این جلسه کاربردِ فروید در نظریهٔ انتقادی را از دلِ بحرانِ مارکسیسمِ غربی میگشاید: پیشبینیِ انقلابِ کارگری شکست خورد، فاشیسم و جنگ آمد، و مدلِ انسانِ عقلانیِ منفعتجو کافی نماند. از زیربنا و روبنا و پستمدرنیسمِ مصرفی، به مارکوزه و فروم و غریزهٔ مرگ میرسد و نشان میدهد روانکاوی چرا برای اصلاحِ مدلِ انسان در تحلیلِ جامعه ضروری میشود. پایانِ مسیر به ایگویِ ضعیفِ دورانِ بیعقیده و خوانشِ روانکاوانهٔ انقلاب و فرهنگ بازمیگردد.
زیربنا، روبنا و موتورِ مصرف
مارکسیسم پس از یک قرن و نیم هنوز زنده است و بر قرنِ بیستم سایه انداخته؛ حتی وقتی صورتبندیها عوض شدهاند، تفکیکِ زیربنا و روبنا در بسیاری از تحلیلها مانده است. زیربنا ساختارِ اقتصادی است و فرهنگ، دین، حقوق و هنر روبنا خوانده میشوند. برای فهمِ تحولِ فرهنگی، نخست باید دید مالکیت و تولید چگونه عوض شده و سپس پرسید ذهنها چگونه با آن همگام شدهاند. نمونهٔ آشنا تحلیلِ فروم از تغییرِ نگرشِ مسیحیان به مسیح در چهار قرنِ اول است: تغییرِ تصویرِ دینی با تغییرِ ساختارِ معیشتی و اجتماعی همخوان میشود، نه فقط با بحثِ الهیاتیِ مجرد.
نسخههای معاصرترِ همین منطق به پستمدرنیسم میرسند. ادعا این است که سرمایهداری از ارضایِ نیازهایِ فیزیولوژیک به مرحلهای رسیده که نیاز را خودش میسازد. قبلاً بازاریابی میکردند؛ «الان بازارسازی میکنند». کالاهایی که کسی بهطورِ طبیعی طلب نمیکند، با تبلیغات، رسانه و فیلمِ سفارشی به احساسِ نیاز بدل میشوند. مدِ لباس مثالِ روزمره است: اگر مدسازی نبود، کراوات و شلوارِ بادوام سالها میماند؛ با مد، هر دهه فرم و رنگ عوض میشود و خریدِ تازه اجبارِ اجتماعی میشود. جهانِ مجازی و نیازهایِ مجازی برای ادامهٔ حیاتِ سرمایه اصل میشوند و فرهنگِ پستمدرن — با حسِ دوری از چیزهایِ واقعی — نتیجهٔ همان چرخشِ ساختاری خوانده میشود.
جهانیسازی نیز در همین افقِ زیربنایی دیده میشود. سرمایههایِ کوچک ادغام میشوند، شرکتهایِ چندملیتی مرز را مانع میبینند، و تجارتِ آزاد محدودیتهایِ محلی را برمیدارد. در اروپا، با وجودِ مقاومتِ فرهنگیِ ملتهایی که هنوز زخمِ فاشیسم را به یاد دارند، منطقِ سرمایه به نفعِ برداشتنِ مرزها فشار میآورد. کالاهایِ فرهنگی همراهِ کالاهایِ مادی میآیند و فرهنگِ واحدِ جهانی جایِ خردهفرهنگها را تنگ میکند. تحلیلِ مارکسیستی این روند را نه توطئهٔ فرهنگی که پیامدِ انباشت و تحرکِ سرمایه میداند.
مقاومتِ فرهنگی در اروپایِ شرقی و غربی یکسان نیست: جایی که اقتصاد خراب است شوقِ پیوستن به اتحادیه بیشتر است؛ جایی که هویتِ ملی پررنگتر است رأیِ منفیِ همهپرسی دیده میشود. همین ناهمزمانی نشان میدهد روبنا همیشه فرمانبرِ صرفِ زیربنا نیست، هرچند تحلیلِ مارکسیستی همچنان موتورِ اصلی را در سرمایه میجوید. کشورهایِ اسلامی و فرهنگهایِ ناهمساز نیز در برابرِ جهانیسازی مقاومت میکنند چون میدانند ورود به تجارتِ جهانی تبعاتِ فرهنگیِ سنگین دارد.
ماتریالیسمِ تاریخی همین روش را بر کلِ تاریخ میگستراند: بردهداری، فئودالیسم، سرمایهداری و افقِ کمونیستی. سرمایهداری مرحلهای ضروری است که بنیانهایِ کهنه را میشکند؛ روشنگری و انقلابِ فرانسه با برآمدنِ بورژوازی و عقایدِ متناسب با سرمایه گره میخورند. آسیبهایی چون ازخودبیگانگی و شیءوارهشدن اجتنابناپذیر خوانده میشوند، اما مسیر به جلو تصویر میشود: تاریخ به تکامل میرود و حکومتِ جهانیِ کمونیستی اوجِ آن است. این خوشبینیِ هگلی در مارکس پررنگ است و بعداً با تجربهٔ قرنِ بیستم ترک برمیدارد.
مارکس نسبت به بورژوازی همدلیِ تاریخی دارد: آن را ویرانگرِ ساختارهایِ پوسیده میبیند، نه شرِ محض. تنفرِ فرهنگیِ شدیدی که بعداً در مکتبِ فرانکفورت نسبت به صنعتِ فرهنگ دیده میشود، در متنِ مارکس به همان شدت نیست. او نزدیکِ دورانِ روشنگری و انقلابِ صنعتی مینوشت؛ جنگِ جهانی و کورهها و صنعتِ فرهنگسازیِ آدورنو هنوز نیامده بودند. فاصلهٔ عاطفی میانِ مارکس و نوادگانِ فرانکفورتیاش بخشی از همان فاصلهٔ تاریخی است که نظریه باید توضیح دهد.
شکستِ پیشبینی و پیدایشِ مارکسیسمِ غربی
مشکل از آنجا آغاز شد که پیشبینیهایِ مارکس درست از آب درنیامد. انقلابهایِ کمونیستی در کشورهایِ صنعتیِ پیشرفته رخ نداد؛ در روسیه و چین — که نسبت به اروپا عقبماندهتر بودند — و با جنگ و اشغال در جاهایِ دیگر، رژیمهایِ کمونیستی سر کار آمدند. آنچه آمد انقلابِ کارگریِ کلاسیک نبود. در اروپا، بهجایِ همبستگیِ انترناسیونالِ کارگری، فاشیسم و ناسیونالیسم بالا آمد و حکومتهایِ قدرتمند ساخت. دو جنگِ وحشتناک و کورههایِ آدمسوزی با روایتِ روشنگری و عقلانیت ناسازگار بهنظر میرسید: «این چه نتیجهای از عقلانیته؟»
کشورهایِ کمونیستی نیز به مدینهٔ فاضله نرسیدند؛ استبداد و نارضایتی غالب شد، در حالی که در سرمایهداریِ غربی رضایتِ نسبیِ مردم بیشتر مینمود. مارکسیسمِ ارتدوکس اینها را اغلب مقطعی و فرعی میخواند؛ مارکسیسمِ غربی — و در رأسش مکتبِ فرانکفورت — پذیرفت که در خودِ نظریه اشکالاتی هست که باید جدی گرفته شود. گرامشی با مفهومِ هژمونی نشان داد رسانهها و نیروهایِ روبنایی میتوانند ذهنیت بسازند و نگذارند «مردم به آگاهی طبقاتی» برسند. آگاهیِ کاذب جایِ آگاهیِ طبقاتی را گرفت و انقلابِ موردِ انتظار رخ نداد.
بحرانهایِ سرمایهداری، از جمله بحرانِ پایانِ دههٔ بیست، نشان میداد تحلیلِ اقتصادیِ مارکس یکسره باطل نیست؛ سرمایه بحرانهایِ درونی دارد. آنچه شکست خورد فرضِ خودبهخودیِ آگاهی و اقدامِ عقلانیِ طبقهٔ کارگر بود. مردم فریبِ تبلیغات را خوردند و به اهدافی رفتند که با منفعتِ معیشتیشان یکی نبود. از همینجا پرسشِ مدلِ انسان پیش آمد: مارکس صراحتاً روانشناسی ننوشته، اما در پیشگوییهایش مدلی نهفته است.
مدلِ انسانِ عقلانی و اعتراضِ قرنِ بیستم
هیچ تحلیلِ اجتماعی بدونِ «مدلی از انسان» ممکن نیست. مدلِ خاموشِ مارکسیستی انسان را موجودی میبیند که در درجهٔ اول به معیشت فکر میکند؛ اگر آگاه شود که کدام حرکت وضعِ اقتصادیاش را بهتر میکند، در همان جهت حرکت میکند. محاسبهگر، مرعوبِ منافع، و در نهایت معقول. جنگهایِ جهانی این مدل را در هم شکست. مردمِ گرسنه فاشیست شدند؛ ملتها برایِ پرچم و عظمتِ گذشته به جنونی جمعی رفتند که با محاسبهٔ معیشتی جور درنمیآید. لهستان بخشِ عظیمی از جمعیت را از دست داد؛ آلمانیها تا آخرین ماهها داوطلبِ جنگ بودند و نوجوانان به تشویقِ خانواده ثبتنام میکردند.
تبلیغاتِ فاشیستی، چنانکه آدورنو نشان میدهد، هوشمندانه و پیچیده نیست؛ تحریکِ احساسات و تکرارِ چند عنصرِ ساده است. اینکه میلیونها نفر دنبالِ چنین حرفهایی بروند «عکسالعمل عقلانی حساب نمیشود». پس از جنگ، ملتِ آلمان مانندِ کسی که از خواب بیدار شده با این پرسش ماند که چه کرده است. متفکرانِ مکتبِ فرانکفورت — عمدتاً یهودی و تبعیدی — این جنون را از نزدیک دیده بودند و دیدگاهشان به جهانِ قرنِ بیستم بسیار سیاه شد. کلِ پروژهٔ آنان را میتوان تلاش برای توجیهِ رفتارِ عجیبِ جماعتِ اروپایی در چارچوبِ مارکسیسمِ اصلاحشده دانست.
مخالفانِ آمیختنِ روانکاوی با جامعهشناسی میگویند روانکاوی آسیبشناسیِ فردی است، بر آنرمال متمرکز است، و جامعه جمعِ جبریِ افراد نیست. تقلیل به زیستشناسی نیز چیزهایی را از دست میدهد. پاسخ این است که مارکسیسم هم بیمدلِ انسان نیست؛ فقط مدلش ساده و ناکارآمد از آب درآمد. اصلاحِ مدل نه لوکس که ضرورتِ نظری است. بدونِ آن، یا باید پیشبینیهایِ شکستخورده را انکار کرد یا تاریخ را مجموعهای از استثناها خواند.
تجربهٔ ایتالیا و آلمان نشان میدهد تودهٔ گرسنه لزوماً به چپِ کارگری نمیرود. حسِ عظمتِ روم یا مجدِ گذشته میتواند جایِ نان را در انگیزش بگیرد. سیاستمدار ممکن است محاسبه کند؛ توده اما با تقدسِ پرچم و نژاد حرکت میکند. این شکاف همان جایی است که مدلِ منفعتِ معیشتی ته میکشد و مدلِ روانکاوانه — با تأکید بر هیجان، همانندسازی و رانههایِ غیرعقلانی — وارد میشود.
مارکوزه: دورانِ جنسیت بهجایِ معیشت
مارکوزه با همدلیِ بیشتر با فروید کوشید مدلِ مارکس را تکمیل کند. ادعایِ او این است که سرمایهداری چنان کالا تولید کرده و حداقلِ معیشت را تضمین کرده که مردم دیگر بر اساسِ منافعِ معیشتیِ محض تصمیم نمیگیرند. جنسیت و نیازِ روانی برجستهتر از خور و مسکن شده است؛ پس پیشگوییِ انقلابِ کارگری از مسیرِ قدیمی درست درنمیآید. باید به انقلابهایِ جنسی و تغییراتِ ساختاریِ خانواده فکر کرد. اولویتدادن به جنسیت همدلیِ مستقیم با فروید است: انگار دوران، «دوران فرویدیه» شده است.
این چرخش زیربنا را از اقتصادِ صرف به سمتِ فرهنگ و میل میکشاند. دیگر نمیتوان فقط مالکیتِ ابزارِ تولید را نوشت و منتظرِ آگاهیِ طبقاتی ماند. رفاهِ نسبیْ موتورِ انقلابِ معیشتی را کند میکند و میل و سرکوبِ میل را به مرکز میآورد. مارکوزه از این نظر قرینهٔ فروم است: یکی بیشتر به فروید متعهد میماند، دیگری بیشتر به مارکس. مسیرِ زندگیِ مارکوزه در آمریکا و مشاهدهٔ بهبودِ مادیِ روزافزون، این باور را تقویت کرد که مسئله دیگر فقط فقرِ کلاسیک نیست.
نقدِ درونیِ این مسیر آن است که اگر هم مارکس و هم فروید در جاهایی غلط باشند، ترکیبِ پرزحمتِ آن دو دیر یا زود بیثمر بهنظر میرسد. به همین دلیل بحثِ عمیقِ ترکیب را میتوان تا تکمیلِ مدل — با یونگ و لکان — به تعویق انداخت. با این حال، صورتمسئلهها باید در ذهن بمانند: چگونه مدلِ روانشناختی واردِ تحلیلِ جامعه میشود، و کجا از اقتصادِ صرف فراتر میرود. تاریخاً حجمِ کار با فروید در جامعهشناسی بیش از یونگ بوده؛ لکان نیز میدان دارد. اما کیفیتِ تحلیل لزوماً با تقدمِ تاریخی یکی نیست.
نکتهٔ روشی این است که کاربردِ زودهنگامِ فرویدِ خام، پیش از دیدنِ محدودیتهایش، ممکن است بعداً حسِ اتلافِ وقت بسازد. پس بهتر است خطوطِ کلی و صورتمسئلهها ثبت شوند، و تحلیلِ سنگین تا وقتی مدلِ روانکاوانه غنیتر شد به تعویق بیفتد. این احتیاطْ ردِ فرانکفورت نیست؛ مدیریتِ عمق است.
فروم: تجدیدنظر، کمال و خوشبینی
فروم روانکاوی است که اجازه میدهد در فروید دست ببرد؛ سادومازوخیسمِ ترکیبی و الگویِ کمال از ابداعهایِ اوست. نقصِ فروید را در این میبیند که آدمِ نرمال و کمالیافته در نظریهاش جایی ندارد و همهچیز بیمارگونه است. فروم به وضعیتِ نرمال و امکانِ رشد معتقد است و نسبت به ذاتِ بشر خوشبینتر از فروید است. در همان حال مارکس را بهعنوانِ متفکر بسیار بزرگتر از فروید میداند و تعهدش به مارکسیسم از آدورنو و مارکوزه پررنگتر مینماید.
ریشههایِ یهودی و گرایشهایِ جوانی به فرقههایی با آرمانِ صلحِ جهانی در فروم حسِ امکانِ زندگیِ خوب رویِ زمین را تقویت میکند. او برخلافِ بسیاری از متفکرانِ قرنِ بیستم باور دارد میتوان به سعادتِ جمعی رسید. تضادش با غریزهٔ مرگِ متأخرِ فروید از همینجاست: نمیپذیرد در ذاتِ بشر نیرویِ نابودگرِ اصیل باشد که مستقل از معیشت فوران کند. مارکس و فروم در اتوپیایِ نهایی شریکند؛ هگلوار تاریخ را رو به عقلانیت میبینند، هرچند فروم جبرِ تاریخی را به قوتِ مارکس نمیپذیرد و بیشتر امید میورزد تا ضرورت.
طمع و رذایلِ فردی در پاسخِ مارکسیستی با تغییرِ زیربنا مهار میشوند: وقتی مالکیتِ خصوصیِ ابزارِ تولید برچیده شود، بسیاری از آسیبهایِ ناشی از طمع کماثر میگردد. این ایدهآلیسم است، اما درونیِ دستگاه است. فروم میکوشد فرضِ عقلانیتِ مارکس را نگه دارد و جنبههایِ منفیِ فروید را اصلاح کند؛ درست مخالفِ جهتِ مارکوزه که فروید را برایِ فهمِ دورانِ جدید ضروریتر میداند.
اتحادِ موقتِ دشمنان در برابرِ تهاجمِ بیرونی نیز نشان میدهد عقلانیتِ جمعی همیشه هم ناپدید نیست؛ اما همین اتحادِ موقت ثابت نمیکند انسان ذاتاً محاسبهگرِ معاش است. طمع میتواند پیامدِ غیرعقلانی بسازد و همزمان دو رقیب را موقتاً همپیمان کند. نظریه باید هر دو را ببیند: امکانِ همکاریِ معقول و امکانِ جنونِ جمعی. فروم رویِ اولی شرط میبندد؛ فرویدِ متأخر دومی را جدیتر میگیرد.
فناوری، رسانه و افقِ رفاه
یکی از ضعفهایِ مارکس پیشبینینکردنِ شدتِ تحولاتِ تکنولوژیک است. او تصور نمیکرد سرمایه بتواند با مکانیزهشدن و ربات، نیاز به کارگر را کم کند و همزمان وفور بیافریند. رادیو و تلویزیون — ارگانِ طبقهٔ حاکم در خانه — نیز در افقش نبود. «اگر مارکس میدونست که یک چیزی به اسم تلویزیون وجود داره، قطعاً تجدیدنظر میکرد». کارگرِ قرنِ نوزدهم که روزنامه نمیخواند و مدرسه نرفته بود، با کارگرِ بمبارانشده با فیلم و خبر فرق دارد.
ارتشدوکسها وفورِ غرب را نتیجهٔ امپریالیسم و استثمارِ جهانِ سوم میدانند؛ خوانشِ دیگر میگوید خودِ پیشرفتِ فناوری مستقیماً وفور میآورد. بیمهٔ بیکاری و تأمینِ حداقلِ معاش در اروپا نشان میدهد ممکن است معاشِ فاجعهبارِ مارکسی دیگر مسئلهٔ اصلی نباشد. اگر چنین شود، موتورِ انقلابِ معیشتی خاموشتر میشود و پرسشهایِ میل، معنا و هویت برجستهتر میگردند — درست همانجا که روانکاوی به کارِ تحلیلِ اجتماعی میآید.
رسانه فقط آگاهیِ کاذب نمیسازد؛ جهانِ عاطفی میسازد: خنده و گریه بر روایتی که ممکن است یکسره بازی باشد. فرهنگسازیِ سرمایهداری به آن امکان میدهد بحرانها را بدونِ تغییرِ زیربنا مدیریت کند. مارکس در دورانی مینوشت که چنین ابزاری نبود؛ مارکسیسمِ غربی در دورانی مینویسد که ابزار همهجا هست. فاصلهٔ این دو دوران همان جایی است که مدلِ انسان باید عوض شود.
افقِ رفاهِ تضمینشده — حتی اگر ناقص و نابرابر باشد — پرسشِ انقلاب را از «نان» به «معنایی و بعد نهایتاً در انتهای تاریخ به جایی میرسیم که مثلاً یک حکومتهای جهانی» جابهجا میکند. وقتی حداقلِ معاش تأمین شود، شورِ سیاسی یا بیتفاوتیِ مصرفی هر دو ممکناند؛ هیچکدام را اقتصادِ صرف پیشبینی نمیکند. روانکاوی دستکم واژگانی برایِ هر دو دارد: تصعید، واپسزنی، همانندسازی با قدرت، و فرار به لذتِ سطحی. این واژگان جایِ تحلیلِ طبقاتی را نمیگیرند؛ آن را از سادهسازیِ انسانشناختی نجات میدهند.
غریزهٔ مرگ، تهاجم و ناکامیِ عقلِ معیشتی
فرویدِ متأخر با غریزهٔ مرگ پاسخی برایِ جنونِ قرن دارد: در ذاتِ بشر نیرویِ مخرب هست که «چه معیشت خوب باشه چه نباشد» میتواند آزاد شود و تمدن را ویران کند. از دیدگاهِ فرویدی، نظامهایِ فاشیستی و «گروههای آدمسوزی و جنگهای جهانی» ظهورِ همان غریزهاند. جنگها اصالت دارند؛ پرخاشگری فقط واکنش به محرومیت نیست. نمیتوان فقط «اصل لذت» را بهمعنایِ مثبتِ لذتبردن از زندگی فرض کرد؛ فروپاشی نیز جزوِ اهدافِ ذاتی است. این تصویر با خوشبینیِ مارکس و فروم نمیخواند و دقیقاً همان چیزی است که فروم رد میکند. پیشنهادِ ترویجِ «مسابقات ورزشی را برای خالی شدن این به اصطلاح حس تهاجم» نیز از همین تشخیص میآید: اگر رانه هست، باید مجرا داشته باشد.
کنراد لورنتس از مسیرِ رفتارشناسیِ حیوانی به نتیجهٔ مشابه میرسد: تهاجم غریزهای است که حتی بدونِ رقابتِ واقعی بروز میکند. گزارشهایِ گروههایِ اکتشافِ قطبی نشان میدهد در اوجِ نیاز به اتحاد نیز درگیری درمیگیرد. پیشنهادِ او ترویجِ ورزش برایِ تخلیهٔ مدیریتشدهٔ تهاجم است — رقابتی بدونِ خونریزیِ واقعی. چه این دیدگاه درست باشد چه نه، همراستا با غریزهٔ مرگ است: میل به حمله را نمیتوان فقط با توزیعِ نان خاموش کرد.
همکاری و رقابت در گروه همیشه با منفعتِ مشترک یکی نیست. هدفِ مشترک میتواند باشد و باز حسِ تهاجم راه خود را باز کند. این مشاهده برایِ نظریهٔ سیاسی سنگین است: نهادهایِ رفاه و عدالت اگر فقط توزیع کنند و برایِ رانههایِ مخرب مجرایی طراحی نکنند، ممکن است با فورانهایِ ناگهانی غافلگیر شوند. ورزش، آیین، و حتی هنر در این خوانش فقط سرگرمی نیستند؛ میتوانند مدیریتِ انرژیِ خطرناک باشند — یا شکست بخورند و جای خود را به جنگ بدهند.
اینجا گرهٔ جلسه بسته میشود. مارکسیسم برایِ تحلیلِ زیربنا و بحران و هژمونی ابزار دارد، اما بدونِ مدلی از انسان که بیعقلی، میل و مرگ را جدی بگیرد، از توضیحِ فاشیسم و جنگ بازمیماند. فروید همان مدل را میدهد، هرچند تقلیلگرا و تاریک. «نکته خیلی مهم تأکید فروید روی ناخودآگاهه و اینکه اصلاً بشر موجود منطقیای نیست». مارکوزه و فروم دو راه برایِ آشتی یا اصلاحاند؛ هیچکدام بحث را تمام نمیکند، اما هر دو نشان میدهند جامعهشناسیِ انتقادی وقتی به روانکاوی نزدیک میشود که مدلِ انسانِ عقلانیِ منفعتجو دیگر بارِ تاریخ را تاب نیاورد.
از منظرِ فرویدی حتی خودِ ایدهٔ انقلابی میتواند نشانهای بالینی خوانده شود: کسانی که «تو مرحله ادیپی یک وضعیت نرمالی در واقع پیدا نکردن» و جنگ با پدر را کنار نگذاشتهاند، ممکن است همان جنگ را به سطحِ سیاست بکشانند. در این خوانش، انقلابِ موفق از مسیرِ رواننژندیِ حلنشده دشوار است. برعکس، هر جا مردم بلوغِ فکری نشان دهند و در جهتِ منافعِ خود کاری سیاسیِ سنجیده کنند، نظریهٔ تیره باید توضیح بدهد چرا اینبار گلهای رفتار نشده است. هرچه رفتار نامعقولتر باشد، فروید سادهتر بهنظر میرسد؛ هرچه عقلانیتِ جمعی بیشتر، نظریه باید کارِ بیشتری کند.
مارکسیسمِ کلاسیک میگفت انقلاب حتی بدونِ حزب هم میآید و حزب فقط تسهیل میکند؛ «اصولاً به طور جبری چه اتفاقهایی میافتد». روانکاوی این جبر را از اقتصاد به روان منتقل نمیکند، بلکه میگوید جبرِ اقتصادی از صافیِ ناخودآگاه میگذرد و ممکن است منحرف شود. حزب و روشنفکر اگر مدلِ انسان را غلط گرفته باشند، همان تسهیل را به بیراهه میبرند. از اینرو کاربردِ فروید در نظریهٔ انتقادی نه زینت که تصحیحِ مسیر است.
ایگو، سوپرایگو و ضعیفترین ایگویِ تاریخ
اگر سهگانهٔ اید، ایگو و سوپرایگو را بر تحولاتِ پس از روشنگری بگذاریم، میتوان دید که عقلِ خودآگاه فقط یکی از نیروهاست. اید و سوپرایگو «میتوانند تعیینکننده باشند». جامعهای که فقط بر محاسبهٔ اقتصادی حساب کند، نیرویِ آرمان، شرم، نفرت و میلِ مخرب را از معادله حذف کرده است. فشارِ سوپرایگو وقتی کم میشود — مثلاً با خروج از محیطی مذهبی به کشوری آزادتر — ممکن است فرد یکباره به آزادیهایی روی بیاورد که پیشتر سرکوب شده بود؛ «به محض اینکه این را از این زندان آزاد بکنید» تغییرِ موضع دیده میشود. این تغییر لزوماً رشدِ ایگو نیست؛ گاه فقط جابهجاییِ تعادلِ نیروهاست.
پستمدرنیسمِ شکاک — حسِ آنکه حقیقتی وجود ندارد — در این افق نتیجهٔ دو چیز خوانده میشود: ایگویِ بسیار ضعیف، و پلورالیسمی که صداهایِ متعارض را همزمان بلند میکند. «نسبیت پستمدرن من فکر میکنم ضعیفترین ایگوی تاریخ را مردم الان دارند». وقتی معیارِ درونی سست باشد و معیارِ بیرونی متکثر، نتیجه نه آزادیِ پخته که بیعقیدهگیِ پایدار است. «اصلاً ایدئولوژی دیگر وجود نداره، عقیدهای وجود ندارد. یک زندگی کاملاً کودکانه تا آخر عمرشون ارائه میدهند» — بهویژه در فرهنگی که زندگیِ بدونِ عقیده را عادی کرده است.
آزادیِ جنسیِ گسترده یا برهنگیِ فرهنگی نیز، در همین افق، لزوماً به انسانِ عقلانیتر نمیانجامد. ممکن است فقط آرایشِ تازهای از رانهها باشد بیآنکه ایگو میانجیِ پختهتری شده باشد. ضعیفماندنِ ایگو هم با مصرفِ بیپایان سازگار است و هم با پیرویِ گلهای از تبلیغات؛ هر دو از محاسبهٔ معاشِ مارکسی و از خودفرمانیِ روشنگری دورند. آنچه از کاربردِ فروید در نظریهٔ انتقادی میماند یک درسِ روش است: پیش از پیشبینیِ انقلاب یا صلحِ جهانی، باید پرسید انسانِ موردِ نظر کیست — محاسبهگرِ معاش، یا موجودی با ناخودآگاه، سوپرایگو و غریزهٔ مرگ.
تا این پرسش باز است، ترکیبِ مارکس و فروید نه مدِ روشنفکری که ضرورتِ نظری برایِ فهمِ قرنِ بیستم و پس از آن است. و تا مدلِ روانکاوانه جدی گرفته نشود، هر بحرانِ تازه دوباره با همان انسانِ خیالیِ یکسره معقول توضیح داده میشود و دوباره کوتاه میآید. نقدِ فرهنگ بدونِ نقدِ مدلِ انسان، روبنا را میبیند و موتورِ روان را نه. این جلسه همان موتور را به میان میآورد تا پیشبینیهایِ شکسته و جنگهایِ بیحساب، دیگر فقط استثنا نمانند و بخشی از نظریه شوند. تا وقتی انسان یکسره معقول فرض شود، تاریخِ قرنِ بیستم مجموعهای از حیرتهاست؛ با ناخودآگاه، همان تاریخ دستکم خواندنی میشود و دیگر فقط به انکار یا بهت ختم نمیکند.
→ متنِ کاملِ این جلسه