این بحث از شکاف میانِ جهانبینیِ عرفانی و روایتِ علمیِ مسلط آغاز میشود: ذهنهایی که دین و علم را در حجرههای جدا نگه میدارند، و نیاز به آشتیِ مفهومی پیش از بحثهایی که با ظاهرِ دادههای علمی سازگار نمینمایند. از آنجا به خلقتِ از بالا به پایین، اسماء و معنایِ فاعل، جهانِ لاپلاسیِ قرنِ نوزدهم، دعا و بلا در برابرِ تیغِ اوکام، و سپس میدان و نسبیت و مکانیکِ کوانتومی میرسد؛ و سرانجام درهمتنیدگی، ژنتیک، بیماری و هستیشناسیِ قانون را بهعنوانِ نشانههایی میخواند که روایتِ بستهیِ ذرات را از درون ترکاندهاند.
انگیزه و حجرههای جدا
موضوعِ این بحث تفسیرِ مستقیمِ سورهٔ مریم نیست؛ بلکه مرجعیتِ علم و دین و تعارضِ جهانبینیِ عرفانی با روایتی است که بسیاری آن را علمی میشمارند. انگیزهٔ طرحش این است که برخی مباحثِ آینده ممکن است با ظواهرِ اطلاعاتِ علمیِ رایج سازگار ننمایند؛ پس پیش از ورود به آنها باید روشن شود که مرجعیتِ علم تا کجا میرسد، و دین تا کجا میتواند از آن فاصله بگیرد بدون آنکه به خیالپردازی متهم شود. بحث همزمان ارادتی جدی به فیزیک دارد و در برابرِ ادعاهایِ جانبیِ علمی موضعی تهاجمی میگیرد: ارادت به هستهٔ سختِ دانش، و بیاعتمادی به حاشیهای که خود را علم مینامد.
در ذهنِ بسیاری یک بخشِ مذهبی و یک بخشِ علمی کنارِ هم مینشینند و تمایلی به درهمآمیختنشان نیست. اصطلاحِ روانشناسیِ حجرهای همین وضعیت را نام میگذارد — همان «روانشناسی حجرهای» —: آدمها در چند زندگیِ موازی، در چند حجره، میزیند؛ در مسجد یکجور، در آزمایشگاه جورِ دیگر. این حجرهها برایِ صاحبشان آرامبخشاند، چون تعارض را به تأخیر میاندازند؛ اما بهایشان این است که هیچکدام از دو جهانبینی حقِ پرسش از دیگری را ندارد. هرگاه فکتهایِ دینی با نظریههایِ علمی در یک روایت جمع شوند، واکنشِ رایج این است که این کار بیجا و حتی مضر است؛ گویی تخیل واردِ قلمرویی شده که باید از تخیل خالی بماند.
این احتیاط بخشی از واقعیتِ روشِ علمی و بخشی از ترسِ فرهنگی است. استفاده از تخیل در بازسازیِ تصویرِ جهان برایِ بسیاری داستانِ علمی مینماید، و داستانِ علمی در زیستِ مذهبی و علمیِ رسمی جایِ چندانی ندارد. با این حال، هر جهانبینیِ کلان ناگزیر از تخیلِ ساماندهنده است: بدونِ تصویری از کل، جزئیاتِ پراکنده معنا پیدا نمیکنند. آنچه باید جدا شود خیالِ بیمهار از فرضِ آزمونپذیر نیست، بلکه ادعایِ قطعیتِ علمی برایِ روایتی است که خودِ علمِ قرنِ بیستم دیگر آن را نگه نمیدارد.
نتیجهٔ عملیِ این انگیزه این است که بحثِ حاضر را باید خوانشی شخصی و در عینِ حال استدلالی دانست: میتوان با بخشهایِ علمیاش مخالف بود و معنایِ دینیاش را هم به شیوهای دیگر فهمید. هدف نه تحمیلِ یک الهیاتِ فیزیکزده است و نه ردِ کورِ علم؛ هدف شکستنِ دیوارِ حجرههاست تا تعارضِ واقعی دیده شود، نه آنکه پشتِ احترامِ متقابلِ مصنوعی پنهان بماند. از همینجا راه به تعارضِ عمیقترِ عرفان و علم باز میشود.
تعارض عرفان و علم
تعارضِ علم و دین در سطحی سطحی به جدلِ دادهها میماند؛ در سطحی ژرفتر به دو نگاه به جهان برمیگردد. در جهانبینیِ عرفانی، دنیا چون اثرِ هنری خوانده میشود: پشتِ هر چیز نشانههایی است که به چیزی فراتر از خودش اشاره میکنند. در جهانبینیِ علمیِ رایج، این نوعِ دلالتِ معنایی اصولاً روشِ کار نیست؛ توضیح، سازوکار است نه رمزگشاییِ نماد. این دو نگاه میتوانند رویِ یک واقعه بنشینند و دو پاسخِ کاملاً متفاوت بدهند، بیآنکه لزوماً یکی دروغ باشد.
مثالِ فیلمی دربارهٔ بودیدارما — همان که بودیسم را به شرقِ آسیا برد — تمایز را ملموس میکند. پاسخِ معنایی میپرسد کارگردان چه میگوید و چرا آن شخص به شرق رفت؛ پاسخِ فیزیکی میگوید مکانیسمِ سینما چیست و بیستوچهار تصویر در ثانیه چگونه حرکت را میسازند و جابهجایی رویِ پرده چگونه شرق نامیده میشود. همان واقعه را میتوان کاملاً فیزیکی توجیه کرد و همزمان معنایِ رواییاش را نگه داشت. مثالِ درخت نیز همین است: چرا درختها رو به آسمان میروند — تعبیرِ عرفانی در کنارِ توضیحِ زیستی و ژنتیکی مینشیند و تعارضِ منطقیِ ناگزیری میانشان نیست، مگر آنکه یکی ادعایِ انحصار کند.
با این همه، تعارض عمیقتر از دو نگاهِ همزمانِ بیضرر است. در نگاهِ مذهبی و عرفانی، معانی گویی تقدم دارند و سپس در صورتهایِ جهان ظاهر میشوند؛ حتی میتوان گفت آن معانی حالتی فاعلی دارند و شکلِ دنیا را رقم میزنند. در نگاهِ علمیِ غالب، همهچیز از پایین به بالا پیش میرود: ماده، قانون، حیات، ذهن، و سرانجام معناهایی که ذهن بر جهان میافکند. یکی خلقت را از بالا به پایین میبیند؛ تعبیرِ صریح این است که «خلقت از بالا به پایین» است و دیگری پیدایش را از پایین به بالا. این واژگونیِ جهت است، نه فقط اختلافِ واژگان.
تا وقتی این جهتها روشن نشوند، هر سازگاریِ سطحی شکننده میماند. میتوان درخت را هم با نورگرایی توضیح داد هم با تمثیلِ عروج؛ اما وقتی سخن از دعا، بلا، تولدِ معنادار و اسماءِ الهی باشد، دیگر نمیتوان گفت هر دو درستاند و کاری به هم ندارند. فصلِ بعد همین هرمِ معنا را از اسماء تا اجسام دنبال میکند تا معلوم شود در روایتِ عرفانی چه چیزی واقعاً علت شمرده میشود.
اسماء، انسان و معنا
در خوانشِ عرفانیِ اسلامی، نخست هویتِ غیبی یا مقامِ احدیت است؛ سپس اسماء ظهور میکنند؛ پس از اسماء عالمِ مجردات و عقول، سپس عالمِ مثال و نفس، و سرانجام عالمِ اجسام. خلقت از بالا به پایین است و آنچه بالاست نسبت به آنچه پایین است اولویتِ وجودی دارد. مصرعِ معروفِ «صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی» همین تقدم را فشرده میکند: صورتِ محسوس فرعِ حقیقتِ بالاست، نه برعکس.
روایتِ علمیِ معکوس درست وارونه میچیند: اجسام و قوانینی که بر آنها حکم میرانند؛ سپس حیات؛ سپس انسان؛ و آنگاه معانیای که فقط در ذهناند. پیش از پیدایشِ انسان و ذهن، در این روایت اصلاً معنایی در عالم نیست. انسان میآید و به دنیایِ خود معنا میبخشد. استعارهٔ هرم اینجاست: کفِ هرمِ فیزیکی واقعیت شمرده میشود و بقیه ذهنی. عبارتِ مشهورِ «خدا انسان را خلق نکرده، انسان خدا را خلق کرده» فشردهٔ همین واژگونی است: نوکِ هرم ساختهٔ قاعده است، نه علتِ آن.
در برابرِ این تصویر، انسان در خوانشِ عرفانی موجودی خاص است که همهٔ اسماء میتوانند در او تجلی کنند و او همه را درک کند. کرهٔ زمین نیز هویتی مییابد: مأوا و مأمنِ چنین موجودی شده و با مریخ تفاوتِ اساسی دارد. در قرآن زمین هویتِ خاصی دارد؛ خورشید و ماه با زوجیت و رابطهٔ زن و مرد پیوند میخورند. اسماءِ الهی نیمی در یکی و نیمی در دیگری بیشتر تجلی کردهاند و رابطهٔ عاشقانه میانِ زن و مرد گویی بازتابِ نسبتِ میانِ اسماء است. عشق در این افق نتیجهٔ فرعیِ زیستشناسی نیست؛ با غایتِ تجلیِ الهی گره میخورد. روایتِ علمیِ رایج، برعکس، انسان را تقریباً تصادفی میبیند و زوجیت را با دلایلِ زیستی توضیح میدهد و میگوید «دلایل زیستی دارد»، بیآنکه معنایِ خاصی پشتش ببیند.
اگر معانی کنار گذاشته شوند، در این خوانش اصلاً نمیتوان عالم را توجیه کرد. تولد تصادفی نیست؛ وقتی یحیی در سورهٔ مریم متولد میشود، گویی موجودی واردِ این عالم میشود. مرگ نیز تصادفی نیست. بیماری میتواند آزمون یا پیامدِ گناه خوانده شود، نه صرفاً رویدادِ بیمعنا. و دعا: باور به اینکه با کلام میتوان در دنیا تصرف کرد، با واژگانِ جرم و انرژی جور درنمیآید؛ جهانبینیِ عرفانی بیشتر بر کلامِ روزمره و معنا استوار است تا بر نظامِ صوریِ فیزیک. رؤیاهایی که از آینده خبر میدهند نیز در همین شبکهٔ معنا مینشینند، نه در معادلهٔ ذرات.
اینجاست که فاصله با علمِ قرنِ نوزدهم بحرانی میشود. اگر دنیا فقط ذرات و قوانینِ دیفرانسیلی باشد، دعا، ملائکه، بلایِ معنادار و تقدمِ اسماء یا باید حذف شوند یا با وصلههایی ناپایدار به ذرات بچسبند. فصلِ بعد همان جهانِ بستهای را باز میکند که نامش جهانِ لاپلاسی است و هنوز در ذهنها زنده است، هرچند فیزیکِ جدید آن را از بیخ نقض کرده باشد.
جهان لاپلاسی و روایت قرن نوزدهم
پس از نیوتن و شکوفاییِ حسابِ دیفرانسیل و انتگرال، دورهای پیش آمد که گویی قوانینِ بنیادی کشف شدهاند. فیلسوفانی چون لایبنیتس و کانت کوشیدند نشان دهند قوانینِ نیوتن ضروریاند و از منطق برمیآیند. نامِ «جهانِ لاپلاسی» در برابرِ «جهانِ نیوتنی» از آنرو ترجیح داده میشود که نیوتن در نوشتههایش نشانههایِ دینی دارد، در حالی که لاپلاس نگاهِ ماتریالیستیتری دارد. نیوتن پایداریِ منظومهٔ شمسی را به خدا واگذاشته بود؛ لاپلاس همان پایداری را از مکانیک نتیجه گرفت و وقتی ناپلئون از غیبتِ خدا در کتابش پرسید، پاسخ داد که به چنین فرضی نیازی ندیده است. به تعبیرِ خودش «من نیازی به فرض یک چنین فرضی ندیدم».
در این تصویر، دنیا مجموعهای از ذرات است با معادلاتِ دیفرانسیلِ مرتبهٔ دو؛ قوانینِ خرد و کلان با دقتی چشمگیر؛ و هر عدمِ دقتی معمولاً به این بهانه برمیگردد که در خلأ کامل نیستیم. پیش از گالیله و نیوتن، عالم به زمین و آسمان تقسیم میشد و قوانینشان جدا بود؛ علمِ جدید زمین و آسمان را متحد کرد؛ «علم جدید زمین و آسمان را با همدیگر متحد کرد» و یک قانون را بر همهٔ جهان گسترد. ترمودینامیک از مکانیکِ آماری و قوانینِ نیوتن نتیجه گرفته شد؛ جدولِ مندلیف از مدلِ اتمیِ کلاسیک؛ و امید میرفت از بیوشیمی بهسادگی به حیات برسند.
داروین حلقهٔ معنا را بست: لازم نیست طراحی و کارگردانی از پشتِ صحنه باشد. تغییرات در فرزندان، سازگاری با محیط، و سلسلهٔ تکامل تا انسان — و زبان و ذهن چون ابزارهایِ سازگاری. در تورات «در ابتدا کلمه بود»؛ در روایتِ لاپلاسی همان ذراتاند که حیات میسازند و سپس معانی را برایِ خود فرض میکنند. زمین مرکزیتش را از دست داده بود؛ با داروین انسان نیز تافتهٔ جدا بافتهاش را. آنچه میماند عالمِ اجسام است و ذهنی که برایِ خود داستان میبافد.
زیستشناسیِ آغازین به این روایت بهسختی واکنش نشان داد؛ برخی حتی منشأ انواع را داستانِ علمی خواندند. از دیدِ فلسفهٔ علمِ مدرن نیز علمیبودنِ نظریهٔ داروین محلِ مناقشه است. فاصلهٔ انسان با دیگر حیوانات چنان است که سالها سخن از حلقهٔ مفقوده بود و همان «حلقه مفقوده» پیدا نشد و یافتهٔ قانعکنندهای نمیآمد. هنر و دین و فعالیتِ ذهنیِ انبوه، انسان را همچنان تافتهای جدا نگه میداشت. فروید کوشید با والایش، هنر و علم را در همان چارچوبِ غریزی توضیح دهد و روایتِ لاپلاسی را کامل کند: چند قانونِ ساده و ذراتی که همهچیز از آنها درمیآید.
پزشکیِ میکروبی نیز بلا را از آسمان به ذرهبین کشاند: طاعون دیگر کیفرِ جمعی نبود؛ با جوشاندنِ آب و بهداشت میشد جلوِ «بلایِ آسمانی» را گرفت. زلزله و آتشفشان حرکتِ صفحاتاند، نه پیام. در چنین جهانی، دعا حداکثر ارتعاشِ مولکولهایِ اطرافِ حنجره است؛ چگونه جلویِ گسل را بگیرد؟ جهانِ لاپلاسی سفت و سخت است و راهی برایِ نفوذِ معنا باقی نمیگذارد، مگر آنکه از خودِ آن جهان خارج شویم — و درست همینجاست که تیغِ اوکام وارد میشود.
دعا، بلا و تیغ اوکام
در دیدگاهِ عرفانی بلاها معنادارند و دعا میتواند در وقوع یا عدمِ وقوعِ رویدادی چون زلزله دخیل باشد. در جهانِ لاپلاسی این ادعا پذیرفتنی نیست: مگر آنکه موجوداتی بیرون از سامانه — خدا یا ملائکه — بر ذرات اثر بگذارند. اما اگر فرشتهای بر جسم کار کند، باید ویژگیِ جسمانیِ قابلِ ردیابی داشته باشد؛ ذرهای بینیرو جابهجا نمیشود. نور نیز در جهانِ نیوتنی ذره بود. جهان بسته است و سازگاریاش با دین آسان نیست.
تیغِ اوکام میگوید اگر لازم نیست چیزی را فرض کنی، نباید فرض کنی. اصلِ معروف این است: «اگر لازم نیست چیزی را فرض بکنی، نباید فرض کنی». حرکتِ سیارات را بدونِ دخالتِ خدا در منظومه میتوان مدل کرد؛ پس فرضِ دخالت حذف میشود. صرفِ اینکه امروز توجیه نداریم کافی نیست؛ باید نشان داد که نمیشود توجیه کرد. نپتون از اختلالِ مدارِ سیارهٔ پیشین حدس زده شد و در شبِ معین دیده شد. انحرافِ عطارد نیز ابتدا به فکرِ سیارهٔ جدید میانداخت، نه به فکرِ غلطبودنِ معادلات. قرنِ نوزدهم شکی نداشت که قوانینِ بنیادی کشف شدهاند. تیغِ اوکام ریشهٔ قائلان به عوالمِ طبقاتی — مثال، عقول، میراثِ فلوطین — را میتراشد: اگر با ذرات پیش میروی، طبقاتِ بالا زائدند.
هدفِ این بخش نشاندادنِ منسوخشدنِ علمیِ همان روایت است، در حالی که هنوز در ذهنها زنده است. میتوان متنی ساخت که همهٔ جملههایش از دیدِ علمِ قرنِ بیستم غلط باشند و همچنان حسِ علمیبودن بدهند. معمولاً گمان میرود نخستین نقضِ جدی با نسبیتِ اینشتین آمده؛ اما ضربهٔ نخست از ماکسول است. از اینجا به بعد، فیزیکِ مدرن نه وصلهای بر جهانِ لاپلاسی که ترکاندنِ مفروضاتِ آن است: میدان، تبدیلِ جرم و انرژی، احتمالِ ذاتی، و درهمتنیدگی.
دعا و بلا در این افقِ تازه دیگر باید از نو فهمیده شوند. اگر جهان جبریِ بسته نیست، اگر هویتهایی جز ذره در کارند، و اگر تأثیراتی فراتر از تصورِ قرنِ نوزدهمی ثبت شدهاند، آنگاه زبانِ معنا و دعا دستکم از نظرِ امکانِ مفهومی خفه نمیشود. این هنوز اثباتِ الهیات نیست؛ گشودنِ قفلی است که تیغِ اوکامِ قرنِ نوزدهمی بر بحثِ دینی زده بود. فصلِ بعد همان قفل را با میدان و نسبیت و مکانیکِ کوانتومی باز میکند.
فیزیک مدرن: میدان، نسبیت، کوانتوم
تا پیش از ماکسول، میدانِ الکتریکی و مغناطیسی بیشتر مفروضِ ریاضی بودند تا هویتِ واقعی. ماکسول ادعا کرد نور از جنسِ موجِ الکترومغناطیسی است — چیزی که در جهانِ لاپلاسی باید ذره میبود. آزمایشهایِ هرتز معادلات را تأیید کرد و رادیو و تلویزیون از دلِ همان تأیید برآمدند. موجِ الکترومغناطیسی فرض نیست. مهلکترین ضربه این بود که جهان فقط از ذرات تشکیل نشده: ذرات هستند و میدانها هم هستند. به تعبیرِ دقیق «ذرات هستند و میدانها هم هستند» و «موج الکترومغناطیسیه» دیگر فرضِ محض نیست. دوآلیسمی علمی که یادآورِ دو جوهرِ دکارتی — جسم و ذهن — است؛ توصیفِ دکارت از نفس حتی به میدان میماند، چون هیچیک از ویژگیهایِ جسمِ جامد را ندارد.
با نسبیتِ خاص و عام، دیگر نمیشد سر و صدا را خفه کرد: قوانینِ نیوتن اساساً غلطاند؛ نه جاذبهای به آن معنا هست و نه معادلاتِ جاذبه درستاند. اینشتین نسبتِ دو هویت را روشنتر کرد: جسم میتواند به انرژی بدل شود؛ پدیدهٔ فوتوالکتریک نشان میدهد هویتها بر هم اثر میگذارند. قوانینِ او منظومه را بهتر از نیوتن درمیآورد و انحرافِ عطارد را بدونِ سیارهٔ جدید توضیح میدهد. نسبیتِ عام هنوز ضربالمثلِ دقت است. اتر را نیز با تیغِ اوکام کنار گذاشت — اما اینبار تیغ به سودِ نظریهای رفت که جهانِ بستهیِ ذرات را نمیخواست.
انقلابِ کوانتومی کار را بیختر کرد. یکپارچگی و زیباییِ عصرِ لاپلاس از میان رفت. فیزیکدان میپرسد ابعاد و سرعت چیست، چون معادلات فرق میکنند و بهسادگی به هم تبدیل نمیشوند؛ از معادلهٔ شرودینگر نمیتوان بهراحتی نیوتن را درآورد. فیزیک کمکم شبیه کتابِ آشپزی میشود: قطعهقطعه پیشبینیِ خوب، بیداستانِ واحد. قوانینِ پایه احتمالیاند. جهانِ لاپلاسی جبری و خودکار بود؛ مکانیکِ کوانتومی میگوید حتی با دانشِ کامل نیز معلوم نیست ذره اینسو برود یا آنسو — ذاتاً چنین است. یا پدیدههایی بیرون از جهانِ علمیِ شناختهشدهاند، یا علیت و جبرِ کلاسیک از بن نیست. نظریهٔ آشوب نشان میدهد رویدادهایِ خرد میتوانند در سامانههایِ ناپایدار بزرگ شوند؛ رندوم دیگر زندانیِ مقیاسِ میکرو نیست.
درهمتنیدگی با هویتهایِ اولیه نیز ناسازگار مینماید. نسبیت میگوید نباید تأثیری سریعتر از نور پخش شود؛ کوانتوم پیشبینی کرد و آزمایشها — از جمله خطِ فکریای که اینشتین در آن نقشِ محرک داشت تا کوانتوم را رد کند — نشان دادند چنین همبستگیهایی واقعیاند. رمزنگاری و اطلاعاتِ کوانتومی پدیده را روزمره کردهاند. هنوز فیزیک بهسادگی نمیپذیرد که این بهمعنایِ هویتِ سوم است؛ «این معناش وجود هویت سومی در عالم» هنوز جا نیفتاده است؛ بزرگترین مسئله تلفیقِ نسبیتِ عام با مکانیکِ کوانتومی است. مفهومِ زمان و مکان در نسبیت درهم میروند؛ ذره موج است یا ذره معلوم نیست؛ تابعِ موج همهجاست و با اندازهگیری جمع میشود؛ ناظر رفتار را عوض میکند؛ گربهٔ شرودینگر تناقض را عریان میکند. آزمایشی اینسو تکلیفِ اسپینِ آنسو را روشن میکند، بیآنکه اطلاعاتِ کلاسیکِ سریعتر از نور رد و بدل شود؛ «تکلیف آن ذره را آنور دنیا روش دارد یک تاثیری را منتقل میکند» و نسبیت «با سرعت بیشتر از نور منتشر بشوند» را برنمیتابد — با روحِ نسبیت در تنش، حتی اگر با صورتبندیِ صوریاش جمع شده باشد.
درهمتنیدگی، ژنتیک و هستیشناسیهایزنبرگ بهشدت افلاطونی میاندیشید: در زیرینترین لایهها جهان ریاضی است. عالمِ مثل در زمان و مکان نیست و دگرگون نمیشود. فوتونی که با سرعتِ نور میرود برایِ خودش زمان و مکان به معنایِ ما ندارد؛ از دیدگاهِ خودش به مجردِ افلاطونی میماند. عدد را ما در زمان و مکان درمییابیم، اما خودِ عدد آنجا قرار ندارد. اگر چون ماکسول میدانی برایِ درهمتنیدگی تعریف شود و هویتها به سه برسند، شباهت با عالمِ عقول و معنا در فلسفههایِ قدیم چشمگیر میشود: معنایی که واقع میشود در همهیِ جهان در آنِ واحد اثر میگذارد. لطیفهای که مرگِ برادر را بیدرنگ در دوردست واقع میکند، تمثیلِ خامِ همین همزمانیِ معنایی است.
ویژگیِ فلسفیِ جهانِ مدرن اغلب غیابِ هستیشناسی است؛ به تعبیرِ مستقیم «اونتولوژی ندارد» و «فلسفه دنیای مدرن فاقد» آن است: پراگماتیستی میپرسند چه کار میکند، نه چیست و کجاست. ایرادِ جهانِ لاپلاسی این بود که ذرات و قوانین را میگفت و نمیگفت قانون چیست و کجایِ هرم است. لاپلاس قوانین را واقعی میدانست، نه ساختهٔ ذهن؛ پس باید جایی در وجود داشته باشند — افلاطون و عرفا جایشان را عالمِ عقول میدانستند. بحثِ هستیشناسیِ قوانین هنوز داغ است؛ عدهای از بیمِ هویتِ غیرِ فیزیکی وجودِ قانون را انکار میکنند. ادعا این است که فیزیکِ مدرن دستکم سه طبقه را لمس کرده: اجسام، میدانها (نزدیک به مثال یا نفس)، و پدیدههایی که به عالمِ معنا میمانند. حرکت بهسویِ دیدگاههایِ قدیمیتر است تا تصویرِ لاپلاسی — هرچند کتابهایِ درسی هنوز همان قرنِ هجدهم و نوزدهم را بازتولید میکنند.
ژنتیک قرار بود مجهولِ داروین را با جهش توضیح دهد؛ «موتاسیون» و جهشهایِ جزئی همان ابزارند؛ اما خود مشکل آفرید؛ «جهشهای نامنظمی توشون صورت میگیرد» و غالباً زیانبارند. جهشها جزئیاند و اغلب زیانبار؛ با موتاسیونِ شناختهشده تبدیلِ نوعی به نوعِ دیگر آسان نیست. اگر پیوستارِ تغییر بود، طیفِ سنگوارهها باید پر از میانجی و ناقص میشد؛ چنین نیست. برخی نتیجه میگیرند قوانین از ازل طوریاند که انسان بتواند بیاید — و این را حتی از نوشتهٔ ملحدان نیز میتوان خواند. فلسفهٔ علمِ قرنِ بیستم، از جمله پوپر، علمیبودنِ روایتِ داروین را سخت کوبید. زبانشناسیِ تکاملیِ تدریجی نیز برایِ پیدایشِ زبان قانعکننده نماند؛ «زبان را نمیشود با نظریه تکامل توجیه کرد». از سویِ دیگر، ژنتیک برایِ پرسشِ معاد — بازسازی از استخوان — راهی طبیعی میگشاید: ژنوم در سلول. بخشِ عمدهٔ ژنوم ناشناخته است؛ هورمونها حالاتِ روانی را شدید کنترل میکنند؛ و میتوان تا حدی از سرنوشتِ زیستی سخن گفت بیآنکه جبرِ لاپلاسی برگشته باشد.
فروید از مد افتاد؛ یونگ از ناخودآگاهِ مشترک و خودِ جهانی گفت؛ لاکان ساختارِ ناخودآگاه را ساختارِ زبان دانست. کنارِ هم، خیالِ عارفانه تقویت میشود: عالم بر اساسِ زبان و اسماء است و انسان با آن ساختار هماهنگ میشود. بیماری دیگر فقط هجومِ بیرونی نیست؛ ضعفِ ایمنی و حالاتِ روانی و سرطانهایِ درونی روایت را عوض کردهاند. تولد نیز: تخمک فعال است و هدایت میکند؛ «تخمک خیلی فعاله» و سیگنال میفرستد؛ هورمونِ صمیمیت با عشق چند برابر میشود تا جایی که «ترشحش پنج برابر میشه»؛ معنا به لقاح برمیگردد. جهان تلفیقی از حرکتِ معنا به صورت و صورت به معناست، نه فقط یکی از دو جهت.
قانون بدونِ هستیشناسی واژه میماند. در قرونِ وسطی قانون امرِ خدا و نظمِ پادشاهیِ الهی بود؛ واژه ماند و قانونگذار فراموش شد. یونانیِ قدیم جذب از دور را به جن و پری میخندید؛ امروز گراویتون فرض میشود — همان «گراویتون» —. پوزیتیویسم میگوید علم فقط نظم را توصیف میکند نه تبیین؛ نقد این است که نظمِ بالا خود نیازمندِ توضیح است. و فرضِ ریاضیبودنِ همهٔ قوانین: تمثیلِ کتابِ معنیدار که فقط با آمارِ حروف خوانده شود — هر ق که آید و در پیاش — پیشبینیِ محلی میدهد اما معنایِ کتاب را نه. پنروز بر پدیدههایِ کوانتومی در مغز و نارساییِ ریاضیاتِ محاسباتیِ محض انگشت میگذارد، هرچند خود افلاطونیِ ریاضی بماند. الهامِ نهایی این است که قواعدِ عالم بیشتر به قواعدِ زبانِ روزمره میمانند تا به معادلهٔ تنها؛ و فیزیکِ آینده، با پیچیدگیای که فیزیکالیسمِ ساده تابش نیاورد، میتواند جایی برایِ آنچه دیدگاهِ دینی دوست دارد روشن شود باز کند — نه با بازگشت به جهانِ لاپلاسی، بلکه با عبور از آن.
از دههٔ شصت به این سو، ایمنیشناسی نشان داد — و سخن از «ایمونولوژی» و اینکه «بیماریها در اثر ضعف سیستم دفاعی بدن به وجود میان» — ریهٔ آدمها پر از باکتری و میکروب است و بیماری بیش از آنکه هجومِ خالصِ بیرونی باشد، از ضعفِ دفاع برمیخیزد. حالاتِ روانی تعادلِ هورمونی را به هم میزنند و دفاع را مختل میکنند؛ سرطانها نیز بیشتر درونیاند تا صرفاً آلودگیِ خارجی. رابطهٔ میانِ ترس و آدرنالین دو طرفه است: ترس هورمون میریزد و تزریقِ هورمون ترس میآفریند. این دو سویگی همان تلفیقِ معنا و صورت است که روایتِ یکسویهٔ قرنِ نوزدهمی نمیتوانست ببیند. هستیشناسیِ قانون همچنان گره است. واژهای مانده از جهانی که قانون را کلام و امر میدانست، بیآنکه هویتِ قانونگذار در توصیفِ علمی جایی داشته باشد. نظمِ بالا اگر فقط توصیف شود و تبیین نشود، بازی با الفاظ است؛ اگر قانون انکار شود، باید گفت چرا نظم اینقدر بالاست. فرضِ ریاضیبودنِ همهٔ قواعد نیز همینجا ترک برمیدارد؛ ادعایِ رایج این است که «قوانین جهان ریاضیان»: ریاضیات بخشی از نظم را تقریب میزند، نه آنکه از پیش معلوم باشد همهٔ قواعدِ عالم از جنسِ معادلهاند. قواعدِ زبانیِ روزمره — ساختارِ اسماء و نسبتها — ممکن است به واقعیت نزدیکتر باشند؛ «قواعد عالم کلاً بیشتر شبیه قواعد زبان» تا تصویرِ ذراتِ تنها. این جمعبندی ارادت به فیزیک را نفی نمیکند؛ آن را از اسارتِ روایتِ لاپلاسی آزاد میکند. جهانی که میدان و احتمال و درهمتنیدگی و ژنومِ ناشناخته دارد، جهانی نیست که دعا و معنا در آن بهطورِ پیشینی ممتنع باشند. امتناعِ مفهومی شکسته است؛ آنچه میماند کارِ دقیقِ الهیاتی و علمی است، نه تکیه بر تیغِ اوکامی که مفروضاتش خود فرو ریختهاند.
→ متنِ کاملِ این جلسه