این نوشته از شکاف میان جهانبینی عرفانی و تصویری که آموزشِ علمیِ رایج از عالم میسازد آغاز میشود و نشان میدهد که آن تصویر نه خودِ دانشِ تجربی، که حاشیهای فلسفی و پنهان است. مسیر از مفهومِ قانون و روایتِ ماشینیِ جهان میگذرد، به تفاوتِ طبیعیاتِ قدیم و دانشِ جدید، به جوهرهای چندگانه در فیزیکِ نوین، و به درهمتنیدگی و هویتِ سیستم میرسد؛ سپس از معنیداریِ حوادث و تمثیلِ شهر از آسمان به تأویلِ رخدادها و هرمِ هستی میپیوندد تا معلوم شود نگاهِ معنایی به جهان با توصیفِ علمی تعارضِ ضروری ندارد.
ادامهٔ بحث ساینس و جهانبینی عرفانی
هدفِ این بحث آن نیست که جهانبینی عرفانی را با ظاهرِ یافتههای تجربی یکی کند؛ هدف آن است که نشان دهد میانِ آن جهانبینی و دانشِ جدید، تعارضی که قرنهای هجدهم و نوزدهم القا میکردند، به آن شکل برقرار نیست. در آن دو سده، اگر پیشرفتِ علمی بهمعنایِ کامل پذیرفته میشد، بهآسانی میشد نتیجه گرفت که موضعِ دین تضعیف شده است. از جایی به بعد اما مسیرِ تحولاتِ دانش، نه تأییدِ لفظبهلفظِ جهانبینی عرفانیِ کهن، که نزدیکشدنِ ذهن به آن نگاه است — نزدیکتر از جهانبینی فیزیکالیستیای که در حاشیهٔ دانشِ تجربی حاکم شده بود.
واژهٔ «ساینس» در زبانِ مبدأ به چیزی مشخص و تاریخی اشاره میکند و با «دانش» بهمعنایِ کلی یکی نیست. وقتی همان واژه در زبانِ مقصد «علم» خوانده میشود، مرزِ آن حوزهٔ خاص محو میشود و انگار هر معرفتِ دیگر یا دانش نیست یا فرعی است. این آشفتگیِ زبانی بیاثر نیست: هویتِ تاریخی و محدودِ دانشِ تجربی را پنهان میکند و آن را بهجایِ کلِ معرفت مینشاند. شاخههایی که امروز زیرِ همان چتر میآیند نیز همیشه «تجربی» بهمعنایِ سادهلوحانهٔ واژه نیستند؛ با اینهمه، نامِ کلی «علم» همان دلالتِ انحصاری را تقویت میکند.
شناختِ همین حوزه برای کسی که هم با دین سروکار دارد و هم خواهناخواه با دیدگاههای مدرنِ علمی درگیر است، اهمیتِ عملی دارد؛ زیرا آموزشِ مدرسهای و دانشگاهی همین دانش را از کودکی مینشاند. در خودِ کتابِ فیزیک یا شیمی معمولاً جملهای صریح در تعارض با دین دیده نمیشود — فرمولها و روابطاند — اما در حاشیهٔ همان آموزش، جذبِ پنهانی شکل میگیرد که تصوری از جهان القا میکند و آن تصور، هرچند جزوِ متنِ دانش نیست، با مفاهیمِ دینی و عرفانی در تنش است.
محورِ این تنش مفهومِ «قانونِ علمی» است. از سنینِ پایین، قانونِ جاذبه و نظایرش پذیرفته میشود بیآنکه پرسیده شود قانون چیست، چه هویتی دارد و چگونه ممکن است قواعدی ریاضی بر حرکتِ اشیا حاکم باشند. «این قانونها ریاضی هستند چگونه ممکن است یک چنین اتفاقی بیفتد در دنیا» پرسشی است که اگر جدی گرفته شود، بلافاصله افقِ فلسفی باز میکند. نادیدهگرفتنِ آن پرسش مساوی است با پذیرفتنِ جهانی که «بهطورِ اتوماتیک» کار میکند چون قوانینی دارد — بیآنکه معنایِ خودِ قانون روشن شده باشد.
این همان چیزی است که در زبانِ نقدِ کلانروایتها «فراروایتِ مکانیکی» خوانده میشود: تشبیهِ کلِ طبیعت به ماشینی که تنظیم شده و دیگر خودبهخود میچرخد. روایتِ لاپلاسی — اینکه با قوانینِ پایه و وضعیتِ اولیه بتوان همهٔ حرکت را نوشت — حتی اگر از حیثِ توصیفِ ریاضی موفق باشد، هنوز قانون را توضیح نداده است. دلالتِ واقعیِ آن روایت، اگر درست میبود، این بود که با ریاضیاتِ محدود و محاسبهپذیر بتوان وقایع را بیان کرد؛ و امروز روشن است که جهان چنین تنگ نیست. پیشنهادهایی چون جستوجوی گرانشِ کوانتومی در ریاضیاتِ محاسبهناپذیر، نشان میدهد که تکیهٔ صرف بر همان حسابِ دیفرانسیلِ سدههای پیشین دیگر بدیهی نیست. قوانینِ نیوتن اختراع شدند نه کشفِ نهاییِ ساختارِ هستی، و گسترشِ حسابان در قرنِ هجدهم عادت داد که به هر مسئله با همان ابزار حمله شود — عادتِ نیرومند، نه برهانِ متافیزیکی.
آموزش و رد دیدگاه کلاسیک
حتی اگر قوانینِ نیوتن را کامل و منظومهٔ شمسی را تحلیلشده فرض کنیم، باز میانِ توصیفِ نظمِ حرکات و توضیحِ اینکه چرا جهان چنین است فاصله میماند. دانشِ نیوتنی در دستگاهی اصلموضوعی با کمینهٔ اصول، حرکت را بهصورتِ ریاضی مینویسد؛ نظمِ جهانِ مکانیکی را توصیف میکند. اما تصورِ جهانِ لاپلاسی فراتر از این میرود: اتوماتیکبودن، نگاهِ اتمی به جهان، و اینکه «جهان را بهصورت اتمی ببینیم، یک جور دلالتهای فلسفیست». این دلالتها همانهاییاند که فیزیکِ مدرن از بیخ رد کرده است.
اهمیتِ این رد، نه ادعایِ صحتِ مطلقِ دیدگاهِ امروز، که نادرستیِ قطعیِ تصوراتِ قرنِ هجدهم و نوزدهم است. با اینهمه، آن تصورات در آموزشِ عمومی دوام آوردهاند. در سنینِ پایین، پیشفرضها و زاویهٔ دید چنان مینشیند که بعدها نگاهِ ماشینی به دنیا با نگاهِ عارفانه تعارض میسازد — نه همیشه در سطحِ استدلالِ آگاهانه، که در لایههای پنهان. برای کسانی که در محیطِ دینی بالیدهاند، این تعارض اغلب شکلِ دو مرجعِ درونی میگیرد: آنچه در خانه و فضایِ ایمانی شنیده شده، و آنچه مدرسه بهعنوانِ دانش میآموزد. هرچه این تأثیرات از ناخودآگاه به خودآگاهی بیاید، انتخابِ آگاهانهتر ممکن میشود؛ سوئیچکردنِ خاموش میانِ دو حجره، تعارض را حل نمیکند.
در قرنِ هجدهم و نوزدهم احساسِ غالب این نبود که صرفاً «توصیف» میکنند؛ احساس این بود که مسئله را حل کردهاند. راززدایی از عالم، فهمِ صاعقه و رنگ و ساختارِ ماده، گسترشِ همان منطق از فیزیک به شیمی و زیستشناسی و حتی روانکاوی، همگی به حسِّ همهچیز در حالِ روشنشدن دامن زد. حال آنکه موفقیتهای شیمیِ جدولِ تناوبی و واکنشها، در واقع به دیدگاهِ کوانتومی وابستهاند و با مکانیکِ کلاسیک پایدار نمیمانند. مدلِ اتمیِ بور در زمانِ خود شاهکار بود چون پایهٔ توضیحِ طیف و رنگ را گذاشت؛ همان مدل اما نشان میدهد که تعبیرهای کلاسیک برای رنگ و ساختارِ اتم کافی نیستند. پس از انقلابِ نسبیتی و کوانتومی، اطمینانِ قدیم به کشفِ حقیقتِ دستگاهِ اصلموضوعیِ نیوتنی جای خود را به آگاهی از ساختنِ دستگاههای توصیفی داده است — اما آموزشِ عمومی هنوز اغلب همان اطمینانِ کهن را القا میکند.
تجربهٔ تدریسِ نظریهٔ مجموعهها این شکاف را عریان میکند. مبانیِ ریاضی با پارادوکسها روبهرو شد و معلوم گشت که نمیتوان ریاضیات را بر پایهای گذاشت که برای همیشه از تناقض در امان باشد: «شما نمیتوانید یک مبنای برای ریاضیات داشته باشید». اصلموضوعیکردن و بیانِ دقیق، جایگزینِ آن آرمانِ بهشتی شد که زمانی با نظریهٔ کانتور در اوج بود. فرگه جلدِ دومِ کارش را از چاپخانه بازپس گرفت چون پارادوکسِ راسل بنیاد را لرزاند. در فیزیکِ مدرن نیز ابهامها کم نیست: تعبیرِ کوانتوم، پارادوکسهای پایدار، و انتگرالهایی در نظریههای میدان که از حیثِ ریاضیِ کلاسیک موجه نیستند اما بهکار میروند. نیوتن و معاصرانش دستکم میدانستند کارشان بیشتر توصیفی است و جایِ خالیِ معنایِ قانون باقی است؛ سیستمِ آموزشی بعدها این جایِ خالی را محو کرد تا گویی قانونِ جاذبه همان فهمِ نهاییِ چرخشِ افلاک است.
مقولات و جوهر فیزیکی
انقلابِ علمی فقط انباشتِ داده بر طبیعیاتِ قدیم نیست؛ مقولات عوض شدهاند. در طبیعیاتِ کهن از جوهر و عرض و نظایرِ آن سخن میرفت؛ برای پیدایشِ دانشِ جدید، آن چارچوب کنار رفت. میتوان دانشمندِ تجربی بود و همچنان به طبیعیاتِ قدیم از حیثِ پرسشهای هستیشناختی وفادار ماند — این دو پروژه اهداف و مقولاتِ یکسان ندارند. «ساینس بیشتر از هر چیزی تحول را دارد بررسی میکند»: اگر سرعتِ اولیه چنین باشد، وضعیتِ بعدی چنان میشود. خودِ عکسِ لحظهایِ جهان دغدغهٔ اصلیِ دانشِ تجربیِ جدید نیست؛ پیشگویی و از آنجا کنترل و تکنولوژی است. طبیعیاتِ قدیم بیشتر عکسی فیکسشده از جهان را میخواند و به تداومِ زمانی آن محوریتی که در دانشِ جدید هست نمیدهد.
داستانِ آکادمیهای یونان دربارهٔ مسیرِ سقوطِ جسم از دکلِ کشتیِ در حالِ حرکت — که سالها با شورِ استدلال پیش میرفت بیآنکه کسی آزمایش کند — فرقِ روحیه را نشان میدهد: مهم این بود که با مبانیِ عقلی بفهمند مسیر چیست، نه اینکه با انداختنِ جسم پاسخ را بدزدند. فیزیک و مابعدالطبیعه در ترتیبِ آموزشِ کهن نیز معنایی آموزشی داشتند: طبیعیات ذهن را برای فهمِ مابعدالطبیعه آماده میکرد. تا دیرزمانی حتی خودِ کارِ علمیِ نیوتن در نگاهِ او مقدمهای برای الهیات بود، نه جایگزینِ آن. وقتی تکنولوژی از دانش زاده شد، وزنِ اجتماعیِ دانش عوض شد و آن فروتنیِ اولیه فراموش گردید.
معادلاتِ میدانِ الکترومغناطیسی نقطهٔ عطفیاند که اغلب زیرِ برچسبِ «فیزیکِ کلاسیک» پنهان میمانند، در حالی که هویتی غیر از ذره را واردِ فیزیک میکنند. جهانِ فیزیکی دیگر نمیتواند با یک جوهرِ ذرهای تمام شود: دستکم دو جوهر و قواعدِ تعاملِ میانِ میدان و ماده مطرح است. توصیفِ نسبیتیِ امواجِ الکترومغناطیسی شباهتهایی با تصورِ عوالمِ غیرجسمانیِ فلسفهٔ قدیم پیدا میکند — نه بهمعنایِ اینهمانیِ خام، که از حیثِ خارجبودنِ هویت از زمانِ مادی: آنچه با سرعتِ نور میرود احساسِ طیشدنِ زمان ندارد، و این یادآورِ آن است که موجوداتِ مجرد را «در زمان واقع» نمیشمردند هرچند ادراکِ ما از آنها در زمان رخ دهد. «این آنها وقتی میگفتند این خارج از زمانه، منظورشون این نبود که در زمان درک نمیشود».
فلسفهٔ ریاضی با مسئلهٔ هویتِ موجوداتِ ریاضی درگیر است. نگاهِ افلاطونی میگوید ریاضیات کشف میشود نه اختراع؛ مفاهیمِ کلی در عالمی از صورتها هستند. اشکالِ همیشگی این است که اگر آن عالم فیزیکی نیست، پیوندش با ذهنِ جسمانی چگونه است. میتوان، در حدِ تمثیلِ راهگشا نه ادعایِ نهایی، ساختارهای صوری را با الگوهای میدانی تصویر کرد و ادراکِ ریاضی را به برهمکنشِ ذهنِ الکترومغناطیسی با آن صورتها نزدیک دانست — بیآنکه فوراً به دوگانهانگاریِ روحـجسمِ حلنشده پناه برد. نکتهٔ کوانتومیِ مکمل این است که در سطحِ بنیادی، تمایزِ «این الکترون و آن الکترون» بهشیوهٔ اشیایِ ماکروسکوپی برقرار نیست؛ فرمالیسم، جایگزینیِ ذراتِ همنوع را بیتفاوت میگیرد. این با تصورِ هویتهای کاملاً منفردِ جهانِ لاپلاسی فرق دارد و به بحثِ اشتراکِ ادراکِ ریاضی میانِ اذهان نزدیک میشود: «یک جایی هست، انگار من وصل میشم و آن را میبینم».
درهمتنیدگی کوانتومی و زبان
بیش از یک سده است که فیزیک با یک جوهرِ واحدِ ذرهای پیش نمیرود. میدانها ذره نیستند و در لایههای ژرفتر تمایزِ موج و ذره نیز محو میشود. پدیدهٔ درهمتنیدگی دلالتی فراتر از یک کنجکاویِ آزمایشگاهی دارد: همانطور که ورودِ میدان، فیزیک را به دو هویت کشاند، درهمتنیدگی پایِ جوهرِ سومی را به میان میآورد — شباهتی ساختاری با طبقهبندیهای کهنِ جسم و مثال و عقل، یا ناسوت و ملکوت و جبروت، بیآنکه نامها یکی شوند. فلسفه و عرفانِ قدیم بخشِ مهمی از کارشان توصیفِ دقیقِ همین هرم بود؛ امروز فیزیک از مسیری دیگر به کثرتِ هویت و تبادلِ میانِ لایهها رسیده است.
عادتِ مدرن این است که هر چه غیر از جسم است را «فقط در ذهن» بنشاند: قوانین در ذهناند و با اینهمه بر جهان بیرون حکم میرانند. این جمله اگر جدی گرفته شود متناقض مینماید. در نگاهِ قدما، نظمِ منظومه حتی اگر انسانی نباشد معنایش این است که قاعدهای در خودِ عالم هست؛ کشف، نه مرتبکردنِ خیالِ صرف. مفهومِ دو، محبت، یا قانون، وقتی «وجود دارد» گفته میشود باید گفت کجا و به چه جنسی. دوگانهانگاریِ دکارتی برای پیشینیان اغلب بدیهی مینمود: امتدادِ جسمانی و ویژگیهای ذهن یکی نیستند. ایرادِ همیشگی — چگونه دو جوهر تعامل میکنند — با غنیشدنِ تصویرِ فیزیکی از میدان و انرژی دستکم از بنبستِ مطلق بیرون میآید.
در جهانِ لاپلاسی هویتِ واقعی ذراتاند؛ «میز» افرازی ذهنی بر مجموعهای از نقاط است. مکانیکِ کوانتومی چنین نمیبیند: سیستم هویت دارد، هویتی که به ذراتِ سازندهاش فروکاسته نمیشود. درهمتنیدگی وادار میکند جهان را نه فقط انبوهِ نقاط، که مجموعههایی با هویتِ سراسری ببینیم. اینجاست که زبان دیگر تحمیلِ دلبخواه بر ذراتِ لخت نیست؛ افرازِ زبانی میتواند کشفِ ساختاری در خودِ جهان باشد. درخت فقط برچسبِ ذهنی بر ذرات نیست؛ در افقِ کوانتومی، سیستم میتواند واقعی باشد. از همینرو پیوندِ زبان و هستی در فیزیکِ نوین به دیدگاههای عرفانی نزدیکتر میشود تا به ماتریالیسمِ ذرهایِ سدهٔ نوزدهم.
قرنِ بیستم «چرخشِ زبانی» را آورد: نمیتوان بدونِ واسطهٔ زبان از جهان گفت. حتی فیزیکِ فرمال وقتی فهمیده میشود که به زبانِ انسانی برگردد. ادراکِ دانشِ دقیقه نیز از زبانِ روزمره میگذرد؛ کودک را نمیتوان یکباره با زبانِ کاملاً صوری تربیت کرد. نظریهٔ دستورِ همگانی — اینکه اصولِ دستور پیش از تجربه در ذهن هست — نشان میدهد معنا و دانش در بسترِ زبانیِ ذاتیشده رخ میدهد. اگر انسان بیش از آنکه در عالمِ فیزیکیِ لخت زندگی کند در زبان زندگی میکند، افقِ عرفانی که معنا را در عالم میبیند غریب نمینماید. ریاضیات از آنرو در کفِ هرم موفق است که با صورتها و روابطِ صوری سروکار دارد: «هر چیزی که در عالم هست، صورتی، مثلاً صورت تحقق پیدا کردهی یک معناییست» و «فرمهایی که آن معانی را در واقع تو خودشان جا دادن». نظمِ صوریِ پایین، بازتابِ قواعدِ بالاست؛ دانش آن نظم را مینویسد بیآنکه لزوماً خاستگاهِ معناییاش را ببیند.
معنا و معنیداری حوادث
هرمِ هستی در تصویرِ عرفانی از رأسِ ناشناخته آغاز میشود: «آن چیزی که اصلاً ناشناختهست و قابل شناخته شدن هم نیست» — مقامِ احدیت یا هویتِ غیبی. فروتر، اسماء؛ سپس کلام و معانی؛ سپس انتشار در عوالمِ پایین. انسان، بهسببِ جامعیتِ اسماء، میتواند جز رأس، به لایههای هرم علم پیدا کند. اگر قوانین جایگاهی در هستی دارند و چیزی بالاتر از قوانین نیز هست، تصورِ معجزه دیگر شکستنِ هرجومرجآمیزِ طبیعت نیست؛ وصولِ روح به مرتبهای است که بر قوانین مسلط میشود، همانگونه که در تصویرِ قرآنی عالمِ امر و «کن فیکون» مافوقِ جریانِ عادی است. دستِ خدا بسته نیست؛ قوانینی که خود آفریده، او را زندانی نمیکنند. فیزیکِ احتمالاتیِ کوانتوم نیز تصویرِ قوانینِ سفتِ لاپلاسی را سست کرده است.
نتیجهٔ روششناختی مهم این است که میانِ توصیفِ علمی و نگاهِ معنایی تعارضِ ضروری نیست. لازم نیست هنگامِ مطالعهٔ طبیعت معتقد بود قوانینِ طبیعت «در ذات» ریاضیاند. «اصلاً ساینس شامل این ادعا نیست که قوانین جهان فیزیکیان، قوانین جهان ریاضیان». دانشِ تجربی دستگاههای صوری برای بیانِ نظم و پیچیدگی میسازد؛ فیزیکدان در مقامِ فیزیکدان ادعا نمیکند که همهٔ قوانین باید محاسبهپذیر یا حتی ریاضی بمانند. تمثیلِ کتابِ منظم — حتی متنی مقدس — نشان میدهد میتوان قواعدِ صوریِ حروف و توالیها را چنان استخراج کرد که پیشبینیِ ادامه ممکن شود، بیآنکه معنا فهمیده شود. همان کار را دانش با ریگولاریتیهای جهان میکند: پیشگویی و تکنولوژی میدهد، اما دلالتِ متافیزیکیِ جهان فقط ماشینِ ریاضی است از خودِ دانش برنمیآید.
آنچه دیدگاهِ دینی و عرفانی میافزاید و با دانش ناسازگار نیست این است که معانی در عالماند و آنچه واقع میشود ظهورِ صورتیافتهٔ آن معانی است. هر موجود، هر رابطه، هر حادثه معنی دارد — نه بهمعنایِ برچسبِ ذهنیِ دلبخواه، که بهمعنایِ تقدمِ معنا بر ظهور. بیماری، گشایش، و وقایعِ روزمره در این نگاه تعبیر دارند؛ تصادفِ مطلق جایی ندارد. معنیداردانستنِ حوادث با کشفِ قوانینِ علمی یکی نیست و با آن نمیجنگد: یکی از سقفِ هرم میگوید، دیگری از کفِ صوری.
تمثیلِ شهر از آسمان این فاصله را ملموس میکند. ناظری که از بالا فقط حرکتِ لکهها را ببیند و نداند انسان و خودرو چیست، میتواند قوانینِ آماریِ دقیق برای چرخهٔ شبانهروز، تراکم، و حتی آشوبهای گاهبهگاه بنویسد و پیشگویی کند — «مثل همان قواعدی که آن یارو پیدا میکند از آسمان» — و همچنان از زندگی، کار، سوگ و معنا هیچ نداند. فیزیکِ ذرات گاه همین حس را میدهد: قواعدِ صوریِ درخشان از فاصلهای دور، و بیخبری از آنکه اینها چیستند. نظمِ صوری واقعی است؛ کافی نیست.
تأویل، یوسف و ایزوتسو
معنیداریِ وقایع در افقِ انسانی روشنتر دیده میشود، اما به آن محدود نمیماند. در داستانِ یوسف، پیوندِ پرتاب به چاه با دانستنِ تأویلِ احادیث را میتوان نخست در نظامِ تمثیلیِ ناخودآگاه خواند: زبانِ مشترکِ نمادها در روان، و القایِ ناخودآگاه میانِ آدمیان، چنانکه در روانشناسیِ تحلیلیِ یونگ طرح میشود. برادران کاری میکنند که در ظاهر خصومت است و در باطن با حقیقتِ وجودیِ یوسف تناسبِ تمثیلی دارد. این توجیه، عملِ انسانی را از صافیِ روانِ جمعی عبور میدهد.
اما اگر فقط همین باشد، معنا به جایی میرسد که سیاره به سیاره بخورد یا درخت به آسمان برود از دایره بیرون میماند؛ آنها از زبانِ ناخودآگاهِ بشری عبور نکردهاند. دیدگاهِ فراگیرتر — که در مقایسهٔ عرفانها نزدِ ایزوتسو برجسته میشود — همهٔ اشیا و وقایع را تمثیلی میبیند. کتابِ «صوفیسم و تائوئیسم» عرفانِ اسلامی را، با مرکزیتِ ابنعربی، در زبانی روشنتر از متونِ غامضِ رسمی میگشاید و از همان آغاز جهانِ بیداری را چون رویایی مینهد که تأویل میخواهد: همانطور که خواب تعبیر دارد، وقایعِ روز نیز به اول بازمیگردند.
تأویلِ احادیث در قرآن صرفاً تعبیرِ خواب نیست؛ احادیث یعنی رخدادها — در خواب یا بیداری. برگرداندنِ صورتِ ظاهر به معنایِ اول، و از آنجا به اسماء، کارِ عارف است. عارفِ واصل کسی است که جز اسماء نمیبیند؛ سخنِ خلق نیز در نهایت سخنِ حق است، هرچند فهمِ این دعوی بدونِ دقتِ هستیشناختی به تناقضهای سطحی میانجامد. برای داستانهای قرآن این اصل راه میگشاید: کشتیِ نوح، شرقیرفتنِ مریم، کنارِ درختِ خرما ایستادن — هیچیک صرفاً گزارشِ جغرافیایی نیست. حتی اشیایِ عالم دلالتِ تمثیلی دارند؛ چه رسد به حوادثی که حولِ پیامبران در متنِ وحی آمده است.
خطر، تأویلِ بیقاعده است: تفاسیری که از هر داستان عقیدهٔ فرقهای میسازند، خودِ ایدهٔ تأویل را لوس کردهاند. راه، انکارِ تأویل نیست؛ یافتنِ نظم و ضابطه است. این ضابطه با علمِ تجربیِ امروز در ستیزِ ذاتی نیست؛ مقدمهٔ آن همین است که معنیداری و توصیفِ صوری دو لایه از یک هرماند نه دو دشمن.
هرم هستی، قانون و جمعبندی
جمعِ رشتهها چنین است. آموزشِ علمیِ رایج دلالتهای فلسفیِ پنهان دارد: قانونِ ریاضیِ خودکار، جهانِ ماشینی، جوهرِ واحدِ مادی، و راززداییِ کامل. فیزیکِ نوین همان دلالتها را از درون فرسوده است: میدان و درهمتنیدگی و هویتِ سیستم، احتمال و ناکاملیِ مبانی، و وابستگیِ فهم به زبان. طبیعیاتِ قدیم و دانشِ جدید مقولات و اهدافِ متفاوت دارند؛ پیشرفتِ خطی از یکی به دیگری افسانه است. در کفِ هرم، ریاضیات نظمِ صورتها را مینویسد و تکنولوژی میزاید. در میانهها، معنا و مثال و خیال. در بالا، اسماء و امر. انسان در همهٔ لایهها سهم دارد و از اینرو میتواند هم قانون بنویسد و هم تأویل کند.
معجزه و دعا و معنیداریِ سرنوشت، در این تصویر، نقضِ دانش نیستند؛ اشاره به لایهایاند که بر قانون مسلط است یا قانون را در افقِ وسیعتری مینشاند. توصیفِ علمی جهان را خالی از معنا نمیکند مگر آنکه از دانش، متافیزیکِ ماشین بیرون بکشیم — کاری که خودِ دانش به آن متعهد نیست. داستانهای سورهٔ مریم و دیگر قصص، با همین چشم، از سطحِ روایتِ خطی به شبکهٔ دلالتها میروند: هر جزئی که در متن آمده، اگر جدی گرفته شود، از پرسشِ چرا ذکر شده؟ به پرسشِ به چه معنا بازمیگردد؟ میرسد.
بدین سان تعارضِ ظاهریِ عرفان و دانشِ جدید کمتر از تعارضِ عرفان با فراروایتِ مکانیکیِ سدههای میانیِ مدرن است. آن فراروایت را باید از خودِ دانش جدا کرد، در آموزش به خودآگاهی آورد، و جای خالیِ پرسش از هویتِ قانون و معنا را باز گذاشت. آنگاه میتوان هم جدول و معادله آموخت و هم جهان را چون متنی خواند که صورت است و باطن دارد — بیآنکه یکی دیگری را ابطال کند.
→ متنِ کاملِ این جلسه