کوهستان

در تحلیل مدرس، حرکت زرتشت به سوی کوهستان نه یک جابه‌جایی جغرافیایی، که گذار از سطحی از آگاهی به سطحی دیگر است. او با تکیه بر خوانش یونگ، این سفر را «دور شدن از آن آگاهیِ انسانی به معنای عام» توصیف می‌کند (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۸ — زرتشت، زرتشتی‌گری و کهن‌الگو) [۱]. این تعبیر نشان می‌دهد که کوهستان در اینجا نماد یک نقطهٔ عزیمت وجودی است؛ جایی که فرد از چارچوب‌های متعارف فهم جمعی فاصله می‌گیرد و چشم‌اندازی متفاوت پیدا می‌کند. مفسر این فاصله‌گیری را با یک پرسش فطری گره می‌زند: «چرا ما این حسمان این است که رفتن به ارتفاع یک جور پیشرفت و کمال معنوی در آن هست؟ » [۱]. پاسخ ضمنی او در همین پرسش نهفته است: نزدیکی به آسمان و دوری از زمین، در ناخودآگاه جمعی، معادل تعالی روحی فهم می‌شود.

نقطهٔ آغاز این سفر، یعنی ترک زادبوم و دریاچه، به همان اندازهٔ مقصد آن اهمیت دارد. سخنران با دقت در واژگان متن نیچه، تأکید می‌کند که عبارت «زادبوم و دریاچهٔ زادبوم خودش را ترک گفت» وزن ویژه‌ای به دریاچه می‌دهد [۴]. او دریاچه را به «ناخودآگاه شخصی» و شرایط عادی فهم تشبیه می‌کند؛ سطحی هموار و محصور که برخلاف کوهستان، افق دید را محدود می‌سازد [۳]. این تمایز میان دریاچه و کوه، هستهٔ اصلی خوانش او از کهن‌الگوی سفر قهرمانی را شکل می‌دهد: عبور از آب‌های ساکن و آشنای روان شخصی به سوی ارتفاعات ناشناخته و منفرد. این الگو، به گفتهٔ او، در سنت‌های عرفانی نیز تکرار می‌شود، جایی که سالک از «خلق به سمت حق» حرکت می‌کند [۳].

اوج این صعود، لحظه‌ای است که زرتشت «برابر خورشید گام نهاد» و با آن به گفت‌وگو می‌نشیند [۱]. سخنران این صحنه را نشانهٔ رسیدن به «آگاهی و فرزانگیِ عظیمی» می‌داند که از حد فهم عادی فراتر رفته است [۱]. خورشید در این تصویر، تنها یک جرم آسمانی نیست، بلکه نمادی از آگاهی تمام‌نما و روشنگر است. با این حال، مدرس به سرعت از تفسیر صرفاً شناختی فاصله می‌گیرد و با اشاره به سخن زرتشت خطاب به خورشید، بُعد دیگری را آشکار می‌کند: «ای خورشید، اختر بزرگ! ترا چه نیکبختی می‌بود اگر نمی‌داشتی آنانی که روشنی‌شان می‌بخشی! » (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۸ — قطعهٔ آغازین و پرسش‌های یونگی) [۷]. این نقل، آگاهی برآمده از کوهستان را نه یک گنجینهٔ شخصی، که منبعی برای بخشش معرفی می‌کند. زرتشتِ برآمده از کوه، اکنون خود چونان خورشیدی است که باید نور خود را به دیگران بتاباند.

سخنران برای زمینی‌کردن این تصویر رازآمیز، به تفسیر یونگ از تنهایی نیچه متوسل می‌شود. او اشاره می‌کند که یونگ سخن گفتن با خورشید را به زندگی شخصی نیچه پیوند می‌زند: «اگر تنها زندگی کرده باشی، دیگر مدت می‌فهمی که این خیلی عجیب نیست این سخن گفتن» [۷]. این ارجاع، گفت‌وگوی کیهانی را از یک توهم شاعرانه به یک ضرورت روانی برای ذهن منزوی تبدیل می‌کند. در این حالت، خورشید می‌تواند تجسم همان «متن و مخاطب» درونی باشد که فرد در غیاب هم‌صحبت انسانی با آن زمزمه می‌کند [۷]. این خوانش، شکوه اسطوره‌ای صحنه را با تبیینی روان‌شناختی تعدیل می‌کند و نشان می‌دهد که کهن‌الگوها حتی در انزوای مدرن نیز به حیات خود ادامه می‌دهند.

با این همه، سخنران میان قرائت نمادین یونگ و مقاومت در برابر آن در نوسان است. او در بخشی از گفتار، با لحنی تردیدآمیز به عناصر داستان نیچه می‌نگرد و می‌گوید: «دیگر برسیم به مار و عقاب و اینها، دیگر زرتشت مار و عقاب نداشته، کلاً مقاومتی را می‌دید دارد دیگر من» [۴]. این جمله نشان می‌دهد که او به‌خوبی از شکاف میان شخصیت تاریخی زرتشت و روایت ادبی نیچه آگاه است. با این حال، بلافاصله موضع خود را تصحیح می‌کند و تأکید می‌کند که بحث بر سر «قرائت یونگ» است، نه تطبیق تاریخی [۵]. این چرخش، تنش موجود در خود جنبه را عیان می‌سازد: از سویی جذابیت خوانش کهن‌الگویی غیرقابل انکار است و از سوی دیگر، وسوسهٔ فروکاستن نمادها به واقعیات تاریخی وجود دارد.

سخنران در نهایت، این الگوی صعود به کوه را فراتر از داستان زرتشت، در تار و پود روایت‌های پیامبرانه می‌بیند. او با برشمردن نمونه‌هایی چون کوه طور و غار حرا، نتیجه می‌گیرد که «این اتفاقها خیلی با منش پیامبرانه هماهنگ است» [۶]. کوهستان در این بافت، مکان مواجهه با امر متعالی و دریافت پیام برای جامعه است. این تعمیم، تحلیل را از یک مطالعهٔ موردی صرف دربارهٔ نیچه فراتر می‌برد و آن را به تأملی در باب کهن‌الگوی «صعود» پیوند می‌زند.

کوهستان در بحث زمین‌شناسی، حرکت کوه‌ها و شکل کوه‌ها در زمین به آیات تکوینی مربوط می‌شود. سخنران از کوه‌ها برای نشان دادن پیوند قرآن با نگاه به طبیعت استفاده می‌کند؛ طبیعتی که هم واقعیت علمی دارد و هم ظرفیت نشانه بودن.

در اینجا کوهستان فقط منظره نیست. شکل، حرکت و استواری کوه‌ها پرسش از زمین، زمان و نظم خلقت را پیش می‌کشد. گفتار میان داده زمین‌شناسی و زبان قرآنی درباره کوه‌ها تمایز و رابطه برقرار می‌کند [۹] [۱۱] [۱۰]

کوهستان در بحث خردباوری و افسون‌زدایی به تغییر نگاه انسان به طبیعت مربوط می‌شود. جهان سنتی کوه، آسمان و زمین را پر از معنا می‌دید؛ جهان مدرن آن‌ها را بیشتر موضوع اندازه‌گیری و توضیح علمی می‌کند.

سخنران از این تفاوت برای نشان دادن افسون‌زدایی استفاده می‌کند. کوهستان اگر فقط پدیده زمین‌شناختی باشد، بخشی از زبان نمادین خود را از دست می‌دهد. بحث میان علم و معنا در همین نقطه شکل می‌گیرد [۱۹] [۲۰] [۲۲] [۲۳]

کوهستان در بحث انتقال برکت وجود انبیا از مادی به معنوی، به مکان مقدس و اثر حضور پیامبران پیوند دارد. سخنران نشان می‌دهد در سنت دینی، مکان‌ها می‌توانند حامل خاطره و برکت شوند، اما این برکت به ماده صرف محدود نمی‌ماند.

کوهستان از این جهت می‌تواند صحنه وحی، خلوت یا تجلی باشد. اهمیت آن در جسم سنگی کوه خلاصه نمی‌شود؛ نسبت آن با پیامبر و تجربه الهی، مکان را به نشانه معنوی تبدیل می‌کند [۲۵] [۲۶] [۲۷]

در نگاه نخست، «کوهستان» در این گفتارها یک مکان نیست؛ یک نقطهٔ گذار است. مفسر در تحلیل سفر زرتشت، این گذار را چنین صورتبندی می‌کند: «دور شدن از آن آگاهیِ انسانی به معنای عام» [۱]. این تعبیر، کوهستان را از یک عارضهٔ جغرافیایی به یک مرز وجودی بدل می‌کند؛ مرزی که در آن، فرد از چارچوب‌های متعارف فهم جمعی جدا می‌شود. اما آنچه این گذار را از یک تجربهٔ صرفاً فردی و عرفانی فراتر می‌برد، پرسشی است که مدرس بلافاصله مطرح می‌کند: «چرا ما این حسمان این است که رفتن به ارتفاع یک جور پیشرفت و کمال معنوی در آن هست؟ » [۱]. پاسخ ضمنی او در خود این پرسش نهفته است: گویی در ناخودآگاه جمعی، نزدیکی به آسمان و دوری از زمین، با تعالی روحی معادل گرفته می‌شود. این شهود جمعی، کوهستان را به یک کهن‌الگو پیوند می‌زند؛ الگویی که در آن، صعود فیزیکی، استعاره‌ای از صعود روانی است.

با این حال، مدرس به سرعت از این خوانش نمادین فاصله می‌گیرد تا تنش درونی آن را آشکار کند. او در میانهٔ تحلیل، با لحنی تردیدآمیز به عناصر داستان نیچه می‌نگرد و می‌گوید: «دیگر برسیم به مار و عقاب و اینها، دیگر زرتشت مار و عقاب نداشته، کلاً مقاومتی را می‌دید دارد دیگر من» [۴]. این جمله، شکافی عمیق را میان شخصیت تاریخی زرتشت و روایت ادبی نیچه نشان می‌دهد. مدرس به‌خوبی آگاه است که نمادپردازی ممکن است به تحمیل معنا بر واقعیت بینجامد. اما بلافاصله موضع خود را تصحیح می‌کند و تأکید می‌کند که بحث بر سر «قرائت یونگ» است، نه تطبیق تاریخی [۵]. این چرخش، یک احتیاط روش‌شناختی مهم را عیان می‌سازد: تحلیل کهن‌الگویی می‌تواند روشنگر باشد، اما تنها تا جایی که مرز خود را با تاریخ‌نگاری تشخیص دهد. کوهستان در اینجا هم نماد تعالی است و هم موضوع یک وسوسهٔ تفسیری که باید در برابر آن مقاومت کرد.

این احتیاط، در گفتارهای زمین‌شناسی نیز به شکلی دیگر ظاهر می‌شود. مفسر در آنجا با یک هم‌خوانی وسوسه‌انگیز میان متن مقدس و علم مدرن روبه‌روست: تشبیه کوه‌ها به «میخ» در قرآن، و کشف ریشه‌های عمیق کوه‌ها در زمین‌شناسی قرن نوزدهم. او این تطابق را «جالب» می‌داند، اما صراحتاً اعلام می‌کند: «من اعتقاد به این که معجزه‌ است ندارم» [۱۱]. این جمله، هستهٔ اصلی رویکرد او را آشکار می‌کند: یک پدیده می‌تواند به لحاظ معرفتی جذاب و تأمل‌برانگیز باشد، بی‌آنکه لزوماً نیازمند تبیین‌های فراطبیعی باشد. جذابیت در اینجا از تطابق غیرمنتظرهٔ یک تمثیل کهن با یک یافتهٔ علمی جدید ناشی می‌شود، نه از اثبات یک مداخلهٔ الهی. مدرس این الگوی تحلیلی محتاطانه را با ارجاع به یک متن هندی که آن نیز کوه‌ها را «مانند ابر» در حرکت توصیف می‌کند، بسط می‌دهد [۱۱]. این مقایسهٔ تطبیقی، ادعای یگانگی و اعجاز را تضعیف می‌کند و نشان می‌دهد که چنین تشبیهی می‌تواند ریشه در یک شهود مشترک انسانی داشته باشد، نه یک وحی اختصاصی. کوهستان در این بافت، نه یک سند الهیاتی، بلکه یک «کاندید» برای تحقیق تاریخی است؛ پدیده‌ای که پرسش برمی‌انگیزد، اما پاسخ قطعی نمی‌دهد.

در گفتارهای سرمایه‌سالاری، کوهستان از یک پدیدهٔ طبیعی یا یک نماد روانی فراتر می‌رود و به یک ابزار مفهومی برای نقد نظم مدرن تبدیل می‌شود. سخنران با اشاره به گذشته‌ای پیشامدرن، تصویری از آزادی فردی ترسیم می‌کند که در آن انسان می‌توانست «به جایی مثل کوهستان یا جنگل برود و برای راحتی، یعنی برای تنهایی، زندگی کند و کسی به او مزاحم نمی‌شد» [۱۹]. در این تصویر، کوهستان استعاره‌ای از فضایی خارج از تورِ هویتی و اداری دولت مدرن است؛ جایی که فرد بدون شناسنامه و بدون الزام به پاسخ‌گویی در برابر یک قدرت متمرکز، می‌توانست صرفاً باشد. این روایت، کوهستان را در تقابل با شهرِ تحت‌نظارت امروزی قرار می‌دهد و آن را به نماد یک تمامیت انسانی بدل می‌کند که فرایند عقلانی‌سازی و دیوان‌سالاری مدرن، آن را تکه‌تکه کرده است. با این حال، این تصویر رمانتیک در ادامهٔ بحث ترک می‌خورد. سخنران از سنت‌های جوامع دیگر یاد می‌کند که در آن‌ها «افراد مسن‌تر به کوهستان می‌روند و همانجا می‌مانند تا بمیرند» [۲۲]. اینجا کوهستان دیگر پناهگاهی برای آزادی نیست، بلکه صحنهٔ یک مرگ آرام و از سر ناچاری است. این دو تصویر متفاوت، یک تنش درونی را در استدلال سخنران آشکار می‌کنند: اگر کوهستان می‌تواند هم نماد رهایی از نظارت باشد و هم نماد تسلیم در برابر مرگ، پس شاید مسئلهٔ اصلی نه خودِ مکان، بلکه نسبت انسان با آن باشد.

این نسبت، در گفتار تفسیری به نقطهٔ اوج خود می‌رسد. مفسر در آنجا از یک گذار تمدنی در نحوهٔ دریافت برکت از وجود انبیاء سخن می‌گوید. در دوره‌ای متقدم، برکت در بستر یک نمایش عینی جاری می‌شد؛ مانند نمایش حضرت ابراهیم برای قومش [۲۵]. اما با رشد ظرفیت‌های ذهنی و زبانی بشر، این شیوهٔ انتقال دیگر کافی نیست. در این نقطه، قرآن به مثابه جانشین آن نمایش معرفی می‌شود، اما با ماهیتی کاملاً متفاوت: «به اضافه حرف‌هایی که می‌زند تبدیل به کلامی در نهایت فصاحت و بلاغت و بیان دقیق حقیقت شده است» [۲۷]. اینجا «کوهستان» دیگر یک معجزهٔ بصری نیست، بلکه همان کلام فصیح و استواری است که با اتکا به بلاغت و دقت خود، مخاطب را به تأمل و سنجش عقلانی فرامی‌خواند. برکت وجود نبی، از یک نیروی محسوس و بیرونی، به یک نیروی معنوی و درونی تبدیل می‌شود که از مسیر تأمل در کلام و سنجش استدلال‌های آن به دست می‌آید. مفسر این گذار را با یک عبارت ناتمام اما گویا جمع‌بندی می‌کند: «قرآن مانند نمایش حضرت ابراهیم است بدون» [۲۷]. این «بدون» بودن، دقیقاً همان نقطهٔ گذار است: حقیقت از قید یک مکان و زمان خاص رها می‌شود و در قالب کلامی درمی‌آید که می‌تواند در هر عصری مخاطب خود را بیابد.