ایران

در تحلیل سیاسی-اجتماعی، مدرس از همان آغاز با یک مثال ملموس از تجربهٔ زیسته، بنیادِ بحث را بر تأثیر تعیین‌کنندهٔ «جغرافیا» می‌گذارد. او شرح می‌دهد که چگونه صرفِ حضور در ایران، احساس خطر را از چهره‌ای مانند بن‌لادن به سمت جورج بوش منحرف می‌کند: «نداریم بنلادن برای من خطرناک نیست اصلاً ببینی که فکر کنم ها الان بنلادن با من کاری ندارد. ولی بوش ممکنه دیوانه بشود و یک بنده اطوم بنذار در تهران» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۵۳ — یونگ و دشواری تحلیل سیاسی-اجتماعی) [۱]. این نقل نشان می‌دهد که ادراک تهدید، نه محصول یک محاسبهٔ عقلانیِ صرف، که برآمده از بستر فیزیکی و امنیتیِ زیستِ روزمره است. مدرس با این مقدمه، تحلیل سیاسی را از سطح انتزاعیِ ایدئولوژی‌ها پایین می‌کشد و آن را به لایهٔ حسی و غریزیِ بودن در یک مکان گره می‌زند.

این وابستگی به مکان، در ادامه به یک سازوکار روان‌کاوانه گره می‌خورد: فرافکنیِ محتوای آنیمایی بر سرزمین. او توضیح می‌دهد که وقتی فرد در ایران است، بخشی از احساساتش بر این سرزمین فرافکنی می‌شود، اما با تغییر مکان، این محتوا جابه‌جا می‌شود. او می‌گوید: «بنابراین تمام یک بخشی از آن به استرد جمعه های آنیمایی تو پروژکت می‌شود روی این سرزنده وقتی میرید در آمریکا این‌ها پروژکت می‌شود روی آن سرزنده آدم‌هایی که بیروز برای شما خطرناک بیدن همون حافظ امنیت شما هستند» [۲]. اینجا «سرزمین» دیگر فقط یک مختصات جغرافیایی نیست، بلکه ظرفی روانی است که می‌تواند نقش پدر حامی یا تهدیدگر را به خود بگیرد. تحلیل سیاسی در این چارچوب، بدون فهم این جابه‌جایی‌های ناخودآگاهِ احساس امنیت و خطر، ناقص می‌ماند.

مدرس سپس این منطق را به فهمِ مفهوم «تروریست» در افکار عمومی آمریکا تعمیم می‌دهد. او استدلال می‌کند که تعریف یک فرد به عنوان تروریست، نه بر اساس یک معیار عینیِ خشونت، که بر اساس احساس ترسی که در بیننده ایجاد می‌کند، شکل می‌گیرد. او با صراحت می‌گوید: «میترسونه من کسی که ترسناک به طور کلیه در این مدن تروریسته شما هرچی میخوایید می‌شود بگو بوش هم تروریسته اسرائیلی هم تروریستن اصلاً این‌ها نگاه می‌کنند نه. از این‌ها نمیترسن. بنابراین این‌ها تروریست» [۳]. این تحلیل، مرز میان تحلیل سیاسی مرسوم و رویکرد روان‌کاوانه را پررنگ می‌کند. در رویکرد مرسوم، بحث بر سر تعریف حقوقی یا اخلاقی تروریسم است، اما مدرس بحث را به منشأ روانیِ برچسب‌زنی می‌برد و نشان می‌دهد که قدرت، خود را در قامت «حافظ امنیت» از دایرهٔ این برچسب‌ها خارج می‌کند.

در برابر این پیچیدگی، مدرس تحلیل‌های تقلیل‌گرای اقتصادی و سیاسی را به باد انتقاد می‌گیرد. او نمونه‌ای از یک تحلیل نارسیسیستی و ناآگاهانه از سیاست ایران را به تصویر می‌کشد که صرفاً به دنبال ریشه‌های اقتصادی یا برچسب‌های طبقاتی ساده است: «شد، شما بگردید دنبال یک تغییر اساسی در زیر بناهای اقتصادی ایران که باعث انقلاب شد. اگر مثلاً، همین تحلیل ناشیانه اینکه یک را می‌گوید که آقای احمد اینجاد نمونده طرف کارگر ایرانه نه» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۵۳ — امید، نفرت و امکان بسیج اجتماعی) [۴][۵]. این تقلید طعنه‌آمیز، ناتوانی تحلیل‌های تک‌عاملی را در توضیح پدیده‌های پیچیده‌ای چون انقلاب یا پایگاه اجتماعی یک سیاستمدار عیان می‌کند. مدرس نشان می‌دهد که ذهن تحلیلگر، وقتی اسیر پیش‌فرض‌های خود باشد، به‌جای دیدن واقعیت، تصویری از پیش ساخته را بر آن تحمیل می‌کند.

این نقدِ تحمیلِ پیش‌فرض‌ها، در بحثی دیگر دربارهٔ تحلیل آثار هنری و تاریخی بسط می‌یابد. مدرس با اشاره به فیلم «هنرپیشه»، هشدار می‌دهد که بسیاری از آثار، حتی آثار به ظاهر مستند، بیش از آنکه بازتاب حقیقت باشند، بیانگر آرزوهای مؤلف‌اند: «حتی وقتی فیلم مستند می‌سازند یا واقعیتی سیاسی را به صورت نثر می‌نویسند، خیلی وقت‌ها دارند چیزی را می‌نویسند که دوست دارند ببینند و دوست دارند آن‌طور باشد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۴۹ — رانندگی ایرانی و جامعه‌شناسی روان‌کاوانه) [۷][۸]. این گزاره، پلی میان دشواری تحلیل سیاسی و دشواری خوانش متن فرهنگی می‌زند. در هر دو حوزه، خطر یکسان است: تحلیلگر یا هنرمند، به‌جای مواجهه با واقعیتِ بیرونیِ پیچیده و گاه نامطلوب، روایتی می‌سازد که ارضاکنندهٔ امیال ناخودآگاه خود اوست.

در تحلیل مدرس، صورت‌بندی «دشمن» در نسبت میان ایران و آمریکا هرگز به یک تقابل صرفاً سیاسی یا ژئوپلتیک فروکاسته نمی‌شود، بلکه ریشه در لایه‌های عمیق‌تری از روان جمعی و تاریخ فرهنگی دارد. او با اشاره به تجربهٔ آلمان، از بازگشت به «اغیار قدیمی» و خدایان پیش از مسیحیت سخن می‌گوید: «می‌گشتن به اغیار قدیمی آلمانی خواستن برگردن به ما قبل مسیحیت یعنی، در این حد این خودآگاهی یک عدم در آلمان منتقل شد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۵۵ — ایران، آمریکا و صورت‌بندی دشمن) [۱۳]. این بازگشت، در نگاه او، صرفاً یک نوستالژی تاریخی نیست، بلکه نشانهٔ خلأیی است که با کنار رفتن یک نظام معناییِ مسلط ایجاد می‌شود. وقتی مسیحیت به‌عنوان یک چتر وحدت‌بخش فرهنگی تضعیف می‌شود، آنچه سر برمی‌آورد نه عقلانیت محض، بلکه نیروهای اسطوره‌ای خفته‌ای است که قرن‌ها سرکوب شده‌اند. این الگو برای فهم تنش میان ایران و آمریکا نیز به کار می‌آید: دشمنی که در سطح سیاسی دیده می‌شود، می‌تواند تجسم بیرونیِ شکاف‌ها و خدایان خاموشِ درون یک فرهنگ باشد.

سخنران برای تشریح این سازوکار، مستقیماً به مفهوم «سایه» و «فرافکنی» در روان‌شناسی یونگ متوسل می‌شود. او توضیح می‌دهد که انسان با یک «دنیای درونی» از کهن‌الگوها زاده می‌شود و در جهان خارج به دنبال مصداقی برای فرافکنی آن‌ها می‌گردد: «من یک دنیای درونی دارم یک آنیما دارم بعد در جهان خارج یک موجودی پیدا می‌کنم که فرافکنی می‌کنم یک می‌شود آنیمایم یک سایه برام دنبال سایه میگردم» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۵۴ — هویت ایرانی، دین و اسطوره‌های جمعی) [۱۸]. در این دیدگاه، «آمریکا» به‌عنوان دشمن، لزوماً بر اساس کنش‌های عینی‌اش ادراک نمی‌شود، بلکه به پرده‌ای برای نمایش سایهٔ جمعی ایرانیان بدل می‌گردد. هر آنچه در خود سرکوب شده، تاریک، یا حل‌نشده است، بر چهرهٔ دیگری فرافکنی می‌شود و این فرایند، به‌طور متناقضی، برای روان جمعی تسکین‌بخش است، زیرا انرژی سرگردان درونی را متمرکز و به بیرون هدایت می‌کند.

اما این فرافکنی صرفاً یک مکانیسم دفاعی روان‌شناختی نیست، بلکه کارکردی در شکل‌دهی به هویت جمعی نیز دارد. مدرس با اشاره به تجربهٔ ایتالیا و آلمان نشان می‌دهد که ملت‌ها برای تعریف خود، نیازمند یک «دیگری» بنیادین هستند. او می‌گوید: «همه این ملت‌ها که مسیحیت به‌شان اتحاد داده بود، همه یاد ماروی مسیحیت خودشان کرده بودند» [۱۴]. این جمله حاکی از آن است که هویت‌های مدرن، پس از گسست از منبع سنتی وحدت (در اینجا مسیحیت)، برای انسجام‌بخشی دوباره به خود، به خاطره‌ای از یک دشمنی ازلی یا یک شکوه ازدست‌رفته پناه می‌برند. در بستر ایران، این «دیگری» می‌تواند آمریکا باشد، اما محتوای آن از پیش در مخزن اسطوره‌ای و تاریخی فرهنگ ایران وجود داشته و صرفاً قالبی نو یافته است. دشمنی سیاسی، روایتی امروزی برای یک نیاز کهنِ روانی به داشتن یک نقطهٔ کانونی برای «غیریت» است.

با این حال، مفسر به‌شدت نسبت به ساده‌سازی این تحلیل هشدار می‌دهد و بر پیچیدگی رابطهٔ امر درونی و بیرونی تأکید می‌کند. او تجربه‌گرایی را که ذهن انسان را «لوح سفید» می‌داند، به چالش می‌کشد و دیدگاه یونگ را در مقابل آن قرار می‌دهد: «یونگ اساسا برعکس این را می‌گوید ما یک مجموعه انگار ضرب هایی داریم. حالا یک چیزی در دیوان خارج را که فیت می‌شود به این را سر می‌کنم بریزم تو این ضرب» [۱۹]. این استعارهٔ «ضرب» (قالب) نشان می‌دهد که واقعیت بیرونی، هرچند محرک است، اما در نهایت در قالب‌های از پیش موجود در روان جمعی ریخته و فهمیده می‌شود. بنابراین، سیاست‌های آمریکا به‌خودی‌خود «دشمن» را نمی‌سازند، بلکه مادهٔ خامی را فراهم می‌کنند که بر اساس کهن‌الگوهای درونی ملت ایران، در قالب «دشمن» صورت‌بندی می‌شود. این بدان معناست که حتی اگر تنش‌های عینی حل شوند، نیاز به فرافکنی ممکن است به سادگی موضوع دیگری برای دشمنی بیابد.

تحلیل مدرس از پیوند تشیع و هویت ایرانی، نه از سر نفی، بلکه با هدف جدا کردن ایمان شخصی از هویت جمعیِ برساخته آغاز می‌شود. او این پدیده را نه منحصر به ایران، که خصلتی عام در میان ملت‌ها می‌داند و تصریح می‌کند: «اصولاً همهٔ ملت‌ها همین‌طورند؛ یا از دین خودشان، یا از نوعی گرایش فرهنگی، هویت می‌سازند» (تفسیر سوره حج، جلسه ۲۲ — ظهور نزدیک و فرهنگ عامهٔ دینی، غرور ملی و الگوهای انحرافی، و محدودیت تصور آخرت با تمثیل جنین) [۲۲]. این گزاره، بحث را از سطح یک نقد صرفاً ملی به سطح یک تحلیل جامعه‌شناختی از کارکرد دین در هویت‌سازی می‌برد. با این مقدمه، مدرس می‌کوشد نشان دهد که مشکل اصلی، نه ذات تشیع، بلکه فرایندی است که در آن، دینداری به نشانه‌ای برای تمایز و برتری ملی فروکاسته می‌شود.

در این فرایند، عنصر محوری، احساس ویژه‌ای است که سخنران آن را «احساس کشور درجه‌یک بودن» می‌نامد. او سازوکار این احساس را چنین شرح می‌دهد: «اگر از یک ایرانی متدین، که اکثریت جمعیت ایران را تشکیل می‌دهد، بپرسید ویژگی ایران چیست، جواب‌هایی می‌دهد که به شیعه بودن مربوط است. هویت ایرانی در این فضا این‌طور احراز می‌شود» [۲۳]. اینجا هویت ملی دیگر محصول تاریخ، زبان یا فرهنگ مشترک نیست، بلکه به طور کامل در یک موقعیت مذهبی خاص، یعنی تنها کشور شیعه بودن، تعریف می‌شود. نتیجه این تعریف، خلق یک مرکزیت خیالی است که در آن، ایران نه یک کشور در میان دیگر کشورها، که صحنهٔ اصلی تاریخ هستی تلقی می‌گردد.

این مرکزیت خیالی، صرفاً یک باور ذهنی ساکن نیست، بلکه به طور فعالانه‌ای به بازخوانی تمام وقایع جهان می‌پردازد. سخنران با نگاهی انتقادی، این پویایی را ترسیم می‌کند: «اگر حادثه‌ای در سیاست بین‌الملل رخ دهد، می‌خواهد بداند نسبتش با ایران و ظهور چیست. اگر بحرانی در منطقه رخ دهد، می‌خواهد آن را به نقش آخرالزمانی ایران وصل کند» [۲۴]. در این نگاه، همه چیز به نشانه‌ای فروکاسته می‌شود که تنها یک دال مرکزی دارد: ایران به مثابه مکان موعود. این شیوه از معنا‌سازی، جهان پیچیدهٔ سیاست و تاریخ را به یک روایت ساده و قهرمان‌محور تبدیل می‌کند که در آن، ایران همواره قهرمان داستان است و این دقیقاً همان بستری است که به گفتهٔ او، «سی‌دی‌های عامیانهٔ آخرالزمانی از آن تغذیه می‌کنند» [۲۴].

پیامد منطقی این آمیختگی هویت ملی و مذهبی، ایجاد یک سپر تقدس برای نقدناپذیر کردن وضع موجود است. مفسر این خطر را به صراحت بیان می‌کند: «وقتی چنین تصویری شکل گرفت، نقد کردن ایران یا رفتار مذهبی ایرانی‌ها سخت می‌شود. چون هر نقدی انگار نقد مملکت امام زمان است» [۲۴]. در این فضا، انتقاد از عملکرد اقتصادی، فساد اداری، یا رفتارهای اجتماعی، دیگر یک کنش مدنی یا اخلاقی نیست، بلکه به مثابه توهین به یک امر قدسی تعبیر می‌شود. این آمیختگی خطرناک، امکان هرگونه خودارزیابی و اصلاح را از میان می‌برد و کشور را در میان انبوهی از مشکلات واقعی، در حصاری از توهم عظمت گرفتار می‌کند.

با این حال، تحلیل مدرس یک‌بعدی نیست و او میان انگیزه‌های فردی و سیاست‌های کلان تمایز قائل می‌شود. او در بررسی رفتار زائران ایرانی در حرم، به وجود یک «خلوص» فردی اذعان می‌کند که در تضاد با برنامه‌های سازمانی قرار می‌گیرد: «ببینید جمهوری اسلامی چه سیاست‌هایی دارد که این کار را می‌کند؛ البته این بحث جداست. ولی اکثریت قاطع مردمی که آنجا هستند، واقعاً با خواست قلبی و خیلی شدیدی که خودشان دارند آمده‌اند» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۹ — نقد رفتار دینی ایرانی‌ها، محبت و مسیحیت، و بازگشت به تفسیر سوره حج) [۲۵]. این دوگانگی نشان می‌دهد که مشکل از نگاه او، نه در باورهای قلبی تودهٔ مردم، که در ابزاری شدن این مناسک توسط ساختار قدرت برای اهداف سیاسی یا تبلیغاتی است. این سیاست‌ها، به باور او، حتی چهرهٔ بین‌المللی تشیع ایرانی را نیز مخدوش می‌کند.

مفسر با ذکر یک تجربهٔ شخصی، ابعاد این چهرهٔ مخدوش را ملموس می‌سازد. او رفتار زائرانی را که با برنامه‌های سازمانی و نه انگیزهٔ شخصی به حج آمده‌اند، منشأ یک تصویر منفی پایدار می‌داند: «بیشتر از دفعات قبل به چشم من آمد که چقدر رفتارهای بی‌ادبانه‌ای از ایرانی‌ها سر می‌زند. حالا شما هزار تا کتاب هم بنویسید، این‌ها دیگر پاک نمی‌شود» [۲۶]. این جمله، شکافی عمیق میان ادعای هویتی («مملکت امام زمان») و واقعیت رفتاری را عریان می‌کند. تصویری که از «ایرانِ مرکز تاریخ قدسی» ساخته شده، در عمل، با خاطرهٔ جمعی سایر مسلمانان از زائرانی که «حتی هفت دور طواف را هم خیلی رغبت ندارند» [۲۵] در تضاد کامل قرار می‌گیرد و به جای تولید احترام، موجب خدشه‌دار شدن اعتبار می‌شود.

در جلسه‌ای که به پیوند روان‌کاوی، سیاست و جامعهٔ ایران اختصاص دارد، مدرس از همان آغاز تکلیف خود را با نظریه روشن می‌کند. او نمی‌خواهد صرفاً به نقل آرای یونگ بسنده کند، بلکه به دنبال آن است که با «با استفاده از نظریها یونگ به تحلیل شرایط معاصر خودمان برسیم» (روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۵۳ — جلسهٔ ۵۳: روان‌کاوی، سیاست و جامعهٔ ایران) [۲۸]. این جمله نشان می‌دهد که «ایران» در این گفتار نه به‌عنوان یک موضوع انتزاعی، بلکه به‌مثابهٔ یک میدان تجربی مطرح می‌شود که قرار است ابزارهای تحلیلی یونگ روی آن آزموده شوند. مدرس با این کار، روان‌کاوی را از محدودهٔ کلینیک بیرون می‌آورد و آن را به سطح مسائل اجتماعی و سیاسی روز پیوند می‌زند.

نقطهٔ عزیمت این تحلیل، مشاهدهٔ یک تفاوت محسوس در محتوای ایمیل‌های یک گروه گفت‌وگوی اینترنتی است. مفسر به «تفاوت ایمیل هایی که زده شد از در محتوای بین کسایی که ایران ساکن هستند و کسایی خایر از ایران هستند» اشاره می‌کند و این پرسش را پیش می‌کشد که چرا چنین تفاوتی رخ می‌دهد (روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۵۳ — جلسهٔ ۵۳: روان‌کاوی، سیاست و جامعهٔ ایران) [۲۹]. این مشاهدهٔ ساده، درواقع مدخل بحثی عمیق‌تر دربارهٔ نسبت میان تجربهٔ زیسته و فهم پدیده‌های اجتماعی است. سخنران با طرح این پرسش، عملاً مفهوم «ایران» را از یک کلیت یکپارچه به دو سپهر تجربی متفاوت تقسیم می‌کند: ایرانِ درون و ایرانِ بیرون.

برای پاسخ به این پرسش، سخنران به سراغ مفهوم «حضور» می‌رود و آن را از دل فضای فکری یونگ بیرون می‌کشد. او استدلال می‌کند که اگر کسی هیچ دادهٔ تجربی نداشته باشد و صرفاً با نگاه یونگی از او بپرسند که آیا حضور فیزیکی در یک محیط برای درک یک مسئلهٔ سیاسی-اجتماعی اهمیت دارد یا نه، پاسخ شهودی مثبت خواهد بود: «از فضای تفکر یونگی این یک جوری. در واقع، به ذهن متبادر می‌شود که آره خیلی اهمیت دارد» (روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۵۳ — جلسهٔ ۵۳: روان‌کاوی، سیاست و جامعهٔ ایران) [۳۰]. این شهود یونگی، پایه‌ای برای نقد نوعی از شناخت می‌شود که صرفاً بر اطلاعات متنی و رسانه‌ای متکی است و از ادراک مستقیم و ناخودآگاه محیط بی‌بهره می‌ماند.

سخنران برای توضیح این شهود، به سازوکار ناخودآگاه ادراک متوسل می‌شود. او توضیح می‌دهد که بخش عمده‌ای از اطلاعاتی که میان انسان و جهان خارج مبادله می‌شود، از مسیر خودآگاه عبور نمی‌کند: «شما یک جایی در یک فضایی قرار میگیری و یک چیزی را حس می‌کنید و خیلی غواطه آنمی‌را حس می‌کنید» (روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۵۳ — جلسهٔ ۵۳: روان‌کاوی، سیاست و جامعهٔ ایران) [۳۰]. این جملهٔ کلیدی، هستهٔ استدلال را می‌سازد: کسی که در ایران حضور ندارد، از این لایهٔ عظیم ادراک ناخودآگاه محروم است. در نتیجه، فهم او از «ایران» لاجرم انتزاعی‌تر، متن‌محورتر و شاید ساده‌انگارانه‌تر از فهم کسی خواهد بود که در متن آن فضا تنفس می‌کند.

این شکاف میان تجربهٔ مستقیم و شناخت واسطه‌ای، با یک خاطرهٔ شخصی از تضاد میان تصویر رسانه‌ای و واقعیت میدانی ایران عینی‌تر می‌شود. مفسر روایت می‌کند که چگونه گروهی از رانندگان خارجی که برای یک مسابقهٔ اتومبیل‌رانی به ایران آمده بودند، از دیدن واقعیت کشور شگفت‌زده شدند و گفتند: «آقا اینجا یک خبری نیست» (روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۵۳ — فروید، مارکسیستیسم و مکتب فرانکفورت) [۳۲]. این شگفت‌زدگی، نتیجهٔ مستقیم شکاف میان «ایرانِ رسانه‌ها» و «ایرانِ تجربه‌شده» است. سخنران با این مثال نشان می‌دهد که حتی دقیق‌ترین بازتاب‌های خبری نیز نمی‌توانند جایگزین آن دانش ضمنی و حسی‌ای شوند که از حضور فیزیکی در یک فضا حاصل می‌شود.

مدرس این شکاف را نه فقط در سطح ادراک گردشگران، بلکه در سطح تحلیل سیاسی نیز ردیابی می‌کند. او به پدیدهٔ حمایت برخی روشنفکران اروپایی و آمریکایی از احمدی‌نژاد اشاره می‌کند و آن را نتیجهٔ نوعی شناخت ناقص می‌داند که از راه دور و بر اساس گزیده‌ای از اطلاعات شکل گرفته است: «اگر دقیق ترین انکاس خبری هم شما خارج از کشتر داشته باشی اطلاعاتون اطلاعاتی نیست که وقتی یک جایی حضور دارید باید اطلاعاتون می‌رسد» (روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۵۳ — فروید، مارکسیستیسم و مکتب فرانکفورت) [۳۳]. در اینجا، بحث از یک خطای شناختی ساده فراتر می‌رود و به آسیب‌شناسیِ فهم سیاسی بدل می‌شود؛ فهمی که به دلیل فقدان تماس با واقعیت زیسته، مستعد پذیرش روایت‌های ساده‌انگارانه و ایدئولوژیک است.

در تحلیل مفسر، «ایران» نه یک مفهوم انتزاعی در علوم سیاسی، که یک میدان تجربیِ زنده است؛ میدانی که فهم آن بدون درک لایه‌های ناخودآگاهِ ادراک و احساس، ناقص می‌ماند. نقطهٔ عزیمت این نگاه، تأکید بر شکافی بنیادین میان دو شیوهٔ شناخت است: شناختِ مبتنی بر حضور فیزیکی و شناختِ متکی بر اطلاعات واسطه‌ای. مفسر با طرح این پرسش که چرا محتوای ایمیل‌های افراد ساکن ایران با ایرانیان خارج از کشور تفاوت دارد، عملاً «ایران» را نه یک کلیت یکپارچه، که به دو سپهر تجربیِ متفاوت تقسیم می‌کند [۲۹]. پاسخ او به این پرسش، ریشه در یک شهود یونگی دارد: بخش عمده‌ای از اطلاعاتی که انسان از محیط دریافت می‌کنیم، از مسیر خودآگاه عبور نمی‌کند، بلکه به‌صورت ناخودآگاه و حسی جذب می‌شود. او تصریح می‌کند: «شما یک جایی در یک فضایی قرار میگیری و یک چیزی را حس می‌کنید و خیلی غواطه آنمی‌را حس می‌کنید» [۳۰]. این جمله، هستهٔ سخت استدلال او را می‌سازد: کسی که در ایران نیست، از این لایهٔ عظیم ادراک ناخودآگاه محروم است و فهمش از کشور، لاجرم انتزاعی، متن‌محور و مستعد ساده‌انگاری خواهد بود.

این شکاف شناختی، پیامدهای مستقیمی برای تحلیل سیاسی دارد. مدرس با ذکر نمونه‌ای ملموس، نشان می‌دهد که چگونه تصویر رسانه‌ای از ایران می‌تواند با واقعیت میدانی آن در تضاد کامل باشد. او به شگفت‌زده شدن رانندگان خارجی‌ای اشاره می‌کند که پس از ورود به ایران گفته بودند: «آقا اینجا یک خبری نیست» [۳۲]. این شگفت‌زدگی، نتیجهٔ مستقیم شکاف میان «ایرانِ رسانه‌ها» و «ایرانِ تجربه‌شده» است. در همین راستا، مدرس حمایت برخی روشنفکران غربی از احمدی‌نژاد را نیز نتیجهٔ همین شناخت ناقص از راه دور می‌داند و هشدار می‌دهد که «اگر دقیق ترین انکاس خبری هم شما خارج از کشتر داشته باشی اطلاعاتون اطلاعاتی نیست که وقتی یک جایی حضور دارید باید اطلاعاتون می‌رسد» [۳۳]. این نقد، تحلیل سیاسی مرسوم را به چالش می‌کشد، زیرا نشان می‌دهد که تکیه بر داده‌های عینی و گزارش‌های خبری، بدون درک بستر حسی و ناخودآگاه یک جامعه، می‌تواند به خطاهای فاحش در تشخیص منجر شود.

اما تأکید بر «حضور» و «جغرافیا» به همین جا ختم نمی‌شود، بلکه به سازوکاری عمیقاً روان‌کاوانه گره می‌خورد: فرافکنی محتوای آنیمایی بر سرزمین. او توضیح می‌دهد که احساس امنیت یا خطر، نه محصول یک محاسبهٔ عقلانی، که برآمده از بستر فیزیکی زیست روزمره است. او با مثالی شخصی، این جابه‌جایی را عیان می‌کند: «نداریم بنلادن برای من خطرناک نیست اصلاً ببینی که فکر کنم ها الان بنلادن با من کاری ندارد. ولی بوش ممکنه دیوانه بشود و یک بنده اطوم بنذار در تهران» [۱]. این نقل قول نشان می‌دهد که ادراک تهدید، تابعی از موقعیت جغرافیایی است. این ایده در ادامه بسط می‌یابد: «بنابراین تمام یک بخشی از آن به استرد جمعه های آنیمایی تو پروژکت می‌شود روی این سرزنده وقتی میرید در آمریکا این‌ها پروژکت می‌شود روی آن سرزنده آدم‌هایی که بیروز برای شما خطرناک بیدن همون حافظ امنیت شما هستند» [۲]. در این چارچوب، «سرزمین» دیگر فقط یک مختصات جغرافیایی نیست، بلکه ظرفی روانی است که می‌تواند نقش پدر حامی یا تهدیدگر را ایفا کند. تحلیل سیاسی بدون فهم این جابه‌جایی‌های ناخودآگاهِ احساس امنیت، اساساً ناقص است.

این بینش، مستقیماً به صورت‌بندی مفهوم «دشمن» در نسبت میان ایران و آمریکا کشیده می‌شود. مدرس با بهره‌گیری از مفهوم «سایه» و «فرافکنی» در روان‌شناسی یونگ، استدلال می‌کند که «آمریکا» به‌عنوان دشمن، لزوماً بر اساس کنش‌های عینی‌اش ادراک نمی‌شود، بلکه به پرده‌ای برای نمایش سایهٔ جمعی ایرانیان بدل می‌گردد. او سازوکار این فرایند را چنین شرح می‌دهد: «من یک دنیای درونی دارم یک آنیما دارم بعد در جهان خارج یک موجودی پیدا می‌کنم که فرافکنی می‌کنم یک می‌شود آنیمایم یک سایه برام دنبال سایه میگردم» [۱۸]. در این دیدگاه، هر آنچه در خود سرکوب شده، تاریک، یا حل‌نشده است، بر چهرهٔ دیگری فرافکنی می‌شود. این فرایند، به‌طور متناقضی، برای روان جمعی تسکین‌بخش است، زیرا انرژی سرگردان درونی را متمرکز و به بیرون هدایت می‌کند. با این حال، مدرس با احتیاط کامل، این تحلیل را از ساده‌سازی دور نگه می‌دارد و با استعارهٔ «ضرب» (قالب) تأکید می‌کند که واقعیت بیرونی، هرچند محرک است، اما در نهایت در قالب‌های از پیش موجود در روان جمعی ریخته و فهمیده می‌شود: «یونگ اساسا برعکس این را می‌گوید ما یک مجموعه انگار ضرب هایی داریم. حالا یک چیزی در دیوان خارج را که فیت می‌شود به این را سر می‌کنم بریزم تو این ضرب» [۱۹]. بنابراین، سیاست‌های آمریکا به‌خودی‌خود «دشمن» را نمی‌سازند، بلکه مادهٔ خامی را فراهم می‌کنند که بر اساس کهن‌الگوهای درونی ملت ایران، در قالب «دشمن» صورت‌بندی می‌شود.

این صورت‌بندیِ دشمن، کارکردی حیاتی در شکل‌دهی به هویت جمعی نیز دارد. مدرس با اشاره به تجربهٔ آلمان، از بازگشت به «اغیار قدیمی» و خدایان پیش از مسیحیت به‌عنوان نشانه‌ای از یک خلأ هویتی سخن می‌گوید: «می‌گشتن به اغیار قدیمی آلمانی خواستن برگردن به ما قبل مسیحیت یعنی، در این حد این خودآگاهی یک عدم در آلمان منتقل شد» [۱۳]. این الگو برای فهم ایران نیز به کار می‌آید: ملت‌ها برای تعریف خود، نیازمند یک «دیگری» بنیادین هستند. در بستر ایران، این «دیگری» می‌تواند آمریکا باشد، اما محتوای آن از پیش در مخزن اسطوره‌ای و تاریخی فرهنگ ایران وجود داشته و صرفاً قالبی نو یافته است. دشمنی سیاسی، روایتی امروزی برای یک نیاز کهنِ روانی به داشتن یک نقطهٔ کانونی برای «غیریت» است.