یک نفر بخواهد واقعاً به معنی دقیق سکولاریسم توجه کند خیلی ربطی به این ندارد که جامعه بخواهد براساس احکام دینی با رضایت مردم اداره شود» [۱۰]. هدف او شکستن بداهتِ نفی مطلق حکومت دینی است، نه دفاع از آن.

این تلاش برای شکستن بداهت‌ها، مدرس را به عمیق‌ترین لایهٔ تحلیل، یعنی نسبت سکولاریسم با هویت جمعی و ناخودآگاه تاریخی می‌کشاند. او با یک ادعای تاریخی تکان‌دهنده بحث را پیش می‌برد: آنچه امروز به‌عنوان تبار هخامنشی و ریشهٔ باستانی هویت ملی پذیرفته شده، برساخته‌ای متأخر و محصول یک تصمیم حکومتی در دوران رضاشاه است. به بیان او، «این هویت مثلاً، هخامنشی ملت ایران حدود هشتال و چند سال قبل به پیشنهاد یکی از وزراء رضاشاه ابدا شد» [۱۳]. انگیزهٔ این «ابداع»، مستقیماً با پروژهٔ سکولاریسم حکومتی پیوند می‌خورد: هویت دینیِ ریشه‌دار ملت، مانعی در برابر سکولاریسم تلقی می‌شد و راه‌حل، دورزدن این مانع از طریق احیای یک هویت پیشااسلامی و غیردینی بود. سکولاریسم در این روایت، نه یک فرایند اجتماعی تدریجی، که یک مهندسی هویتی از بالا بود.