الوین پلانتینگا

در درس‌گفتارها، «الوین پلانتینگا» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: طبیعت‌گرایی، پلانتینگا و دنت.

در مجموعه «فلسفه متن مقدس»، جلسه «آیات بینات، طبیعت‌گرایی و مرز روش علمی»، بخش «طبیعت‌گرایی، پلانتینگا و دنت»، موضوع «الوین پلانتینگا» در زمینهٔ طبیعت‌گرایی، پلانتینگا و دنت، بیت، علم، فلسفه دین و قدرت قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «طبیعت‌گرایی، پلانتینگا و دنت» بر طبیعت‌گرایی، پلانتینگا و دنت، علم، هنر، بیت متمرکز است. بحث نسبت این مفاهیم را در محدودهٔ همین بخش روشن می‌کند و نمونه‌های آن به آدم، ابراهیم، موسی، فلسفه متصل می‌شود. حرکت درونی بخش از گوید، حالا، جهان، الکس و بیت عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به طبیعت‌گرایی، پلانتینگا و دنت، بیت، علم، فلسفه دین و قدرت پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «الوین پلانتینگا» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، ابراهیم، موسی، ایران، انتخاب طبیعی و تکامل هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «الوین پلانتینگا» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در جمع‌بندی، «الوین پلانتینگا» در امتداد طبیعت‌گرایی، پلانتینگا و دنت معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در فلسفه متن مقدس نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

پلانتینگا در بحث طبیعت‌گرایی و دنت با دفاع فلسفی از باور دینی وارد می‌شود. سخنران نشان می‌دهد طبیعت‌گرایی اگر همه باورهای انسان را محصول فرایندهای کور تکاملی بداند، با مسئله اعتماد به عقل خود نیز روبه‌رو می‌شود.

پلانتینگا دقیقاً بر همین نقطه دست می‌گذارد. او می‌پرسد اگر ذهن فقط برای بقا شکل گرفته، چرا به صدق باورهایش اعتماد کنیم. گفتار از این راه طبیعت‌گرایی را در برابر پرسشی درونی قرار می‌دهد [۱۰] [۱۱] [۱۲] [۱۳] [۱۵]

در آستانهٔ قرن نوزدهم، سخنران تحولی در شیوهٔ نقد علم جدید را ردیابی می‌کند که با دورهٔ نیوتن تفاوت کیفی دارد. او تأکید می‌کند که در مناظره‌های دوران نیوتن، حتی منتقدانی مانند بارکلی، بحث را بر سر مفروضات پنهان نمی‌بردند، بلکه در همان چارچوب استدلالی مرسوم پیش می‌رفتند: «بارکلی حرف از این نمی‌زد که شما دارید اشتباه می‌کنید که مثلاً فرض کنید ماده را پسیو در نظر نمی‌گیرید و ماده اکتیو است یا تینکینگ است» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۷ — علت شروع جلسات و علم در آستانه قرن نوزدهم) [۱۶]. این توصیف نشان می‌دهد که نقد در آن دوره هنوز به لایهٔ پیش‌فرض‌های متافیزیکی علم راه نیافته بود و بیشتر در قالب ردّ یک استدلال با استدلالی دیگر، به سبک اسکولاستیک، باقی می‌ماند.

نکتهٔ محوری برای مدرس این است که در آستانهٔ قرن نوزدهم، منتقدان به جای بحث بر سر درستی یا نادرستی یک گزارهٔ علمی، شروع به پیش‌بینی پیامدهای فکری و فرهنگی مفروضات علم جدید کردند. او این تغییر رویکرد را چنین صورتبندی می‌کند: «و نمی‌رفتند سراغ ‌اینکه این ‌گونه نگاه کنند و پیش‌بینی کنند که شما چون این فرض‌های ناموجه را دارید می‌گذارید دچار این مشکل خواهید» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۷ — علت شروع جلسات و علم در آستانه قرن نوزدهم) [۱۷]. در اینجا، نقد از سطح گزاره به سطح بنیان‌ها و تبعات آن بنیان‌ها جابه‌جا می‌شود؛ حرکتی که مفسر آن را نقطهٔ عطفی در تاریخ مواجهه با علم می‌داند.

این جابه‌جایی، نقد را از یک مجادلهٔ منطقی صرف به یک تحلیل پیامدشناسانه تبدیل می‌کند. مفسر با اشاره به ضرورت مفاهیمی چون «علت غایی»، «essence» و «Existence» استدلال می‌کند که این امور بنیادین، بیرون از دایرهٔ کمیت‌پذیری قرار دارند و حذف آن‌ها از جهان‌بینی علمی، بحرانی معرفتی و اخلاقی به بار خواهد آورد [۱۷]. بنابراین، استدلال دیگر نمی‌گوید «محاسبهٔ شما غلط است»، بلکه می‌گوید «چارچوبی که فقط کمیت را معتبر می‌داند، از درک این حقایق ضروری عاجز است و به همین دلیل، در نهایت به بن‌بست خواهد رسید».

مدرس برای ریشه‌دار نشان‌دادن این نقد، آن را به پیش از انقلاب علمی و حتی پیش از گالیله عقب می‌برد و از جوردانو برونو به عنوان شاهدی بر قدمت این اعتراض یاد می‌کند. او نقل می‌کند که برونو «اصلاً این گرایش ارشمیدسی که در بعضی‌ها به وجود آمده است مشکل دارد و همه چیز را نمی‌شود با کمیت بیان کرد» [۱۷]. این ارجاع تاریخی نشان می‌دهد که تنش میان نگاه کمّی و کیفی، یک حادثهٔ متأخر نیست، بلکه از همان آغاز شکل‌گیری علم جدید، نوعی مقاومت فلسفی در برابر تقلیل‌گرایی ریاضیاتی وجود داشته است.

با این حال، آنچه قرن نوزدهم را متمایز می‌کند، صرفاً تکرار این اعتراض نیست، بلکه تبدیل آن به یک روش برای پیش‌بینی بحران است. در دورهٔ نیوتن، بحث‌ها «به همان سبک به اصطلاح اِسکولاستیک» بود و بر سر سازگاری درونی استدلال‌ها متمرکز می‌ماند [۱۶]. اما در آستانهٔ قرن نوزدهم، نقدْ حالتی آینده‌نگرانه به خود می‌گیرد و می‌کوشد نشان دهد که پذیرش مفروضات علم جدید، به‌ناچار به مشکلاتی فراتر از خود علم، در ساحت‌های دین، اخلاق و معنای زندگی خواهد انجامید.

این تغییر روش، پیوندی عمیق با سرآغاز جلسات «جدایی علم از دین» دارد. او تصریح می‌کند که این شیوهٔ جدید نقد، یعنی تمرکز بر پیش‌فرض‌های ناموجه و پیش‌بینی تبعات آن‌ها، همان کاری است که او «ندیدم جایی دیگر این کار را بکنند» [۱۶]. بنابراین، نقطهٔ شروع قرن نوزدهم برای او نه فقط یک برههٔ تاریخی، که یک مدل روش‌شناختی است: مدلی که به جای نزاع بر سر مصادیق علمی، بنیان‌های فلسفی علم را آماج می‌گیرد و از آن طریق، ضرورت بازگرداندن عناصر طردشده‌ای چون علت غایی را به دایرهٔ تفکر جدی نشان می‌دهد.

در مجموع، این جنبه نشان می‌دهد که ارجاع به «شروع قرن نوزدهم» در گفتارها، طرحی برای فهم یک چرخش در منطق نقد است. سخنران با تمایز نهادن میان نقد اسکولاستیک دورهٔ نیوتن و نقد پیامدمحور آستانهٔ قرن نوزدهم، مسیری را ترسیم می‌کند که در آن، دفاع از دین نه با انکار علم، بلکه با آشکارسازی محدودیت‌های بنیادین مفروضات آن صورت می‌گیرد. اعتبار این خوانش، به شواهدی گره خورده که نشان می‌دهند چگونه یک استدلال، با تغییر میدان از «صحت» به «تبعات»، می‌تواند وزن و کارکردی کاملاً متفاوت پیدا کند. [۱۶]

در گفتارهای مربوط به الوین پلانتینگا، مدرس پیش از هر چیز بر این نکته انگشت می‌گذارد که نقدهای رایج به فیلسوفان خداباور، اغلب از جنس استدلال فلسفی نیست، بلکه با نوعی تخاصم عاطفی و شخصی همراه است. او این وضعیت را چنین توصیف می‌کند: «احساس منفی هستند که مخصوصا هریسه. آره. هریسه. هریس. چیزی. این‌ها خیلی مستقرارشون هستند. مادر. و این است ایلی اسلام هم هستند. بله، علیه اسلام همانطور بله، خاطر این گو موجودید داشتید، داریم نشده این می‌خواهم بگویم بله، دارم این در واقع، از ذره عاطفی خیلی در مقدمه کاراشون و در محصولشون دائمان این را می‌گویند» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۹ — آیات بینات، طبیعت‌گرایی و مرز روش علمی) [۱۹]. این مشاهده نشان می‌دهد که از نگاه مدرس، فضای بحث پیرامون پلانتینگا پیشاپیش با بار عاطفی منفی آلوده شده است؛ خصومتی که پیش از ورود به اصل استدلال، مخاطب را در موضع انکار قرار می‌دهد. به این ترتیب، مرز میان نقد روش‌شناختی و جبهه‌گیری ایدئولوژیک در همان آغاز بحث مخدوش می‌شود.

مدرس سپس این پرسش را پیش می‌کشد که چرا یک فیلسوف خداباور، صرفاً به دلیل موضع الهیاتی‌اش، از گردونهٔ بحث‌های جدی فلسفی کنار گذاشته می‌شود. او با لحنی پرسشگر می‌گوید: «مگه الان پلانتینگای فیلسف تهیسته. آقای فیلسفهای تهیست در طایق جنرلاتی در آن چالا خشک شدن می‌شوند. جنایتا کسای دیگر ای کنند. این دقیقا مثل یکی اینکه یک مفرد بیاد خلاکش کنند» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۹ — آیات بینات، طبیعت‌گرایی و مرز روش علمی) [۲۰]. در اینجا مدرس میان «جنرالات» یا همان بحث‌های عام فلسفی و آنچه در عمل بر سر فیلسوفان خداباور می‌آید تمایز می‌نهد. استعارهٔ «خفه‌شدن در چاه» و «خلع‌سلاح شدن» نشان می‌دهد که از نظر او، طرد پلانتینگا نه بر پایهٔ ردّ منطقی آراء او، که بر اساس نوعی حذف گفتمانی صورت می‌گیرد. این حذف، محصول پیش‌فرض‌های متافیزیکی طبیعت‌گرایانه‌ای است که خود را در لباس روش علمی پنهان کرده‌اند.

در ادامه، مفسر این پرسش را مطرح می‌کند که چرا حجم بالایی از نقدها به پلانتینگا، اساساً وارد جزئیات استدلال‌های او نمی‌شوند. او می‌گوید: «بحث‌های دارید کتابا آن باز می‌دهد هزار تا حرفی زنی که ازا در مهدی فلسفی نمیزن، این چرا حق در دارد؟ » (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۹ — آیات بینات، طبیعت‌گرایی و مرز روش علمی) [۲۱]. این جمله به شکافی اشاره دارد میان آنچه در کتاب‌های پلانتینگا آمده و آنچه در نقدهای عمومی به او نسبت داده می‌شود. او تأکید می‌کند که بسیاری از این نقدها «در مهدی فلسفی نمی‌زنند»، یعنی به هستهٔ استدلالی بحث اصابت نمی‌کنند. این شکاف، محصول همان مرز مبهمی است که در آن، روش علمی به‌عنوان تنها راه معتبر شناخت، هرگونه مدعای متافیزیکی یا الهیاتی را پیشاپیش بی‌اعتبار می‌کند، بدون آنکه لازم باشد تک‌تک استدلال‌ها را از نظر بگذراند.

مفسر برای روشن‌تر کردن این تمایز، به نقش «مثال» و «شهود» در استدلال فلسفی اشاره می‌کند. او توضیح می‌دهد که در بحث‌های فلسفی، مثال‌ها صرفاً تزئین کلام نیستند، بلکه بار اصلی استدلال را بر دوش می‌کشند: «مثالش که از نکردش بگیرد. این مثال اصلا به بحث ندارد دیگر یادت که من یک مثالی در پسید خواهد دارم بگویم نه مثال شهود محکمی پشتشه اصل بحثش این مثال هست شهود ببین سؤال مثال شما بافت دارد» [۲۱]. در این بیان، مدرس میان مثالی که صرفاً برای تصویرسازی به کار می‌رود و مثالی که حامل یک «شهود محکم» است فرق می‌گذارد. این تمایز اهمیت دارد، زیرا در نقدهای طبیعت‌گرایانه، اغلب مثال‌های پلانتینگا نادیده گرفته می‌شوند یا به‌عنوان مواردی حاشیه‌ای تلقی می‌گردند، حال آنکه از نگاه مفسر، همین مثال‌ها هستند که شهودهای بنیادین یک استدلال را پیش چشم می‌آورند.

تحلیل کلان: الوین پلانتینگا [۷]

در بطن گفتارهای مربوط به فلسفهٔ دین، نام الوین پلانتینگا نه به عنوان یک مرجع تاریخی صرف، بلکه همچون نقطهٔ اتکایی برای طرح پرسش‌های زنده و ادامهٔ پروژهٔ فکری سخنران ظاهر می‌شود. یکی از نخستین و مهم‌ترین این پرسش‌ها، استدلال تکاملی علیه طبیعت‌گرایی است. مفسر با شور و دقتی آشکار، هستهٔ این برهان را چنین شرح می‌دهد: «پلانتینگا می‌گوید که قوای شناخته ما بر اساس تکمول پدید آمده خب، آن چیزی که بر اساس تکمول پدید آمده باشد ربطی به صدق ندارد مستقل از صدق کار می‌کند» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۸ — معجزات دینی، تردستی جادویی و انتقال باور) [۷]. این نقل، پرسشی بنیادین را پیش می‌کشد: اگر سازوکار تکامل تنها به بقا و سازگاری با محیط متعهد باشد و نه به کشف حقیقت، آن‌گاه چه تضمینی برای اعتماد به باورهای ما، از جمله خود باور به نظریهٔ تکامل، وجود دارد؟ این پرسش، پروژهٔ پژوهشی مفسر را به چالش اعتمادپذیری قوای شناختی پیوند می‌زند.

این چالش، ریشه در یک بینش عمیق‌تر دربارهٔ رابطهٔ میان بقا و صدق دارد که مفسر پیش از معرفی برهان پلانتینگا به آن اشاره می‌کند. او توضیح می‌دهد که چرا یک باور نادرست اما امیدبخش می‌تواند در انسان باقی بماند: «چون به ادابتیشن من با محیط کمک می‌کند و بقای من به بقای اسپیشز من کمک می‌کند پس انتقال ژنتیک به معنی این که چه جنی باقی بمونه مستقل. از صدق آنه» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۸ — معجزات دینی، تردستی جادویی و انتقال باور) [۱]. این تحلیل، زمین بازی را عوض می‌کند. دیگر مسئله فقط رد یا قبول یک نظریهٔ علمی نیست، بلکه پرسش از این است که آیا اساساً می‌توان از درون یک چارچوب طبیعت‌گرایانه، اعتبار شناخت را توجیه کرد. مدرس با برجسته‌سازی این استدلال، نشان می‌دهد که پروژهٔ فکری‌اش تنها به توصیف آرای پلانتینگا محدود نیست، بلکه می‌خواهد پیامدهای رادیکال آن را برای هرگونه پژوهش در باب شناخت دینی و غیردینی به کار گیرد.

همزمان، سخنران از پلانتینگا برای پیش‌برد یک حوزهٔ پژوهشی تقریباً مغفول در فلسفهٔ دین معاصر بهره می‌برد: تأثیر اخلاق بر معرفت. او با لحنی آمیخته به تعجب و تأکید، به ورود دیرهنگام این مفهوم به مباحث آکادمیک اشاره می‌کند و می‌گوید: «مقاله اینه بشنن آثار معرفتی مثلا گناه این که این یک مفهومی در فلسفه؟ دین می‌شود در نمادش بحث کرد که اصولاً شناخت ما تحت تأثیر مثلا کارائهی ناشایستی که انجام می‌دهیم. حالا، به» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۲ — قصد مؤلف، مداخله الهی و مسئله معجزه) [۶]. این اشاره، یک دستور کار پژوهشی تازه را مطرح می‌کند: بررسی این‌که چگونه اعمال ناشایست می‌توانند قوای شناختی را مختل کنند. این پرسش، پلی میان الهیات اخلاقی و معرفت‌شناسی تحلیلی می‌زند و نشان می‌دهد که ادامهٔ پروژهٔ مدرس، در گرو کاوش در همین نقاط تلاقی است.

نکتهٔ قابل تأمل در این میان، نحوهٔ استفادهٔ مدرس از این مفهوم برای نقد وضعیت موجود در فلسفهٔ دین است. او با حسرتی آشکار، غیبت طولانی این بحث را نشانه‌ای از یک شکاف عمیق میان تصورات دینی و فلسفی می‌داند: «اسم براش گذاشتن تازه مقاله در موردش دارد در میار و این که تا حالا، ایش احساسی از این که در فلسفه دین لازمه که به همچیزی توجه بشود وجود نداشته نیوتیک نیوتیک ایفکت» [۶]. این اظهارات، صرفاً یک گزارش تاریخی نیست؛ بلکه یک فراخوان پژوهشی است. مدرس با استناد به پیش‌گامی پلانتینگا، ضرورت یک چرخش در روش‌شناسی فلسفهٔ دین را گوشزد می‌کند؛ چرخشی که باید مفاهیم دینی را نه به عنوان موضوعاتی حاشیه‌ای، بلکه به عنوان پرسش‌هایی بنیادین در کانون تحلیل‌های معرفت‌شناختی قرار دهد.

در سطحی دیگر، گفتارها با بازخوانی استدلال خودشکنی طبیعت‌گرایی از نگاه پلانتینگا، این چالش را از سطح انتزاعی فراتر می‌برند. مدرس مسیر استدلال را گام‌به‌گام شرح می‌دهد: اگر طبیعت‌گرایی و تکامل را با هم بپذیریم، به تضادی درونی می‌رسیم، زیرا «ما محصول تکامله چهارم این که در پروژه تکامل هر چی که تولید می‌شود به جهت بقا تولید می‌شود نه» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۹ — آیات بینات، طبیعت‌گرایی و مرز روش علمی) [۱۰]. در این تصویر، قوای شناختی انسان برای بقا شکل گرفته‌اند، نه برای کشف حقیقت؛ بنابراین نمی‌توان اعتماد کرد که باورهای ما، از جمله باور به خود طبیعت‌گرایی، صادق باشند. این استدلال، طبیعت‌گرایی را در موقعیتی قرار می‌دهد که سخنران آن را «سلف دیفیتده» می‌نامد ــ موضعی که با معیارهای خودش نمی‌تواند اعتبار خویش را تضمین کند [۱۰]. تأکید بر واژهٔ «جهان‌بینی» در ادامهٔ بحث نشان می‌دهد که مدرس طبیعت‌گرایی را نه یک فرضیهٔ علمی خنثی، بلکه چارچوبی فراگیر می‌بیند که ادعاهایش از جنس علم تجربی نیست [۱۱]. به همین دلیل، به باور او، طبیعت‌گرا نمی‌تواند مدعی شود که موضعش صرفاً علمی است، زیرا خود آن چارچوب با تبیین علمیِ صرف در تنش است [۱۲].