این جلسه از جدا کردنِ کاربردهای سودمندِ روانکاوی فرویدی از مبانیِ نظریاش آغاز میکند: سهگانهٔ کودک و والد و بالغ، مکانیسمهای دفاعی، و حتی برخی مراحلِ رشد، بدونِ پذیرشِ اید و داستانِ کاملِ ادیپ. سپس نقدِ یونگ بر تداعیِ آزاد و تعبیرِ رؤیا را پیش میکشد و لایههای کمعمق و عمیقِ ناخودآگاه را میانِ فروید و یونگ تقسیم میکند. از آنجا به هنر، خیالِ روزانه، ژانر و اسطوره میرسد؛ بعد عقدهٔ ادیپ و تعمیمهای جنسیاش را میکاود؛ و سرانجام با غفلت از حیاتِ جنینی، ناخودآگاهِ جمعی، کشف در رؤیا، و ذاتیبودنِ زبان، زمینهٔ ورود به یونگ را میگشاید.
کاربردِ سهگانه بدونِ پذیرشِ مبانی
نظریههای علمی غالباً چنان بیان میشوند که گویی از مبانیِ قطعی به کاربرد رسیدهاند، در حالی که مسیرِ کشف اغلب وارونه بوده است: نخست مشاهده و نتیجهٔ کاربردی، سپس روایتِ رسمی از مبدأ. در همین افق، سهگانهٔ فرویدی میتواند بهعنوانِ الگویی برای فهمِ رفتار نگه داشته شود بیآنکه کلِ داستانِ پیدایشِ آن پذیرفته شود. آنچه در رفتارِ روزمره آشکار است سه لحن است: کودکی که میخواهد و میترسد، والدی که نهی و حکم میکند، و بالغی که میانِ این دو میانجیگری میکند. اریک بروند و پیروانش همین سهگانه را «تحت عنوان کودک، والد و بالغ» بازسازی کردهاند و با آن روابطِ زناشویی و گفتوگوهای متقابل را ردهبندی میکنند. وقتی یکی عمدتاً در نقشِ والد و دیگری در نقشِ کودک بماند، شکلهای عجیبِ وابستگی و جنگِ پنهان پدید میآید.
کتابِ «وضعیت آخر» که در همان قالب نوشته شده، سالها در فرهنگِ عمومیِ بسیاری از کشورها — از جمله در ایرانِ نیمهٔ اولِ دههٔ شصت — زبانِ مشترکِ دانشجویان شده بود. مردم به یکدیگر میگفتند الان کودکِ تو حرف میزند یا والدت دارد سخن میگوید. جذابیتِ این زبان نه از وفاداریِ کامل به متافیزیکِ فرویدی، که از شفافیتِ مشاهدهایاش میآید. میتوان سهگانه را فکتی جاافتاده در رفتار دانست و همزمان ریشهٔ ادعاییاش — اینکه ذاتِ انسان معادلِ اید است و ایگو و سوپرایگو بر آن مینشینند — را کنار گذاشت. این جداییِ کاربرد از مبدأ، کلیدِ روششناختیِ کلِ بحث است و بعداً بر رؤیا، ادیپ، و مراحلِ رشد نیز اعمال میشود.
فروید بخشی از یادداشتهای مسیرِ کشفِ خود را در زمانِ حیات نابود کرد و در همان یادداشتها با لحنی شیطنتآمیز نوشته که از سردرگمیِ خوانندگانِ آینده دربارهٔ منشأِ ایدههاش لذت میبرد. این رفتار فقط شرحِ حالِ یک نفر نیست؛ الگویی از بیانِ علمی است که در فیزیک و گاه در ریاضیات نیز دیده میشود: نتایج خردخرد و گاه مبهم منتشر میشوند تا میدانِ رقابت حفظ شود، در حالی که ریاضیدانانِ ترازِ بالا گاه مسیرِ ادامه را صریح میگذارند و دیگران همان را پی میگیرند. نتیجه برای خوانندهٔ روانکاوی روشن است: نباید کلِ باکسِ نظریه را یکجا بلعید. میتوان نیمهٔ کاربردی را نگه داشت و نیمهٔ مبنایی را رد کرد، بیآنکه ناسازگاریِ منطقیِ اجتنابناپذیری پیش بیاید.
از همینرو واژگانِ فرویدیِ اید و ایگو و سوپرایگو در این خوانش کنار گذاشته میشوند و همان کودک و والد و بالغ ترجیح داده میشوند. هدف نه انکارِ فروید، که آزاد کردنِ ابزارهایِ سودمند از بارِ نظریای است که بسیاری را از همان آغاز پس میزند. وقتی سهگانه از داستانِ تقدمِ اید و ذاتانگاریِ غریزی جدا شود، دیگر هر بار که از والدِ درونی سخن میرود ذهن به زیستشناسیِ قرنِ نوزدهمی برنمیگردد. این آزادیِ مفهومی پیششرطِ ورودِ جدی به یونگ است: تا وقتی همهٔ روانکاوی با یک بستهٔ اعتقادی یکی گرفته شود، نمیتوان بخشهایی را نگه داشت و بخشهایی را با ناخودآگاهِ جمعی جایگزین کرد. سهگانه «کاربرد خیلی خوبه»؛ مبانیاش لزوماً نه. مسیرِ کشف را فروید در یادداشتها «نابود کرده در زمان حیات خودش»، و همین نابودی یادآور است که روایتِ رسمیِ نظریه با ترتیبِ واقعیِ فهم یکی نیست.
رؤیا نقطهٔ شروع است، نه الزاماً محتوا
نقدِ یونگ بر تعبیرِ رؤیایِ فرویدی از تجربهٔ سادهای میآید: «تداعی آزاد» اگر از هر نقطهای — حتی از تابلوهایِ کنارِ جاده در قطار — آغاز شود، سرانجام به عقدهها و گرههایِ پرانرژیِ روان میرسد. پس موفقیتِ تداعی در رسیدن به کمپلکسها ثابت نمیکند که همان کمپلکسها منشأِ رؤیا بودهاند. رؤیا نقطهٔ شروعِ خوبی است چون از ناخودآگاه برخاسته؛ اما کمپلکسها مانندِ «اتراکتور» در سامانههایِ پویا هر مسیری را به خود میکشند. نزدیکیِ گاهبهگاهِ تداعی به مضمونِ رؤیا ممکن است تصادفی یا ثانویه باشد، نه کشفِ قطعیِ معنایِ خواب.
با این حال، نظریهٔ فروید دربارهٔ سازوکارِ پیدایشِ رؤیا — سانسور، جابهجایی، تراکم — در سطحِ نظری غنی است؛ ضعف آنجا آغاز میشود که تعبیرِ عملی یکسره به تداعیِ آزاد سپرده میشود. در این خوانش، فروید رؤیا را اغلب نزدیک به خیالپردازیِ روزانه و نیمهخودآگاه میگیرد، نه در لایهای که اصولاً هیچوقت به آن دسترسی نیست. مقالهٔ فشردهٔ خودِ فروید نیز لایهبندیِ ناخودآگاه را میپذیرد: بخشی دور از دسترس میماند و بخشی به خودآگاهی نزدیک است. منشأِ رؤیا در روایتِ فرویدی بیشتر در همان نوارِ میانی است؛ از اینرو تداعی آزاد چیزهایی از نیمهخودآگاه بیرون میکشد، نه لزوماً از ژرفترین مخزن. رویا در این افق «خیلی خیلی دستکم» گرفته میشود اگر فقط با خیالاتِ نزدیک به بیداری یکی شود.
یونگ توجه را به لایههایی میبرد که مشترک میانِ انسانهاست و چه بسا با تاریخچهٔ خصوصیِ زندگی پیوندِ مستقیمی نداشته باشد. نماد در این افق بیشتر معنایِ نسبتاً ثابت دارد تا تداعیِ شخصی: دختربچهای در هیئتی خاص میتواند آنیما باشد، بیآنکه نخست پرسیده شود برای تو چه معنایی دارد. همزمان تأکید میشود که برای رؤیا نمیتوان دیکشنری ساخت؛ نماد در بافتِ همان خواب معنا مییابد، نه با خاطرهٔ کودکیِ میوه یا گوسفند. تفاوتِ روش همینجاست: فروید از عنصرِ رؤیا به زندگینامه میرود؛ یونگ از الگوهایِ تکرارشونده به ساختارِ جمعیِ روان. رؤیایِ رئالیستیِ محلِ کار با همکار و جزئیاتِ روزمره میدانِ فروید است؛ رؤیایِ عمیق با نمادهایِ مشترک میدانِ یونگ.
مکانیسمهایِ سانسور و تغییرِ شکل که در نظریهٔ رؤیایِ فروید پررنگاند، در یونگ کمرنگ میشوند؛ اما دورریختنی نیستند. جایِ اصلیشان خیالپردازیِ روزانه و افکارِ هجومآور است — آنچه «رویای روزانه» خوانده میشود و مرزِ میانِ بیداری و خواب را مخدوش میکند. بیمارانی با افکارِ وسواسی، یا نمونههایِ کلاسیکِ پروندههایِ فروید با نامهایِ مستعار، نشان میدهند فکری از جایی فشار میآورد که اراده آن را خاموش نمیکند. آنجا ابزارِ فرویدی دقیق کار میکند. سلسلهمراتبِ رؤیا از سطحی تا عمیق، تقسیمِ کارِ میانِ دو سنت را روشن میکند و از تبدیلِ یکی به ردِ کاملِ دیگری جلوگیری میکند.
هنر نزدیک به خیال، ژانر نزدیک به اسطوره
هرچه اثرِ هنری به الهام نزدیکتر باشد و هنرمند کمتر بداند چرا شخصیتی را کشت یا صحنهای را چنین چید، شباهت به رؤیا و خیال بیشتر میشود. بسیاری از هنرمندان در مصاحبه از اثرِ خود بیگانهاند؛ منتقد گاه بیش از سازنده میفهمد، نه چون نبوغِ بیشتری دارد، بلکه چون لایهٔ ناخودآگاهِ اثر از قصدِ آگاه جداست. هستهٔ یک کارِ خوب اغلب «یک حس عمیقی که منشأ یک کار هنری شده باشه» است که اجزا را به هم پیوند میدهد؛ از جایی به بعد شخصیتها در مسیری جبری میافتند و پایان جز همان نمیتواند باشد. دخالتِ خودآگاه — ملاحظاتِ بازار، سانسور، قراردادِ مجله — همان حس را خراب میکند. نمونهٔ آشنایِ ادبی، پایانِ ناگهانیِ «سرخ و سیاه» است که نه از منطقِ درونیِ درام، که از ضرورتِ بستنِ پاورقی آمده است.
تصویرِ اولیهٔ یک کارگردان بزرگ میتواند چیزی بهغایت مبهم باشد: اسبهای سفید در جادهای نهالدار، زنی جوان و زنی مسن. این تصویر بذر است، نه طرحِ ازپیشنوشته. دیالوگِ منسوب به گدار با فیلمنامهنویس نیز همین را میگوید: مرد یا زن، ماشین یا دوچرخه، مهم نیست؛ آنچه میماند احساسِ عمیقی است که از مسافرت آمده و باید در فیلم باشد. در همین افق گفته میشود از اول تا آخر «انگار این حس در فیلم موج میزند و یک وحدتی» به کل میدهد. نقدِ روانکاوانهٔ فرویدی برای آثاری که رگهٔ شخصی و الهامگونه دارند ابزارِ مناسبی است، بهویژه سینما که با تصویر و نزدیکی به رؤیا پیوند دارد.
در قطبِ مقابل، «ژانر» قرار دارد: در سینما «ژانر وسترن» و ژانرهایِ دیگر، پلیسی، و «رمانس» به معنایِ خاص — نه لزوماً داستانِ عاشقانه، که مسیرِ قهرمانی با خوانهای پیاپی — یا فیلمی از سنخِ جاسوسیِ تکراری که نفوذ در دشمن و پیروزیِ نهایی را بازتولید میکند. جذابیتِ ژانر شخصی نیست؛ فولکلوریک و نزدیک به اسطوره است. اسطوره را یک نفر نساخته؛ سینه به سینه رسیده و ثبت شده است. «اسطوره ادیپ» را نمیتوان به یک نویسنده نسبت داد؛ مردم آن را ساختهاند و ادبیات بعداً ثبتش کرده است. هرچه اثر به این مایههایِ عام نزدیک شود، یونگ برای خواندنش مناسبتر است، چون با ناخودآگاهِ جمعی و کهنالگوها کار میکند. هرچه اثر شخصیتر و درونیتر باشد — چنانکه در قرنِ بیستم بسیار رخ داده — مخاطبِ عام کمتر و کارِ فروید بیشتر میشود.
مکانیسمهای دفاعی نیز در همین میان مینشینند، بینیاز از کلِ ساختمانِ اید و ایگو. ستایشی صریح از مجموعهٔ اطلاعاتی که دربارهٔ «مکانیسمهای دفاعی» داده شده وجود دارد: خودآگاهی ترفندهایی برای سازگار شدن با تمایلاتِ درونی دارد و فروید آنها را خوب تشخیص داده و ردهبندی کرده است. میتوان به زبانِ سنتیِ نفس و عقل معتقد بود و همچنان دفاعها را جدی گرفت. ارزشِ فرهنگیشان این است که نه فقط فرد، که جوامع نیز با انکار، فرافکنی، توجیه و مانندِ آن جهان را برای خود تحملپذیر میکنند. ستایشِ این بخش از کارِ فروید در این خوانش بیقید است؛ نقدِ تند متوجهِ جای دیگری است.
عقدهٔ ادیپ: کاربرد جدا از داستان
محورِ رشدِ جنسی و عقدهٔ ادیپ در نوشتههایِ متأخرِ خودِ فروید همچنان مرکزی است: روانرنجوری، مسیرِ درمان، و فهمِ کودکی بارها به همین گره بازمیگردد. نقلِ مستقیم از متنِ او صحنه را چنان روایت میکند که گویی در دوـسه سالگی پسربچه با لذتِ قضیبی عاشقِ مادر میشود، پدر را رقیب مییابد، و تهدیدِ محرومشدن از آلت — گاه به نامِ پدر — عقدهٔ اختهگی را رقم میزند. لحن چنان است که واقعه همگانی مینماید؛ حال آنکه تجربهٔ رایج تقریباً هیچکس با این فیلمنامهٔ دقیق نمیخواند. اشکال فقط اغراقِ روایی نیست؛ تعمیمِ یک درامِ خانوادگیِ مدرنِ هستهای به کلِ بشر است.
با این همه، واژهٔ ادیپی در نقدِ فرهنگی و نزدِ متفکرانی چون دلوز و گتاری به چیزی محسوس اشاره میکند: مقاومت در برابرِ اقتدارِ تحمیلی، تنش با قانون و پدرِ نمادین، پیوندِ سرمایهداری با ساختارهایِ سلطهگر. این کاربردها لزوماً داستانِ تهدیدِ مادر در پستو را پیشفرض نمیگیرند. میتوان پذیرفت انسان — بهویژه در قطبِ مردانهٔ فرهنگی — در برابرِ قدرتِ بیرونی مقاومت میکند، بیآنکه مراحلِ قضیبی و اختهگی را بهعنوانِ تاریخچهٔ واقعیِ هر کودک باور کرد. یونگ نیز بر عقدهٔ اختهگی انگشت میگذارد، اما باز میتوان مفهوم را از اسطورهٔ بالینیِ تحتاللفظی جدا کرد.
مراحلِ سهگانهٔ دهانی و مقعدی و جنسی نیز همین حکم را دارند. همبستگیِ برخی نشانههایِ تثبیتِ دهانی ممکن است واقعی باشد و فکر کردن به «فیکسیشن» راهنما باشد؛ اما این ثابت نمیکند رشد همان سه ایستگاه است و پس از آن چیزی شبیه فردانیتِ یونگی بیمعناست. خطرِ روششناختی این است که شواهدِ جزئیِ یک قطعه از نظریه، کلِ بسته را تأیید کنند. میتوان مراحلِ ابتداییِ کودکی را جدی گرفت و همزمان مسیرِ رشد را بسیار طولانیتر از مثلثِ ادیپی دانست. اصالتِ تاریخیِ ایدههایِ فروید نیز نباید با تقدیسِ همهٔ اجزا یکی شود: انسجام و نوجوییِ یک نظریه یک چیز است؛ درستیِ تکتکِ ادعاها چیز دیگر — چنانکه در فیزیک نیز فرمولهایِ پراکنده بدونِ تصویرِ نو از جهان، نسبیت نمیسازند.
افزون بر این، ارجاعِ مفرطِ فروید و سپس لکان به آناتومیِ صرف — شکلِ اندام بهجایِ فیزیولوژی و هورمون و رابطه — غریب مینماید: «این خیلی عجیبه واقعاً». هورمونهایِ مشترک در بدنِ زن و مرد، با غلبهٔ یکی، حتی با ایدهٔ یونگیِ آنیما در مرد و آنیموس در زن همصدا میشود؛ حال آنکه فروید خود معترف است نظریهاش با روانِ مرد بهتر میخواند تا زن. رگههایِ مردسالاری در این سنت، و حکمِ بعدیِ لکان که «زن وجود ندارد»، از همین خاک میروید. نقدِ فمینیستی این نقطه را نشانه گرفته و در این خوانش نیز جدی گرفته میشود، بیآنکه کلِ میراثِ روانکاوی دور ریخته شود.
حیاتِ جنینی و لایههایِ پیش از تولد
اگر ناخودآگاه لایههایِ عمیق دارد و بخشی از آن به فعالیتِ جسم گره خورده، طبیعی است که شکلگیریاش پیش از تولد آغاز شده باشد. جنسیت در جنین تمایز مییابد؛ در موردِ زنان، ذخیرهٔ تخمکها در همان دوره ساخته میشود؛ ارگانها نه فقط ساخته که آزمایشِ کارکرد میشوند: بلع و دفعِ مایع، حرکت، و از حدودِ یکماهگی به بعد حرکتِ چشمِ بستهای شبیه خوابِ با حرکاتِ سریعِ چشم. «آر ای ام» در خوابِ بزرگسال با رؤیا پیوند دارد و محرومکردنِ مکرر از آن به ذهن آسیب میزند؛ همان الگو در جنین دیده میشود. فیلمهایِ داخلِ رحم دنیایی غریب از حرکتِ دست و بدن نشان میدهند که با توضیحِ صرفِ آمادهسازیِ عصب و عضله بهآسانی جمع نمیشود. اگر مرحلهٔ رؤیامانند در جنین واقعی باشد، پرسشِ سنگین این است که چه میبیند کسی که هنوز جهانِ بیرون را ندیده است.
غفلتِ روانکاوی کلاسیک از این دوره، در این خوانش، یکی از بزرگترین حفرههاست. فروید دوـسه سالِ اولِ پس از تولد را جدی میگیرد؛ یونگ به ناخودآگاهِ جمعی میرسد اما منبعِ زیستیِ مشترک را گاه به وراثتِ مبهم یا رمز میسپارد. حیاتِ جنینی پاسخی محتمل به پرسشِ ناخودآگاهِ جمعی از کجا میآید است: تجربهٔ مشترکِ پیش از تولد، بدونِ نیاز به فرضِ کپیِ ژنتیکیِ اسطورهها در حافظه. اشارههایِ پراکندهٔ یونگ و ایدههایِ جولیا «کریستوا» دربارهٔ پیوندِ رشدِ «جنینی» و زبان، در همین جهتاند، هرچند خام و ناتمام. دادههایِ جنینشناسی، اگر جدی گرفته شوند، باید بحرانِ معرفتی بسازند؛ اینکه نساختهاند نشانهٔ کمتوجهی است نه بیاهمیتی.
نوزادِ تازهبهدنیاآمده چهره را ترجیح میدهد، لبخند و خشم را در چهره میخواند، و به زبانِ مادری — که در رحم شنیده — حساستر از زبانِ بیگانه است. اینها با تصویرِ لوحِ سپید نمیخوانند. کودک انگار از پیش میداند به کجا بنگرد و چه را بشنود. مرحلهٔ آینهایِ لکان در حدودِ هجدهماهگی، اگر هم چیزی بیفزاید، جایگزینِ این آمادگیِ اولیهتر نمیشود. بدینسان دو سالِ اول نه آغازِ مطلقِ ناخودآگاه، که ادامه و بازنویسیِ چیزی است که پیشتر در بدن و ادراکِ جنینی نشسته است. همهٔ نظریههایِ روانکاوی در این نقطه ضعیفاند: دورهٔ پیش از تولد را جدی نمیگیرند.
خانوادهٔ مدرن و کهنالگویِ پدر و مادر
ایرادِ دانشجویِ عربزبانی که میگوید در خانوادهٔ چندهمسری و شبکهٔ خویشاوندی عقدهٔ ادیپِ فرویدی شکل نمیگیرد، اگر مبنا همان داستانِ بالینیِ پدرـمادرِ هستهای باشد، ایرادِ درستی است. خانوادهٔ مدرنِ زوجمحور که کودک را زیرِ دو قطبِ ثابت نگه میدارد، پدیدهٔ نسبتاً متأخر است؛ در زندگیِ قبیلهای خاله یا دایی یا زنِ همسایه ممکن است بزرگکنندهٔ اصلی باشد. پس فیلمنامهٔ تهدیدِ مادر و رقیبشدنِ پدر جهانشمول نیست. «محال یک نفر در یک قبیلهای در بیابان دچار عقده ادیپ بشود» اگر داستانِ فرویدی تحتاللفظی باشد. شکلِ خانوادهٔ یکقرنونیمهٔ اخیر را نمیتوان قالبِ روانِ همهٔ تاریخ گرفت.
اما از منظرِ یونگی، جایِ پدر و مادر در روانِ کودک پیش از آنکه به شخصِ بیرونی گره بخورد، بهصورتِ کهنالگو ذخیره شده است — چنانکه آنیما معشوقِ بیرونی نیست و مردی که هرگز زنی ندیده نیز آنیما دارد. رابطه با مادری و پدری از الگوهایِ درونی تغذیه میکند؛ اینکه رویِ چه کسی فرافکنی شود فرعی است. «اصلاً مهم نیست که خانواده چه باشه» برای احساسِ ثابتِ پدر و مادر در روانِ کودک. این تمایز دوباره همان اصلِ بحث را زنده میکند: کاربرد و پدیده را از داستانِ علّیِ خاص جدا کن. پدیدهٔ تنش با اقتدار و پیوندِ عمیق با چهرهٔ مادرانه واقعی میتواند باشد؛ علّیتِ فرویدیِ تحتاللفظی خیر.
برای ورود به یونگ، دو کتابِ راهنما برجسته میشوند: مجموعهٔ سخنرانیهایِ «اصول نظری و شیوهی روانشناسی تحلیلی یونگ» که برای مخاطبِ دانشگاهیِ غیرروانکاو ایراد شده، و «انسان و سمبلهایش» که زیرِ نظارتِ خودِ یونگ برای معرفیِ عمومی فراهم آمده و دههها مرجعِ فارسی مانده است. یونگ در جمعهایِ علمیِ سختگیر بهخاطرِ روایتهایِ غریب، ییچینگ و کیمیاگری رمال خوانده میشود؛ حال آنکه همین علاقهها بخشی از میدانِ نمادینِ اوست، نه حاشیه. مجموعهٔ آثارِ خودِ یونگ در بازار هست، اما جز سخنرانیها برای غیرمتخصص توصیه نمیشود مگر کارِ تخصصی. اشارههایِ «کریستوا» به پیوندِ رشدِ جنینی و زبان نیز در همین افقِ پیش از تولد خواندنی است، هرچند خام.
ناخودآگاهِ جمعی، کشف در خواب، و ذاتیبودنِ زبان
تفاوتِ بنیادی این است که در روایتِ فرویدی ناخودآگاه بیشتر انبارِ امیالِ واپسزده و شخصی است — «ناخودآگاه شبیه زبالهدانیه» — در حالی که نزدِ یونگ مخزنی زایا، الهامبخش و گاه علمی است. خوابِ کاشفِ ساختارِ بنزن که در آن «یک ماری را دیدم که دم خودش را گاز گرفته بود» و ساختارِ حلقوی از آن زاده میشود، با آرزویِ روزمره و سانسورِ ادیپی بهسختی توضیح میپذیرد. رامانوجان، ریاضیدانِ خودآموخته، پافشاری میکرد که فرمولها را در خواب میبیند و صبح اثبات میکند؛ هاردی از حافظهٔ عددیِ شگفتِ او و دفترچههایِ پر از قضیه میگوید. چنین واقعیتهایی، اگر جدی گرفته شوند، به فرضِ پیوند با حقیقتی فراتر از پسماندهٔ روز نیاز دارند: اینکه روان در خواب گاه به نظمی از جهان وصل میشود که خودآگاهِ محاسبهگر هنوز نرسیده است. «ما میتوانیم به این منبع حقیقت در رویا مثلاً وصل بشویم».
یونگ در این خوانش تجربهگرتر از فروید تصویر میشود: انبوهی از مشاهدات و سپس استقرا، در برابرِ شهودِ نیرومندِ فروید که گاه از کمبودِ واقعیتهایِ سخت میگریزد. واقعیتهایِ یونگی از جنسِ آزمایشِ تکرارپذیرِ آزمایشگاهی نیستند؛ کسی میتواند دروغشان بخواند. با این حال، در حوزهٔ روان و فرهنگ، اصرارِ مطلق بر تکرارپذیریِ فیزیکی خود یک پیشفرض است، نه بیطرفی. مجموعهٔ همین واقعیتهایِ نامتعارف — رؤیاهایِ مشترک، اسطوره، الهامِ علمی — بود که یونگ را از سایهٔ فروید جدا کرد و ناخودآگاهِ جمعی را ضروری ساخت.
در ادامه، یادگیریِ زبانِ کودک با استدلالِ «فقر محرک» گره میخورد: اطلاعاتِ جملههایِ شنیدهشده برای استخراجِ دستورِ زبان کافی نیست. «محاله شما یک بچه با سعی و خطا زبان یاد نمیگیره» اگر مقصود همان شرطیسازیِ محض باشد. خطاهایِ کودکان الگوهایِ محدود و مشترک دارد، نه تصادفیِ محض: «نوع منفی کردن غلط در زبان فارسی مثلاً دو تا الگو بیشتر ندارد». گویی پارامترهایِ دستورِ جهانی در ذهن هست و با چند نشانه — فعلآخر یا فعلاول، ترتیبِ صفت و موصوف — تنظیم میشود. پرندگانی که ماهها خاموش میشنوند و ناگهان آوایِ کاملِ والدین را سر میدهند، تصویری افراطی از یادگیریِ بدونِ سعیوخطایِ تصادفیاند؛ یادگیریِ انسان به آن نزدیکتر است تا به شرطیسازیِ محض. رفتارگراییِ اسکینری با همین ضربه از میدانِ توضیحِ زبان کنار رفت و انقلابِ شناختی از همینجا نیرو گرفت.
→ متنِ کاملِ این جلسه