پس از چند جلسه نقدِ مبانیِ فروید، مسیر به کاربردِ اجتماعی برمیگردد: نظریهای ناقص هنوز میتواند، مانند مکانیکِ نیوتونی در مهندسی، در محدودههایی کار کند. برای این کاربرد مارکس بهمثابه مدلِ جبری و مادهگرای تاریخ پیش کشیده میشود، چون هر دو نفر بیشترین اثر را بر فکرِ قرنِ بیستم گذاشتهاند و هر دو به نیرویی ارجاع میدهند که مردم نمیبینند. وقتی انقلابِ کارگری در غربِ صنعتی رخ نداد و شوروی فروپاشید، تلفیقها پیدا شد: رایش از هر دو سو رانده شد، فروم وزن را به فرویدِ بازبینیشده برد، و مارکوزه سرکوبِ اضافه و اصلِ اجرا را جایِ جامعهشناسیِ طبقاتی نشاند. بحث به اینجا میرسد که در فروید انسانِ کامل وجود ندارد و والایش هالهای از غریزهٔ جنسیِ سرکوبشده است.
بازگشت به کاربرد اجتماعی فروید
پس از نقدِ مبانی، ادامهٔ کار دیگر صرفِ شرحِ مکتبهای تازهتر نیست. اگر یونگ و سپس لکان پشتِ هم بیایند، ممکن است سالها بگذرد بیآنکه معلوم شود از همین دستگاهِ ناقص چه استفادهای در فرهنگ و سیاست شده است. نظریهٔ فروید، با همهٔ ایرادهایی که بر آن وارد شده، در این خوانش مانند مکانیکِ نیوتونی دیده میشود: در تمامِ ابعاد رد شده، و با این حال در محدودههایی هنوز ابزار است. بازگشتِ کنونی به کاربرد، پذیرشِ دوبارهٔ مبانی نیست؛ جداکردنِ ابزار از اسطوره است.
بیشترین حجمِ کاربردِ تاریخی نیز مالِ همین دستگاه است، نه مالِ مکتبهای متأخر. از دههٔ شصت و هفتادِ میلادی انبوهی کوشیدند فروید را در میدانهای گوناگون به کار ببرند. «یونگ و لکان کاملاً جدیده مثلاً کاربردهای لکان از دهه ۷۰ تازه شروع شده.» یونگ بیشتر خودش نظریه را به کار برد و نهضتِ بعدیاش برای گسترشِ کاربرد کوچکتر ماند. از اینرو میدانِ نظریهٔ انتقادی و مطالعاتِ فرهنگی، پیش از هر چیز، میدانِ فروید است.
کاربردِ موردِ نظر در اینجا نسخهٔ بالینیِ مطب نیست. فرهنگ، اگر هر تولیدی باشد که از ذهن تراوش کرده، بیمدلی از انسان فهمیده نمیشود؛ رفتارِ تاریخی در بسترِ اجتماع نیز همین را میخواهد. مارکس نیز نظریهٔ عامی برای سیرِ تاریخ میخواست: گذشته را توضیح دهد و آینده را پیشبینی کند. تحلیلِ او برای جامعهٔ موریانه نوشته نشده؛ ناگزیر مدلی از انسان در پسِ آن نشسته است. فروید همان مدل را، با جزئیاتی که مارکس نداشت، در اختیار میگذارد.
دلیلِ عامِ تلفیق نیز همین سنگینیِ دو نظریه است، نه حلِ یک معمای فنی. «هر دو تا نظریه خیلی قویان و خیلی خیلی تأثیرگذار بودن.» کسانی همزمان هر دو را جدی گرفتند و ذهن خودبهخود آنها را در هم آمیخت. نمونهٔ متأخرتر همین الگو را میانِ مارکسیسم و آرای لکان نشان میدهد: تحلیلهایی که هر دو دستگاه را با هم به کار میبرند. آنچه در این مسیر لازم است، نخست خلاصهای از همان چارچوبی است که نظریهٔ انتقادی هنوز در آن نفس میکشد.
مارکس: تاریخ بهمثابه مدل جبری
مارکس در نظریهٔ انتقادی همان محوریتی را دارد که فروید در روانکاوی. حتی جنبشهایی که خود را مارکسیست نمیشمارند، اگر دقیق دیده شوند، هنوز در چارچوبی حرف میزنند که او تعیین کرده است. خودِ واژهٔ نظریهٔ انتقادی نخست در مکتبِ فرانکفورت به کار رفت، مکتبی یکسره مارکسیستی؛ بعدها هر ادامهٔ نقدِ وضعیتِ جامعه و فرهنگ را به همین نام خواندند، حتی وقتی دیگر عینِ حرفهای فرانکفورت نبود. سرچشمه همان نگاه است.
ایدهٔ کلی این است که «یک دیدگاه کاملاً ماتریالیستی نسبت به تحولات تاریخی جامعه بشری ارائه میدهد.» نگاه، به عمد، شبیه علم است: قواعدی کلی، تطبیق با سیرِ جامعه، و جرئتِ پیشگویی. جبرگرایی با احساسِ رایجِ اختیار در تنش است؛ با این همه مدل چنان نیرومند بوده که هنوز، نزدیک به صد و پنجاه سال بعد، کسانی خود را مارکسیستِ ارتدوکس میدانند. دوامِ ایمان در میانِ افرادِ باسواد، در این خوانش، نشانهٔ قدرتِ تبیینی است نه درستیِ همهٔ پیشبینیها.
شباهتِ ساختاری با فروید از همینجا پیدا میشود. فروید جبری زیرِ خودآگاهی میگذارد که شخص نمیبیند؛ مارکس جبری زیرِ جامعه میگذارد که مردم متوجهش نیستند. اگر در یکی دو سطحِ ناخودآگاه و خودآگاه هست، در دیگری دو سطحِ زیربنا و روبنا هست. دین و آموزش و هنر و پدیدههای فرهنگی روبنا شمرده میشوند؛ دیدگاههای ذهنی دربارهٔ رفتارِ جامعه نیز همانجا مینشینند. آنچه باید کشف شود زیربنایی است که ممکن است از آن غفلت شود.
«از نظر مارکس، زیربنا مسائل اقتصادیه.» جنگی که از دور دینی به نظر میرسد، اگر جامعه از فاصله دیده شود، معلولِ تحولِ اقتصادی خوانده میشود. ایدئولوژی، که هنوز اصطلاحِ مرکزیِ نظریهٔ انتقادی است، نتیجهٔ زیربناست نه علتِ آن. اگر زیربنا عوض شود، بعدها ادیان و فرهنگها و ایدئولوژیهای تازه در روبنا پدیدار میشوند و ممکن است کسی متوجهِ منشأ نشود. ارجاع به چیزی که دیده نمیشود، و حالتِ مکانیکیدادن به کلِ تاریخ، همان کاری است که فروید با فرد میکند و مارکس با جامعه.
زیربنا، روبنا و طبقات
شیوهٔ تولید و معیشت است که بهطور قاطع همهچیز را تعیین میکند؛ نه با چسباندنِ تکتکِ احکامِ دینی به اقتصاد، بلکه با توجیهِ تحولهای کلی. پروتستانتیسم در مسیحیت ناگهان همهگیر میشود. برای مارکس مهم نیست که لوتر به دلایلی مقدس این مکتب را آورده باشد. ایدههای اصلاحیِ دیگری هم بودند که با روحیهٔ آن روز نساختند و فراگیر نشدند. آنچه در جامعه جا میافتد آن ایدئولوژی است که با زیرساختِ اقتصادیِ تازه هماهنگ است: گذار از فئودالیسم به سرمایهداری. افراد ممکن است آزادانه فکر کنند؛ جامعه بهطور آماری آن فکری را میپذیرد که با معیشتش سازگار است.
تمثیلِ ارتش همین علیت را از سختافزار به سلسلهمراتب میکشد. وقتی سلاح انفرادی است و جنگ تنبهتن، یک فرمانده و لشکری از افرادِ تعلیمدیده کافی است؛ سرلشکر و سرتیپ و نظامِ پیچیده لازم نیست. با آمدنِ توپ، چند نفر باید حمل کنند و شلیک کنند. «بنابراین اولین نوع مثلاً نظام پیدا کردن ارتش به وجود میآید.» نیروی هوایی و دریایی و زمینی که همزمان کار میکنند، هر کدام فرمانده میخواهند؛ تیپِ زرهی سرتیپ میخواهد. پستهای تازه نتیجهٔ تغییر در سختافزارند، نه نتیجهٔ پیچیدهشدنِ دلبهخواه ذهن. مارکس دقیقاً به جامعه اینگونه نگاه میکند.
سیرِ تولید همین منطق را در تاریخِ اجتماعی تکرار میکند. جامعهٔ شکار سلسلهمراتبی ساده دارد. در کشاورزیِ قدیم کارگرِ روزمزد طبیعی نیست: چند روزِ سال کار هست و بقیهٔ سال بیکاری؛ قراردادِ درازمدت به نفعِ هر دو طرف است و بردگی یا نوکری از همین معیشت برمیخیزد. در فئودالیسم رابطه خفیفتر میشود: رعیت زمینی در اختیار دارد، محصول را میآورد، و استقلالی بیش از برده دارد، اما همچنان کارگرِ مادامالعمر است با محدودیتهای مشخصتر. انقلابِ صنعتی کارِ تخصصیِ قدیم را به حرکتی ساده روی خطِ تولید بدل میکند: کارگر ممکن است نداند کارخانه چه میسازد و فقط دو پیچ را سفت کند، همان صحنهٔ معروفِ فیلمِ عصرِ جدید. الغای بردگی، در این نگاه، نتیجهٔ نظامِ تولیدِ تازه است نه صرفاً پیشرفتِ اخلاقی.
انطباقِ روحِ پروتستانتیسم و سرمایهداری را مارکس چندان با جزئیات نمیکاود؛ تحلیلِ دقیقتر را ماکس وبر در کتابی بزرگ پیش میبرد که تازه به فارسی آمده و میکوشد نشان دهد چه تحولِ اجتماعی و اقتصادی این مکتب را ایدئولوژیِ غالبِ اروپای صنعتی کرد. دیدگاهِ مارکسیستی و نظریهٔ انتقادی روبنا را گسترده میگیرند: آموزش، اخلاق، دین، و هر ایدهٔ رایج. «اینها ایدههای مارکساند که امروز ما باهاشون کار داریم.» ماتریالیسمِ تاریخی همین جانشینیِ دورههاست، و هنرِ بزرگِ مارکس تحلیلِ سرمایهداری در کتابِ کاپیتال است: کتابی دقیق و علمی، دور از شعارِ انقلابی، که میکوشد نشان دهد این نظام به بنبست میرسد و بهطور جبری انقلابِ کارگری آن را از میان برمیدارد.
اگر این سیر جبری است، خودِ حرفهای مارکس نیز روبنا شمرده میشوند. وقوعِ انقلاب وابسته به گفتن یا نگفتنِ او نیست؛ آگاهیِ کارگران و تشکیلِ احزاب فقط شتاب میدهد. ادعای مخالف این است که همین آگاهی سرمایهداری را ترساند، تأمینِ اجتماعی ساخت، و انقلاب را به تأخیر انداخت. مارکسیستها این ادعا را نمیپذیرند. در هر حال، «این همه تاریخ از نظر مارکس درگیری بین طبقاته.» بردهداری و فئودالیسم و سرمایهداری شکلِ همان تضاد را عوض میکنند: اکثریتِ محروم و اقلیتِ بهرهبردار. واژگانِ محبوب همین لایههاست: بورژوازی، خردهبورژوازی، طبقهٔ کارگر، پرولتاریا، لمپنپرولتاریا. انقلابِ ایران نیز در این لنز دینی دیده نمیشود؛ خردهبورژوازی در برابرِ بورژوازیِ صنعتی خوانده میشود.
نگاهِ علمیِ مارکس به سرمایهداری سرد است، نه اخلاقی. سرمایهداری در این روایت پیشرفتی در جامعهٔ انسانی است و بورژوازی خدمتی بزرگ کرده که فئودالیسم را کنار زده است. هر لحظهٔ تاریخ در اوجِ خودش ایستاده: وقتِ انقلابِ صنعتی، وقتِ سرمایه، و وقتی وقتِ کمونیسم برسد خودبهخود میرسد. دشمنیِ شعاری با سرمایه و دوستیِ رمانتیک با کارگر بیشتر زبانِ تبلیغ است تا هستهٔ نظری. حسِ بازگشت از ظاهر به مکانیسمِ پنهان، در مقیاسِ جامعه، چیزی شبیه روانکاوی است.
دو مدل انسان
تأثیرِ مارکس بر قرنِ بیستم از انقلابهایی که به نامش شد تا محیطِ روشنفکری گسترده است. در ایران از دههٔ بیست به بعد شاعران و نویسندگان و محصلان غالباً به چپ نزدیک بودند و بسیاری زمانی عضوِ حزبِ توده شدند. فرانسه و آلمان همینطور بودهاند؛ حتی در آمریکا که جنبشِ چپ از ضعیفترینهاست، فیلسوفان و جامعهشناسانِ مهم زیرِ تأثیرِ اویند. چنین وزنی طبیعی است که با فروید سنجیده شود. مدلِ انسان در مارکس اما ساده است: ناخودآگاهِ عموم، نه آحاد، تحتِ تأثیرِ معیشت است. کسی میپندارد برای دین میجنگد، حال آنکه دینی را پذیرفته که با معیشتش سازگار بوده.
جملهٔ عامیانهٔ مارکسیستها همین سادهسازی را فشرده میکند: بگو چه میخوری تا گفته شود چه فکر میکنی. خودِ مارکس به این حد از سادگی باور نداشت؛ اما بهطور آماری تقریباً همین را میگوید که «آدمها نهایتاً بیش از هر چیزی تحت تأثیر وضعیت اقتصادیشون هستند.» ایدئولوژیهای پنهان و افکاری که آزادانه به نظر میرسند، در این مدل، شکلگرفتهٔ وضعیتِ اقتصادیاند. آنچه از دور اختیار و آرمان خوانده میشود، از نزدیک بازتابِ شیوهٔ تولید است.
فروید مدلی پیچیدهتر میسازد. علاوه بر خورد و خوراک، مناسباتِ جنسی و نیروهای دیگری وارد میشوند که در نظریهٔ مارکس غایباند. با چنین مدلی شاید بتوان تغییراتِ اجتماعی را دقیقتر از آمارِ معیشتی توضیح داد. با این همه، تلفیق از روی احترامِ متقابل به دو نامِ بزرگ رخ نداده است. نظریهٔ مارکس به مشکلاتی برخورد و پیشبینیها تحقق نیافت. اگر مدلِ انسان خوب کار میکرد، تاریخ قرنِ بیستم نباید اینگونه از طرح منحرف میشد. اصلاح از همین شکاف آغاز شد.
انحرافِ نخست جغرافیایی بود. مارکس انتظار داشت انقلابِ کارگری در جامعهٔ پیشرفتهٔ صنعتی رخ دهد: انگلستان یا آلمان. روسیه هنوز به معنای اروپای غربی واردِ صنعت و سرمایه نشده بود و تقریباً در دورهٔ فئودالی میزیست. وقوعِ انقلابِ کمونیستی در آنجا با طرحِ او نمیخواند. نیمهنخستِ قرنِ بیستم نیز چیزهایی آورد که مارکسیستی به نظر نمیرسیدند: فاشیسم و نهضتهای ناسیونالیستی. طبقهٔ کارگر در خدمتِ ایدههای سرمایهداری جنگید و با نشاط از میان رفت.
فاشیستهای ایتالیایی، که عموماً از کارگران بودند، برای پرچم و اعتلای نامِ کشور جنگیدند و مرگ را پذیرفتند. از دیدگاهِ مارکسیستی نباید چنین میشد. دشمنِ کارگرِ ایتالیا اتیوپی نبود؛ همان نظامِ سرمایهداریِ داخلِ کشور بود. هیئتهای حاکمه در جنگِ جهانیِ اول و دوم توده را زیرِ لوای آرمانهایی کشاندند که به منافعش ربطی نداشت. آگاهیِ طبقاتی آنگونه که انتظار میرفت در اروپا رخ نداد و کشورهای صنعتی از انقلابِ کارگری مصون ماندند. مدلِ سادهٔ معیشت، اینجا، از توضیحِ شادیِ مرگ در پای پرچم بازمیماند.
پیشبینیهایی که نرسید
از سوی دیگر آن مدینهٔ فاضله پس از انقلاب نیز پدید نیامد. گزارشها از رنج و نارضایتی در شوروی و کشورهای کمونیستی میگفت. طرفدارانِ حزب این را تبلیغاتِ سرمایهداری میخواندند که میخواهد جلوی شیوعِ انقلاب را بگیرد. کسانی در ردههای بالای احزابِ اروپایی به شوروی سفر کردند و بیرون آمدند. آندره ژید در بازگشت از شوروی نوشت آنچه دیده تبلیغات نیست: فشار، بدبختی، استبداد، و هیچ شباهتی به آرمانشهر. همزمان در کشورهای سرمایهداری مردم روزبهروز راضیتر میشدند.
آمریکا، حتی اگر بدترین نوعِ سرمایهداری خوانده شود، توده را در رفاهی نگاه داشت که احساسِ اجحافِ انقلابی در آن شکل نگرفت. اختلافِ طبقاتی هست و مرفهانِ بسیار هست؛ اما توده «اصلاً در فکر انقلاب نیستند.» در تمامِ تاریخِ آن کشور، جز چند اعتصابِ نهچندان بزرگ و جز بحرانِ اقتصادیِ پایانِ دههٔ بیستِ میلادی، نشانهای از انقلابِ کارگری دیده نشد. پیشبینیهای مارکس تا حدودی همان بحرانِ حوالیِ هزار و نهصد و سی را دید؛ جامعه از آن گذشت و دوباره شکوفا شد. جنگهای جهانی در این شکوفایی سهم داشتند، اما طرحِ او این نبود که با جنگ بتوان طبقهٔ کارگر را چنین آرام نگاه داشت.
پس از جنگِ دوم بحرانِ فکری جدی شد: چرا آنگونه که فکر میشد نشد، و چرا فاصله روزبهروز بیشتر میشود. «دیگر اصلاً خود شوروی هم که رئیس همه بود از بین رفت.» چین نیز در نگاهِ مارکسیستهای جدید سرمایهداریِ دولتی است: همان شگردهای گرفتنِ بازار و از میان بردنِ رقیب، جنسِ یارانهای برای کشتنِ صنعتِ بومی، همان کاری که آمریکا در آمریکای جنوبی کرد. تمایزی میانِ سرمایهداری و سرمایهسالاری لازم است. چین به معنای مطلق سرمایهسالار است بیآنکه طبقهٔ سرمایهدار به سبکِ کلاسیک داشته باشد؛ محاسباتِ بازار و تولیدِ ناخالص را حفظ کرده و فقط توزیع و نظامِ اجتماعی را عوض کرده است.
نقدِ مارکس تنها استثمارِ بورژوازی نیست. بخشِ عمدهای از حرف او به کلِ نظامِ کالایی برمیگردد: تولیدِ انبوهتر، ترویجِ مصرف برای فروشِ کالای اضافه، و خودِ بازاری که دنیا را میگیرد. اگر چین بازار را از آمریکا برباید، از نظرِ او اتفاقِ خاصی نیفتاده؛ مشکل خودِ بازار است. پاسخ به شکستِ پیشبینیها دو قطب دارد. یکی میگوید «اصلاً مارکسیسم کلاً از پایه غلط بود» در رأیگیریای در آمریکا کاپیتال و مانیفستِ حزبِ کمونیست میانِ مخربترین کتابهای تاریخ قرار گرفتند. جورج بوش در همین قطب دیده میشود.
قطبِ ارتدوکس خطبهخطِ کاپیتال را نگه میدارد. پیشبینی این بود که بازار به حدِ اشباع میرسد و فرو میپاشد؛ آنچه مارکس ندید پیدایشِ ارتباطات و بازارِ جهانی بود. جهانیسازی هنوز تمام نشده؛ وقتی کرهٔ زمین اشباع شود فروپاشی میآید. لنین رفاهِ روزافزونِ کارگرانِ غرب را با مرحلهٔ امپریالیستی توضیح داد: طبقهٔ کارگر به جهانِ سوم منتقل شده، مواد و نیرو از آنجا کشیده میشود، و مردمِ آمریکا در مقیاسِ جهان سرمایهدارند. پس باید انقلاب را در کشورهای کوچک راه انداخت تا منافعِ امپراتوری قطع شود و بحرانِ وعدهدادهشده از درون برسد. این نیز آنگونه که انتظار میرفت پیش نرفت.
یکی از نخستین کسانی که گفت دیگر نباید منتظرِ تحققِ طرحِ قدیم ماند، گرامشی بود. مارکس تأثیرِ رسانهها را نمیتوانست ببیند. طبقهٔ حاکم با رادیو و تلویزیون ایدئولوژی خود را تحمیل میکند. اصطلاحِ هژمونی همهٔ سازوکارِ حفظِ استیلا را در بر میگیرد: از پلیس و ارتش تا تبلیغات. کارگری که بر ضدِ منافعش به جنگ میرود مغزش شسته شده و با ابزارهای روبنایی از یاد برده کیست. دنیای مارکس خلوت بود و آگاهیِ فردی ممکن؛ دنیای پر از تبلیغات و آموزشِ مسلط، آگاهیِ خودبهخود نمیزاید. باید فرهنگِ ضدِ استیلا ساخت. تا اینجا هنوز فروید وارد نشده است.
تلفیقها: رایش، فروم و شکل سرکوب
پس از جنگِ جهانیِ دوم ایدههای مارکسیستی در اروپا به این سو رفتند که شکافهای نظریه را با فروید پر کنند. همهٔ تلفیقها پاسخ به شکستِ پیشبینی نبودند. از نخستین کسانی که دست به کار شد ویلهلم رایش بود، روانکاوِ رادیکالِ نسلِ دوم، عضوِ حزبِ کمونیست و عضوِ انجمنِ روانکاوی. «هم از انجمن روانکاوی اخراجش کردن هم از حزب کمونیست.» دیدگاهِ اولیهاش این بود که فروید ولدِ مارکس است، وارونه: مارکس انسان را بر معیشت مینشاند و فروید همهچیز را به غریزهٔ جنسی میبرد که در نظریهٔ مارکس حضور ندارد.
مارکس یک جمله هم دربارهٔ مسائلِ جنسی ندارد. اگر میانِ زن و مرد فرق بگذارد، فرق در نیروی کار است: دستمزدِ پایینتر برای پرولتاریای زن، و تحلیل در همین حد. تلفیق در دههٔ بیست و سی از هر دو سو طرد میشد. پس از جنگ، در مکتبِ فرانکفورت و جاهای دیگر، کسانی که با تمامِ وجود مارکسیست بودند و فروید را خوب خوانده بودند، حتی بیقصدِ پاسخ به یک سؤال، این دو را در ذهن مخلوط کردند. بسیاری از نظریههای تازه باز هم معطوف به همان مشکلاتِ پیشبینی ماندند.
مهمترین نامِ فرانکفورت در این طیف اریک فروم است که در ایران بیش از اندازه شناخته شده. زمانی تقریباً فقط یک کتاب از ماکس وبر به فارسی بود و تقریباً همهٔ آثارِ فروم ترجمه شده بود؛ آگوست کنت و نامهای مرجعِ دیگر سالها بیترجمه ماندند. فروم مردمپسند و پرفروش مینویسد و شدتِ علاقه به او در ایران، مانندِ شدتِ علاقه به نورمن ویزدام یا کریس دی برگ، از حدِ شهرتِ جهانیشان بیشتر است. یونگ نیز پس از انقلاب، به سببِ توجه به عرفان، عمدهٔ آثارش ترجمه شد. این اقبالِ ترجمهای به معنای محوریتِ نظری نیست.
فروم در طیفِ تلفیق «وزن مارکسیستیش خیلی میچرخه به فرویدیسمش.» مدام تجدیدنظر کرد، بخشی از نظریهٔ فروید را کنار گذاشت، و او را نمایندهٔ بورژوازی و ایدئولوژیِ سرمایه خواند. روانکاوِ واقعی بود و بیمار درمان میکرد، اما به عقدهٔ ادیپ اهمیت نمیداد، به غریزهٔ مرگ در آرای متأخر دل نمیبست، و انحصارِ لیبیدو در غریزهٔ جنسی را نمیپذیرفت. تجدیدنظرطلبیاش او را از مرکزِ این بحث کنار میگذارد. کسی که گرایشش به فروید سختتر است هربرت مارکوزه است.
پیش از ورود به او، تطبیقِ از راهِ دور روشن میشود. زیربنا و روبنا این سو، ناخودآگاه و خودآگاه آن سو: خودآگاهی چندان مهم نیست و ناخودآگاه تعیینکنندهتر است. مفهومِ سرکوب در هر دو نهضت وزن دارد. طبقاتِ پایین را طبقاتِ بالا سرکوب میکنند؛ منافعِ زیردست را ایدئولوژی خفه میکند. مارکس این را اجتماعی میبیند؛ خوانشِ روانکاوانه فردیترش میکند: کارگر منافعِ خودش را با خودآگاهیِ تزریقشده سرکوب میکند. هژمونیِ فرهنگی برای او خودآگاهیای ساخته که درست برخلافِ منافعش رفتار میکند. از لذت میگذرد، به جنگ میرود، و شبیه سرکوبِ خواستههای نهاد به دستِ فراخود میشود.
در تحلیلِ مارکسی کلاسیک، ایگو سرکوب میکند چون خطر بیرون است: انقلاب ممکن است جان ببرد، تظاهرات بکشد. در تحلیلِ نئومارکسیستی مسئولیت به فراخود منتقل میشود. رابطه با فراخود فقط نارضایتی نیست. کودک با پدر تضاد دارد و همزمان عاشق و وابسته است؛ توده با قدرت همین رابطهٔ بینابینی را دارد. در فاشیسمِ آلمان مردم از سربازی زیرِ مردی کاریزماتیک لذت هم میبردند. مارکس این لایه را ندارد. رسیدن به آگاهیِ طبقاتی نیز از دور شبیه تخلیهٔ نیروهای سرکوبشده است؛ اما مارکس مکانیسمی برای آمدنِ ناخودآگاه به خودآگاه و بازگشتش وصف نمیکند. روبنا را ساده به زیربنا وصل میکند و رد میشود.
مارکوزه: سرکوب اضافه و اصل اجرا
اوجِ شهرتِ مارکوزه با جنبشهای دانشجوییِ دههٔ شصت گره خورده است، حتی در آمریکا که جنگِ ویتنام و مسئلهٔ سربازی هم در کار بود. متفکرِ آلمانیِ مهاجر به آمریکا، در مطبوعات رهبرِ معنوی آن جنبشها شناخته شد. تأثیرِ واقعی محلِ تردید است، اما اگر یک نام باید گذاشت همان است، دستکم در آمریکا. او نه عینِ مارکس را میپذیرد نه عینِ فروید را؛ بیشتر به فروید وفادار است. برخلافِ مارکسیستها فردی نگاه میکند و به روانکاوی تکیه دارد. لازم نیست از تکتکِ آدمها صرفنظر کرد تا ایدههای مارکس درست درآید؛ میتوان نظریهٔ انتقادی را به روانکاوی فروکاست.
تأکید بر انسان بهعنوانِ فرد با مارکس مغایرت دارد. آنچه برای مارکوزه مهم است رسیدن به شادی است، نه لزوماً معیشتِ بالاتر. شادی ممکن است جای دیگری پیدا شود: کسی که تیمش در فینال است، حتی اگر بداند انقلاب منافعِ اقتصادیاش را تأمین میکند، انقلاب را دستکم تا فردا به تأخیر میاندازد. آدمها بهطور فردی دنبالِ شادیاند نه دنبالِ محاسبهٔ اقتصادی. از فروید نیز فاصله میگیرد، چون فروید بارها میانِ امیالِ جنسی و تمدن تعارضِ واقعی میگذارد: تمدن روی فراخود بنا میشود و غریزه را سرکوب میکند. آزادیِ بیمهار به رنج میرسد؛ باید با واقعیت مصالحه کرد. مارکوزه این تعارض را از پایه نمیپذیرد.
«یک اصطلاح خیلی خیلی مهم سرکوبی اضافه است.» تمدن همیشه غریزه را سرکوب میکند و یک سرکوبِ اساسیِ همگانی همیشه بوده است. اما هر شکلِ خاصِ تمدن، برای پایدار نگاه داشتنِ خودش، سرکوبی بیش از آن حداقل اعمال میکند. نظامِ سرمایهداری همان مقدارِ لازم را اعمال نمیکند؛ بهخاطرِ شکلِ خاصش بیشتر میفشارد. از سرکوب بهطور کامل نمیتوان گریخت، اما سرکوبِ اضافه را میتوان کنار گذاشت. همین تمایز در برابرِ اصلِ واقعیت تکرار میشود. «این اصل واقعیت یک چیزی به طبیعت که نیست، یک چیز ثابت نیست.» هر نظامِ اجتماعی واقعیت و دستورالعملهایی برای ایگو میسازد که از حدِ آزادیِ ممکن فراتر میروند.
مارکوزه نامِ تازه را اصلِ اجرا میگذارد: واقعیتِ اجتماعیِ خاصی که محدوده و درجه و نوعِ سرکوب را تعیین میکند. زندگی در سرمایهداری یا در فئودالیسم، نه طبیعت، معلوم میکند چه چیز باید خفه شود. ایدههای فروید از این نظر سادهانگارانهاند، چنانکه واقعیت را بیرون و تغییرناپذیر میگیرند. ایدههای مارکوزه انقلابیاند چون میگویند میتوان واقعیت را عوض کرد تا به حداقلِ سرکوب رسید. نظامِ جنسیِ موجود نتیجهٔ سیری تاریخی است و میتوان آن را طوری تغییر داد که زندگی بهتر شود. از مارکس آنجا دور میشود که کلِ تاریخ را دو مرحله میکند: مرحلهای که معیشت تعیینکننده بود و نظریهٔ مارکس درست مینشست، و مرحلهای که دیگر نان مسئلهٔ اکثریت نیست.
دویست سال پیش اکثریت به شامِ امشب فکر میکردند. امروز حتی فقیرترینها، جز درصدی کوچک، در آن حد به معیشت نمیاندیشند. دانشجو درس میخواند و شغل برمیگزیند نه برای نانِ خالی؛ نان را میتوان درآورد. در اروپای دارای تأمینِ اجتماعی، بیکاری هم زندگیِ حداقلی را نگه میدارد. روزِ خاصی مرز نیست؛ کمکم مرحلهٔ دوم آمده و غریزهٔ جنسی و مسائلِ فرهنگی تعیینکنندهتر از معیشت شدهاند. مشکلاتِ پیشبینیِ مارکس، در این خوانش، واقعیاند نه اینکه بازارِ جهانی یا طبقهٔ کارگر فقط جابهجا شده باشند. دنیا به سمتی میرود که آن ایدهها دیگر کار نمیکنند.
مقالهای از حزبِ کمونیستِ فرانسه در دههٔ هفتاد همین را میدید: در فرانسه دیگر طبقهٔ کارگر به آن معنا نیست. اکثریت شغلِ خدماتی دارند؛ کارگرانِ کارخانه تکنیسیناند و زندگیِ خوبی دارند. یقهٔ سفید و رنگبهرنگ جای اکثریتِ پرولتر را گرفته است. عصرِ ارتباطات شکلِ تولید را عوض میکند و ممکن است روزی رباتها کارِ کارگری کنند و آدمها متصدیِ امورِ ارتباطی باشند. تصورِ انقلابِ کارگریِ خشن روزبهروز دورتر میشود. ناآرامیهایی که از مهاجران و دانشگاه شروع میشود بیشتر تبعیضِ نژادی و فرهنگی است تا تضادِ طبقاتی؛ سندیکا معمولاً آغازگر نیست. مارکوزه همین را میدید: دورهٔ انقلابِ کارگری گذشته و احتیاج بیشتر به انقلابِ جنسی است تا رفتن به سمتِ کمونیسم.
تکهمسری و نظامِ خانواده در این نگاه جزوِ سرکوبِ اضافهاند که میتوان به هم ریخت؛ تغییر از فرد شروع میشود و به کلِ جامعه میرسد، چیزی شبیه آنارشیسمِ فردی. مارکوزه ریشهٔ فکرش را در رایش میپذیرد. رایش چنان رادیکال است که اگر فروید آن حرفها را میشنید ناراحت میشد. خودِ فروید چنین حکمِ اخلاقیای برای آزادیِ جنسی صادر نکرده؛ مارکوزه خانواده را اضافه میداند و حذفش را راه رشد میشمارد. از اینرو با فضای جوانانِ آن دهه نزدیک شد: راکاندرول و سستشدنِ قیدهای اخلاقی پس از جنگ، پیش از کتابهای او، خودبهخود به سمتِ آزادیِ جنسی رفته بودند.
سرعتِ رفعِ قید را ترانه نشان میدهد. اشعارِ الویس پرسلی در زمانِ خودش صریح و بیادب شمرده میشد و امروز عاشقانه و افلاطونی به نظر میرسد. حرکاتش نمونهٔ عصیانِ بیتربیت بود و انجمنهای نثریِ آمریکا سالها علیه او موضع گرفتند. کمتر از نیمقرن بعد ترانهای هست که از کشتنِ مادر میگوید و در نماهنگ، هنگامِ دفن، همان را میخواند. رکوردِ کلماتِ مستهجن در سینما و ترانه مد شده است. انقلابِ جنسی در آمریکا پیش از نفوذِ کتابهای دشوارِ مارکوزه آمده بود؛ ایدئولوژی به دلِ کسانی نشست که از آن آزادی استفاده میکردند یا میخواستند. درصدِ کسانی که کتاب را خوانده و فهمیده باشند بسیار پایین بود.
ادیپ، والایش و غیاب انسان کامل
طیفِ تلفیق یک ایدهٔ واحد نیست. کسانی چون مارکوزه به فرد و مدلِ فرویدی وزن میدهند و میکوشند ایدههای مارکس را از آن درآورند یا اصلاح کنند. کسانی چون آدورنو و حتی فروم از موضعِ مارکسیستی میمانند و از فروید برای تکمیل استفاده میکنند، بیآنکه بخواهند نظریه را از ریشه عوض کنند. کتابِ گریز از آزادی، با تحلیلی فردی، میپرسد چرا جامعهٔ آلمان به فاشیسم رفت و جنبشِ تودهای چنان دوام آورد؛ چیزی که مارکس پیشبینی نمیکرد. در همهٔ اینها ارزشِ بیشتری به مدلِ فرد داده میشود. مارکس به اینکه آدمهای جامعه چه هستند کاری ندارد؛ برخوردش آماری است و از آگاهیِ طبقاتی و ایدئولوژیِ طبقه حرف میزند.
لیبیدو، اگر منشأ جنسیِ انرژیِ روانی باشد، هیچگاه به ارضای نهایی نمیرسد. تمدن از میان نمیرود و همیشه سرکوبی میماند. هرچه سرکوب کمتر شود وزنِ آن غریزه کم میشود، چنانکه هر غریزه با ارضای بیشتر کمرنگ میشود. مرحلهٔ سومی که پس از آزادیِ جنسی از راه برسد در این بحث قطعی نیست؛ شاید حتی بازگشتی به اهمیتِ سرمایه پیش بیاید. معیشت در نظریهٔ فروید مانندِ دورهٔ دهانی است: نقطهٔ اصل در آغاز، و سپس انسان واردِ دورهٔ جنسی میشود که مرحلهٔ نهاییِ رشد است. تاریخ نیز، با این قیاس، واردِ مرحلهٔ نهایی شده است. برخی آرای فرانکفورت سرمایهداری را نوعی تثبیت و عقبماندگی در مسیرِ رشد میخوانند و سهگانه و مراحلِ فرویدی را ابزارِ تحلیلِ اجتماعی میکنند.
مارکوزه مارکسیستِ مکتبِ فرانکفورت مانده، اما میگوید نظریه کامل نیست و دنیا عوض شده. گرامشی نیز مارکسیست بود و میگفت اهمیتِ رسانه دیده نشده. خودِ مارکس جملهای معروف دارد که «من مارکسیست نیستم»: جمود بر متن خلافِ روحِ روش است. اگر در قرنِ بیستم زنده میماند فکرش تحول مییافت. مارکوزه به همین معنا مارکسیست است: پایه را قبول دارد و میگوید از آن دوره گذشتهایم. همچنان به انقلاب فکر میکند، نه به اصلاحِ قانونی؛ مردم باید به خیابان بریزند و ساختارها را بهزور عوض کنند. این انقلاب دیگر کارگری نیست؛ انقلابِ روشنفکرانه است و «دانشجوها باید در آن نقش داشته باشند.» ارتدوکسهایی که از فروپاشیِ نظامهای کمونیستی دلسرد نشدهاند او را خائن میدانند: روسیه به وقتش نرسیده بود، تاریخ آن تحمیل را پس زد، و هنوز میتوان منتظرِ انقلابِ جهانی ماند.
هرمِ مازلو در این دستگاه جایی ندارد و حتی ضدِ فروید است. در فروید پایهٔ همهٔ نیازها جنسی است و بقیه نتیجهٔ والایشاند. مکتبِ فرانکفورت شاخههایی دارد که از مازلو استفاده کردهاند، اما نه از فروید. هرم وقتی فروید پذیرفته شود بیمعنی نمیشود: میتوان گفت والایش چنین طبقههایی میسازد؛ با این قید که اگر ارضای جنسی رخ دهد آن طبقهها کمرنگ میشوند، چون سرکوبِ جنسی همان است که والایش را ساخته. نکته این است که میانِ جنسیت و تمدن تضاد هست. یا نباید تمدنی باشد، یا در هر نظامِ اجتماعی سرکوبِ غریزه هست. پس روزی نمیرسد که ارضای جنسی کامل شود و هرم فرو بریزد. والایش اجتنابناپذیر است.
مازلو به هر طبقه مستقل نگاه میکند. فروید اینگونه نیست. طبقههای بالاتر هالهای از غرایز و نیازهای جنسیِ تغییرشکلیافتهاند. همان جنسی سرکوب میشود تا پیشرفت حاصل شود. تمدن و آنچه پیشرفتِ بشر خوانده میشود نتیجهٔ سرکوب است: اگر نظام ساخته نمیشد و غریزه خفه نمیشد، هنر و افکارِ متعالی پدید نمیآمد. اینکه منشأ جنسی است به این معنا نیست که باید در مرحلهٔ جنسی ماند. زندگی در خانواده سرکوب میآورد و عقدهٔ ادیپ میسازد؛ سرکوب ذاتی است. نمیتوان با عوضکردنِ نظامهای اجتماعی از آن بهطور مطلق رها شد، و فروید حکم نمیدهد که پس آزادیِ جنسی برقرار شود. مارکوزه اندکی به آن سو میرود؛ رایش یکسره دستورِ اخلاقی میدهد. فروید فقط مکانیسم را شرح میدهد.
نکتهٔ فهمیدنی این است که هر کاری بکنی نمیتوانی عقدهٔ ادیپ نداشته باشی. حتی اگر کودک را در جنگل از پدر و مادر جدا کنند و گرگ شیرش بدهد، نسبت به گرگِ نر ممکن است همان عقده شکل بگیرد. غریزهٔ جنسی در انسان با سرکوب همراه است و چنان تنظیم شده که تمدن ایجاد شود. فروید ضدِ تمدن و آنارشیست نیست و تأکید میکند نتیجهگیریِ اخلاقی از حرفهایش اشتباه است. مارکوزه نیز سرکوبِ اضافه را میخواهد بردارد، نه سرکوبِ اساسی را که برای تمدن لازم و غیرقابلرفع است. بیماریهای روانی به تنشها و سرکوبهای کودکی برمیگردند. انسانِ غیرِبیمار در این نظریه وجود ندارد؛ هر کس رواننژندیای دارد. هنرمند مشکلِ خاصی دارد که او را به هنر میکشاند.
«اصلاً در فروید هیچ چیز مستقیمی در مورد انسان نیست.» نقطهٔ تعادل، انسانِ سالم، انسانِ کامل: هیچکدام. تحلیل علمی است و حکمِ اخلاقی و تصویرِ کمال ندارد، مانند شرحِ ماشینی که گاز و کلاچ و ترمزش معلوم است و مقصدش نه. میتوان آنارشیست بود یا طرفدارِ تمدنی زاهدانه؛ فقط گفته میشود اگر چنین کنی چه میشود و اگر چنان. از سرکوبِ اساسیِ مارکوزهای نمیتوان گریخت. سرکوب در ذاتِ غریزه و در ذاتِ تمدن است. تأکیدِ مکرر بر دوستی با تمدن از بیمِ این ابهام است که حرفها بهمعنای بد بودنِ تمدن گرفته شود. هنر و علم چیزهاییاند که این دستگاه دوست میدارد؛ حتی خودِ نظریه نتیجهٔ والایش است و بیسرکوبهای کودکی به دانش و نظریهپردازی نمیرسید.
→ متنِ کاملِ این جلسه