تئودور آدورنو

در درس‌گفتارها، «تئودور آدورنو» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: کاپیتالیسم ۱ / پیش مقدمه ۱ گرایشات عجیب به مارکسیسم، انتهای سقوط در عالم اجسام، مدرنیسم، مارکسیسم و تفاوت ملت‌ها و تبیین پست‌مدرنیسم و مؤلفه‌های تمدنی آن بر مبنای روانکاوی فرویدی.

در مجموعه «سرمایه‌سالاری (کاپیتالیسم)»، جلسه «گرایشات عجیب به مارکسیسم، نقد ایدئولوژی کاپیتالیسم، و دوران مبادله کالا»، بخش «کاپیتالیسم ۱ / پیش مقدمه ۱ گرایشات عجیب به مارکسیسم»، موضوع «تئودور آدورنو» در زمینهٔ کاپیتالیسم ۱ / پیش مقدمه ۱ گرایشات عجیب به مارکسیسم، اسلام، مردسالاری، ناخودآگاه و واژه قرار می‌گیرد. بخش «کاپیتالیسم ۱ / پیش مقدمه ۱ گرایشات عجیب به مارکسیسم» را در پیوند با «ناخودآگاه، کاپیتالیسم، مردسالاری، اسلام» صورت‌بندی می‌کند. نمونه‌های «مارکس، آدم، موسی، علی» برای بازیابی و تفکیک محتوای بخش حفظ شده‌اند. حرکت درونی بخش از مارکسیست، خواهم، سرمایه، هایی و اسلام عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به کاپیتالیسم ۱ / پیش مقدمه ۱ گرایشات عجیب به مارکسیسم، اسلام، مردسالاری، ناخودآگاه و واژه پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «تئودور آدورنو» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، مارکس، علی، موسی، اروپا و ایران هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «تئودور آدورنو» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «داستان آفرینش در قرآن»، جلسه «عرفان اسلامی، توبه و مسیر بازگشت انسان»، بخش «انتهای سقوط در عالم اجسام»، موضوع «تئودور آدورنو» در زمینهٔ انتهای سقوط در عالم اجسام، ادبیات، دین، زبان و علم قرار می‌گیرد. بخش به «ادامه بحث عرفان اسلامی» می‌پردازد و زیرموضوع‌هایی مانند اسلام، قرآن و زن را صورت‌بندی می‌کند. روند بحث، نسبت میان اریک برن، آدم، اسلام، قرآن را در همان بدنهٔ گفتار پی می‌گیرد و از مثال‌ها و ارجاعات متن برای روشن کردن محور بخش استفاده می‌کند. حرکت درونی بخش از هایی، احساس، معنایی، عالم و ادبیات عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به انتهای سقوط در عالم اجسام، ادبیات، دین، زبان و علم پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «تئودور آدورنو» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، لاپلاس، علی، معنا، ادبیات و هنر و تهوع هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «تئودور آدورنو» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «۵۹»، بخش «مدرنیسم، مارکسیسم و تفاوت ملت‌ها»، موضوع «تئودور آدورنو» در زمینهٔ مدرنیسم، مارکسیسم و تفاوت ملت‌ها، اقتصاد، اجتماع، خودآگاه و عقل قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «مدرنیسم، مارکسیسم و تفاوت ملت‌ها» بر اقتصاد، دنیا، فرهنگ، خودآگاه، عقل متمرکز است. گفتار نسبت فروید، یونگ، نیچه، روان‌کاوی، اسطوره، آدم را در محدوده همین بخش توضیح می‌دهد. حرکت درونی بخش از مکتب، هایی، رئالیسم، مدرنیسم و اجتماع عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به مدرنیسم، مارکسیسم و تفاوت ملت‌ها، اقتصاد، اجتماع، خودآگاه و عقل پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «تئودور آدورنو» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، فروید، نیچه، یونگ، آلمان و آمریکا هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «تئودور آدورنو» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در مجموعه «درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «گذار از تحلیل اثر هنری به روانکاوی هنرمند، ظهورات اید و ایگو و سوپرایگو»، بخش «تبیین پست‌مدرنیسم و مؤلفه‌های تمدنی آن بر مبنای روانکاوی فرویدی»، موضوع «تئودور آدورنو» در زمینهٔ تبیین پست‌مدرنیسم و مؤلفه‌های تمدنی آن بر مبنای روانکاوی فرویدی، روانکاوی، تبیین، تمدنی و فروید قرار می‌گیرد. بخش «روانکاوی» را در پیوند با «فروید، تبیین، پست مدرنیسم، مؤلفه های» صورت‌بندی می‌کند. نمونه‌های «فروید، روانکاوی» برای بازیابی و تفکیک محتوای بخش حفظ شده‌اند. حرکت درونی بخش از تمام، روشنگری، کنترل، البته و تبیین عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به تبیین پست‌مدرنیسم و مؤلفه‌های تمدنی آن بر مبنای روانکاوی فرویدی، روانکاوی، تبیین، تمدنی و فروید پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «تئودور آدورنو» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، فروید، روانکاوی، سایه، مسیحیت و ذکر هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «تئودور آدورنو» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۴]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «علاقه شخصی به سینمای مهرجویی و جایگاه هامون در سینمای پس از انقلاب»، بخش «سواد، ذهنیت و رئالیسم در آثار مهرجویی»، موضوع «تئودور آدورنو» در زمینهٔ سواد، ذهنیت و رئالیسم در آثار مهرجویی، ادبیات، جامعه، حساب و دین قرار می‌گیرد. بخش به «سواد، ذهنیت و رئالیسم در آثار مهرجویی» می‌پردازد و زیرموضوع‌هایی مانند گاو، هنر، حساب و جامعه را صورت‌بندی می‌کند. روند بحث، نسبت میان یونگ، اریک فروم، آدم، یونگی، گاو را در همان بدنهٔ گفتار پی می‌گیرد و از مثال‌ها و ارجاعات متن برای روشن کردن محور بخش استفاده می‌کند. حرکت درونی بخش از هامون، مهرجویی، سینمای، انقلاب و ادبیات عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به سواد، ذهنیت و رئالیسم در آثار مهرجویی، ادبیات، جامعه، حساب و دین پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «تئودور آدورنو» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، اریک فروم، یونگ، روم و یونگی هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «تئودور آدورنو» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۵]

در جمع‌بندی، «تئودور آدورنو» در امتداد کاپیتالیسم ۱ / پیش مقدمه ۱ گرایشات عجیب به مارکسیسم، انتهای سقوط در عالم اجسام، مدرنیسم، مارکسیسم و تفاوت ملت‌ها، تبیین پست‌مدرنیسم و مؤلفه‌های تمدنی آن بر مبنای روانکاوی فرویدی و سواد، ذهنیت و رئالیسم در آثار مهرجویی معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در سرمایه‌سالاری (کاپیتالیسم)، داستان آفرینش در قرآن، روانکاوی و فرهنگ و درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

در نقطهٔ آغاز بحث سرمایه‌داری، سخنران به‌جای ورود مستقیم به نظریه‌های اقتصادی مارکس، مسیر خود را از یک ضرورت معرفت‌شناختی آغاز می‌کند: شناخت بستر تاریخی و جغرافیایی‌ای که اندیشه در آن شکل می‌گیرد. او تأکید می‌کند که «باید با سنت‌های تاریخی که در بابایی وجود دارد آشنا باشید تا بتوانید یکی از راستین‌ترین تحلیل‌ها را داشته باشید» (سرمایه‌سالاری، جلسهٔ ۱ — کاپیتالیسم ۱ / پیش مقدمه ۱ گرایشات عجیب به مارکسیسم) [۱۱]. این گزاره، تحلیل سرمایه‌داری را از سطح انتزاعی یک سیستم جهانی به سطح انضمامیِ موقعیت‌مندیِ تحلیل‌گر پیوند می‌زند. به این ترتیب، «روشنفکری به آن معنای واقعی» نه در پذیرش یک دستگاه نظری آماده، بلکه در توانایی خوانش انتقادیِ سنت‌های فکریِ درونِ یک جغرافیا تعریف می‌شود. این نقطهٔ شروع، پیشاپیش فاصله‌ای با مارکسیسمِ کلاسیک ایجاد می‌کند که اغلب سرمایه‌داری را به‌مثابهٔ یک ساختار جهانی و با قوانین عام تحلیل می‌کند.

همین تأکید بر زمینه‌مندی، مستقیماً به یک احتیاط نظری در برابر مارکس می‌انجامد. او تصریح می‌کند که «من به دیدگاه‌های افرادی مثل مارکس خیلی نزدیک نمی‌شوم. در اینجا قصد بحث مفصل ندارم، زیرا بیشتر بحث‌های او اقتصادی و سیاسی است، هرچند جنبه‌های فرهنگی هم دارد» (سرمایه‌سالاری، جلسهٔ ۱ — کاپیتالیسم ۱ / پیش مقدمه ۱ گرایشات عجیب به مارکسیسم) [۱۲]. این فاصله‌گیری نه از سر ردّ کامل مارکس، بلکه ناشی از یک انتخاب روش‌شناختی است: مدرس می‌خواهد تحلیل را از سطح اقتصاد سیاسی به سطح فرهنگی و فردی منتقل کند. او به‌دنبال ابزاری برای فهم آسیب‌هایی است که سرمایه‌داری بر «تک‌تک افراد» وارد می‌کند، نه صرفاً تحلیل تضادهای طبقاتی یا بحران‌های سیستم. این تغییر سطح تحلیل، دروازهٔ ورود به سنت نظریهٔ انتقادی مکتب فرانکفورت می‌شود که در آن اقتصاد، فرهنگ و روان‌شناسی فردی درهم‌تنیده می‌شوند.

مدرس سپس نقشهٔ فکری خود را با ارجاع به مکتب فرانکفورت ترسیم می‌کند و از میان چهره‌های آن، دو نام را برجسته می‌سازد: «یکی اریک فروم است که روانشناس بوده و در نظریه انتقادی فعالیت کرده است، و دیگری فردریش آدورنو است» (سرمایه‌سالاری، جلسهٔ ۱ — کاپیتالیسم ۱ / پیش مقدمه ۱ گرایشات عجیب به مارکسیسم) [۱۳]. این انتخاب تصادفی نیست. فروم نمایندهٔ پیوند روان‌کاوی با نقد اجتماعی است و آدورنو نماد تحلیل فرهنگیِ کالایی‌شدگی و صنعت فرهنگ. مدرس با قراردادن این دو در کنار هم، عملاً مسیر تحلیل خود را مشخص می‌کند: سرمایه‌داری نه فقط به‌عنوان یک نظام تولید، بلکه به‌عنوان دستگاهی که روان و فرهنگ را شکل می‌دهد و تغییر می‌دهد. ارجاع به آدورنو در این بستر، نه به‌عنوان یک نامِ صرفاً دانشگاهی، بلکه به‌مثابهٔ یک منبع روش‌شناختی برای آسیب‌شناسی فرهنگی عمل می‌کند.

با این حال، مدرس از تثبیت خود بر یک نام مشخص پرهیز دارد و ترجیح می‌دهد در یک فضای فکری حرکت کند. او می‌گوید: «واقعیت این است که من دقیقاً نمی‌خواهم بگویم آنچه من می‌گویم دقیقاً متعلق به چه کسی است، اما فضای مکتب فرانکفورت بسیار نزدیک به آنچه من بیان می‌کنم است، به ویژه به اریک فروم» (سرمایه‌سالاری، جلسهٔ ۱ — کاپیتالیسم ۱ / پیش مقدمه ۱ گرایشات عجیب به مارکسیسم) [۱۱]. این جمله یک ژست نظری مهم را آشکار می‌کند: مدرس به‌دنبال وفاداری مطلق به یک متفکر خاص نیست، بلکه از یک «فضا» یا سنت فکری بهره می‌گیرد تا تحلیل خود را پیش ببرد. این رویکرد به او اجازه می‌دهد مفاهیم را از بندِ ارتدوکسیِ یک فیلسوف خاص رها کند و آن‌ها را در خدمت مسئلهٔ مشخص خود، یعنی آسیب‌شناسی فردی سرمایه‌داری، به کار گیرد. در این میان، گرایش به فروم نشان می‌دهد که دغدغهٔ روان‌شناختی و فردی بر تحلیل کلانِ فرهنگی-اقتصادیِ آدورنویی اولویت دارد، هرچند نام آدورنو همچنان به‌عنوان یک قطب مهم در این فضا حضور دارد.

تحلیل کلان: تئودور آدورنو در گفتارهای مصطفی ملکیان [۲]

در مجموعه گفتارهای بررسی‌شده، نام تئودور آدورنو نه به‌عنوان موضوعی برای شرح یک دستگاه فلسفی منسجم، بلکه همچون نقطه‌ای کانونی در نقشهٔ فکری مدرس ظاهر می‌شود که بحران‌های مدرنیته را از چند مسیر متفاوت اما درهم‌تنیده روشن می‌کند. آنچه در این ارجاعات پراکنده مشترک است، تلقی آدورنو به‌مثابهٔ شاهدی بر یک گسست بنیادین است؛ گسستی که در آن وعده‌های عقلانیت روشنگری به نابودی خود آن عقل انجامید و ابزارهای متعارف تحلیل اجتماعی، اقتصادی و حتی زبانی را از کار انداخت. با این حال، نحوهٔ به‌کارگیری آدورنو در هر بافتار، سطح متفاوتی از این بحران را آشکار می‌کند و تنشی پنهان را در روایت کلی مدرس نمایان می‌سازد: تنش میان ضرورت تحلیل روان‌کاوانه و نابسندگی آن، و نیز فاصله‌ای که مدرس آگاهانه از مارکسیسم کلاسیک می‌گیرد تا به سراغ آسیب‌شناسی فردی برود. [۲]

نخستین سطح از این بحران، در ناتوانی تحلیل‌های صرفاً اقتصادی و اجتماعی برای توضیح فاجعه‌ای مانند نازیسم آلمانی نمایان می‌شود. مدرس در بحث از مدرنیسم و مارکسیسم، آدورنو را در کنار یونگ و اریک فروم قرار می‌دهد تا بر این «بداهت» تأکید کند که «اینجا باید مسئله‌ای غیر از اقتصاد و اجتماع و این حرف‌ها را بررسی کرد» [۲]. این هم‌نشینی، آدورنو را از یک مارکسیست ارتدوکس جدا می‌کند و او را به اندیشمندی بدل می‌سازد که برای فهم «روان‌پریشی» جمعی آلمانی‌ها، ناگزیر از فراروی از ماتریالیسم تاریخی بوده است. سخنران با مقایسهٔ فاشیسم ایتالیایی و آلمانی، و سپس ذکر شعار «زنده باد مرگ» در اسپانیا، استدلال می‌کند که خشونت فاشیستی از مدار هرگونه محاسبهٔ عقلانی سود طبقاتی خارج است [۲] [۳]. در این بافتار، آدورنو نه یک نظریه‌پرداز، بلکه نماد ضرورت چرخش به سوی تحلیل روانیِ امر اجتماعی است؛ چرخشی که خود مدرس نیز آن را مسیر اصلی تحلیل خویش می‌داند.

این چرخش اما در بحث از داستان آفرینش، ابعادی عمیق‌تر و در عین حال شخصی‌تر پیدا می‌کند. در اینجا، آدورنو دیگر تنها یک تحلیل‌گر اجتماعی نیست، بلکه به شاعری بدل می‌شود که مرگ شعر را اعلام کرده است. مدرس با تردید، جملهٔ مشهور «را گفت، که بعد از آشولیس، دیگر شعر معنا ندارد» را به او نسبت می‌دهد [۶] و آن را در قلب روایت خود از «سقوط در عالم اجسام» قرار می‌دهد. این ارجاع، جهشی مفهومی را نشان می‌دهد: بحرانِ تحلیل، جای خود را به بحرانِ معنا می‌دهد. مفسر میان «معصیت بزرگ» در الگوی قرآنی هبوط و جنایت آشویتس تناظری برقرار می‌کند و نتیجه می‌گیرد که هر دو، انسان را به مرتبه‌ای از هستی فرو می‌کاهند که در آن رابطه با زبان و معنا گسسته می‌شود. آدورنو در اینجا به «نشانه‌ای» از این خلأ بدل می‌شود؛ نشانه‌ای که عمق فاجعه را تأیید می‌کند، بی‌آنکه دستگاه نظری‌اش (نقد صنعت فرهنگ یا دیالکتیک روشنگری) محل بحث قرار گیرد. مدرس از آدورنو برای تشدید یک تجربهٔ وجودی بهره می‌گیرد و او را با فیلم «آلمان، سال صفر» روسلینی هم‌صدا می‌کند تا ویرانی را نه فقط در نظریه، که در قاب دوربین و چهرهٔ یک شهر شکست‌خورده نیز نشان دهد [۷].

اما این تصویر از آدورنو به‌عنوان شاهد یک فروپاشی تمدنی، هنگامی که در کنار تبیین روان‌کاوانه از پست‌مدرنیسم قرار می‌گیرد، وارد یک دستگاه نظری منسجم‌تر می‌شود. مفسر در این بخش، کتاب «دیالکتیک روشنگری» آدورنو و هورکهایمر را نقطهٔ اتکای بدبینی مکتب فرانکفورت می‌داند و ظهور پست‌مدرنیسم را پیامد مستقیم شکست پروژهٔ روشنگری قلمداد می‌کند [۸]. تحلیل او از این شکست، کاملاً روان‌کاوانه است: روشنگری با طرد سوپرایگوی سنتی، به طغیان اید انجامید، اما این طغیان به انقلاب تمام‌عیار نرسید، بلکه ایگو به‌جای میانجی‌گری، به کنترل خودِ سوپرایگو پرداخت. این «نیز نیست. ## تحدید و کنترل سوپرایگو توسط ایگو» [۹] که در مهندسی آگاهانهٔ سنت نمود یافت، در نهایت به خلأ اقتدار و سیطرهٔ ایگویی فاقد معیارهای متعالی انجامید و فرهنگ را به «سطح مبتذلی» کشاند [۸]. در این روایت، آدورنو دیگر فقط یک شاهد نیست، بلکه تحلیل‌گر همین فرایند است. با این حال، مدرس در انتهای این تبیین، یک احتیاط مهم را وارد می‌کند و اذعان می‌دارد که تحلیل او «فرویدی» است اما «عناصر غیر فرویدی در آن قابل‌مشاهده است» [۸]. این جمله، شکافی را در خودِ چارچوب نظری آشکار می‌کند و نشان می‌دهد که حتی دستگاه روان‌کاوی نیز برای توضیح کامل این وضعیت کفایت نمی‌کند.

این شکاف، در نهایت به یک انتخاب روش‌شناختی آگاهانه در بحث سرمایه‌داری می‌انجامد. مدرس در این بخش، صریحاً از مارکس فاصله می‌گیرد، زیرا تحلیل او را «اقتصادی و سیاسی» می‌داند و خود به‌دنبال فهم آسیب‌هایی است که سرمایه‌داری بر «تک‌تک افراد» وارد می‌کند [۱۲]. در این مسیر، او به مکتب فرانکفورت و مشخصاً به اریک فروم و آدورنو ارجاع می‌دهد [۱۳]، اما تأکید می‌کند که نمی‌خواهد بگوید تحلیلش «دقیقاً متعلق به چه کسی است» و ترجیح می‌دهد در «فضای» این مکتب حرکت کند [۱۱]. این ژست نظری، نقطهٔ اوج تنش در روایت مدرس از آدورنو است. از یک سو، آدورنو به‌عنوان قطب تحلیل فرهنگیِ کالایی‌شدگی در این فضا حضور دارد؛ از سوی دیگر، مدرس با اعلام وفاداری به یک «فضا» به‌جای یک متفکر خاص، و با گرایش آشکارتر به فروم، عملاً از دستگاه پیچیده و دیالکتیکی آدورنو فاصله می‌گیرد. به این ترتیب، آدورنو در کلیت این گفتارها، همواره در آستانهٔ ورود به متن می‌ایستد: نامش برای مشروعیت‌بخشی به چرخش روان‌کاوانه، برای تأیید عمق فاجعه، و برای ترسیم افق یک سنت فکری به کار می‌رود، اما دستگاه نظری خاص او هرگز به‌طور کامل باز نمی‌شود. این فاصله، نه از سر غفلت، که برآمده از ضرورت‌های روایت خود مدرس است که می‌خواهد تحلیل را از سطح ساختارهای کلان به سطح تجربهٔ فردی و فرهنگی منتقل کند، جایی که شاید آدورنو بیش از آنکه راهنما باشد، نشانه‌ای از عمق بحرانی است که حتی نظریه‌های بزرگ را نیز در کام خود فرو برده است.