محمد بن یعقوب کلینی

در روایت تاریخی ارائه‌شده، محمد بن یعقوب کلینی نه به‌عنوان یک فقیه به معنای مصطلح امروزی، بلکه در مقام یک محدث بزرگ در نخستین مرحلهٔ تکوین فقه شیعه قرار می‌گیرد. سخنران با اشاره به دوره‌ای که از نظر زمانی به عصر ائمه بسیار نزدیک بود، کلینی را در کنار شیخ صدوق به‌عنوان مؤلفان کتبی معرفی می‌کند که «به‌‌معنای امروزی، کتاب‌های فقه به شمار‌ ‌نمی‌‌رود؛ بلکه کتاب‌های حدیث است» (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۱۴ — محصنات، حکم رجم و نقض احکام قرآنی با سنت) [۱]. این توصیف، کار کلینی را در چارچوب گردآوری و نقل احادیث تعریف می‌کند، نه استنباط و استدلال فقهی. از این منظر، «اصول کافی» او یک مجموعهٔ حدیثی است که مواد خام فقه را فراهم می‌آورد، بی‌آنکه خود یک نظام فقهی مدون باشد.

این تأکید بر هویت حدیثی اثر کلینی، در تقابل با مسیر فقه اهل سنت معنا می‌یابد. او تصریح می‌کند که در همان دوره، فقه شیعه «تا چند قرن به نقل احادیث محدود بود؛ در حالی که فقه اهل سنت، به‌‌قول فقها، در حال پیشرفت بود» [۱]. در این تقابل، کلینی نمایندهٔ رویکردی است که به متن روایت وفادار می‌ماند و از ورود به عرصهٔ روش‌شناسی و ضابطه‌سازی برای استنباط احکام پرهیز دارد. این محدودیت به نقل، اگرچه در نگاه مفسر به‌عنوان یک عقب‌ماندگی روشی در قیاس با اهل سنت تصویر می‌شود، اما هم‌زمان بر خلوص منبع‌محور کار کلینی نیز دلالت دارد؛ خلوصی که بعدها در نگاه اخباریان به معیاری برای سنجش انحرافات فقه شیعه تبدیل شد.

نقطهٔ عطف در این روایت تاریخی، ورود اصول فقه به تشیع توسط فقهایی چون شیخ طوسی است. مفسر این تحول را نه یک تکامل درونی، بلکه یک اقتباس از اهل سنت توصیف می‌کند و می‌گوید: «فقهای شیعه اصول را از فقهای اهل سنت اقتباس کردند. شیخ طوسی نخستین فقیه شیعی بود که اصول را به فقه شیعه وارد کرد» (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۱۴ — محصنات، حکم رجم و نقض احکام قرآنی با سنت) [۲]. این اقتباس، مرز میان فقه حدیث‌محور کلینی و فقه استدلالی متأخر را پررنگ می‌کند. کلینی در این تصویر، به گذشته‌ای تعلق دارد که فقه در آن هنوز با دستگاه‌های استنباطی اهل سنت آمیخته نشده بود و به‌همین‌دلیل، می‌تواند بعدها به‌عنوان نماد یک فقه دست‌نخورده و اصیل مورد رجوع اخباریان قرار گیرد.

از نگاه اخباریون که مدرس نقل می‌کند، این تحول روشی صرفاً یک پیشرفت فنی نبود، بلکه با پیامدهای سیاسی و محتوایی همراه شد. بنا بر استنباط آنان، «فقهای شیعه نه‌تنها اصول را به فقه وارد کردند؛ بلکه هم‌زمان، بعضی از احکام اهل سنت را هم اقتباس کردند» [۲]. در این تحلیل، ورود اصول، دروازه‌ای برای نفوذ احکام بیگانه به پیکرهٔ فقه شیعه بود. مفسر با ذکر نمونهٔ فتوای جهاد ابتدایی توسط شیخ طوسی، نشان می‌دهد که این اقتباس تا چه حد می‌توانست در جهت تأیید اقدامات سیاسی خلفا عمل کند. در چنین بستری، کار کلینی به‌مثابهٔ یک مجموعهٔ حدیثی ناب، به سندی برای یک فقه پیشااقتباسی بدل می‌شود که هنوز با الزامات قدرت سیاسی درنیامیخته بود.

این روایت تاریخی، زمینه‌ساز درک واکنش اخباریان در دورهٔ صفویه است. هنگامی که شیعه از زیر سلطهٔ سیاسی اهل سنت خارج شد و حکومتی مستقل یافت، زمینه برای بازاندیشی در میراث فقهی فراهم آمد. او اشاره می‌کند که فقهای این دوره «اعتراض کردند که این فقه شیعه آن فقهی نیست که در قرن‌‌‌‌های اول هجری وجود داشت؛ فقهی که فقها از کتاب اصول کافی کلینی و کتاب شیخ صدوق ‌می‌توانستند استنباط کنند» [۳]. در این اعتراض، نام کلینی نه به‌عنوان یک شخصیت تاریخی صرف، بلکه به‌عنوان نماد یک خلوص ازدست‌رفته ظاهر می‌شود. «اصول کافی» در این نگاه، معیاری برای سنجش انحرافات بعدی است؛ فقهی که مستقیماً از متن روایات برمی‌آمد و با لایه‌های استنباطی و مصلحت‌اندیشی‌های سیاسی پوشانده نشده بود.

با این حال، مفسر این اعتراض اخباری را در بستر یک فرایند تاریخی محدود قرار می‌دهد و اشاره می‌کند که «این نهضت ‌‌اخباریگری یکی‌دو قرن فعال بود و بعد از بین رفت» [۳]. این پایان‌بندی، موقعیت کلینی را در یک تنش تاریخی حل‌نشده نگه می‌دارد. از یک سو، او به‌عنوان نقطهٔ آغاز یک سنت حدیثی ناب، مرجع اعتراض علیه فقه اقتباسی بود؛ از سوی دیگر، جریان اصلی فقه شیعه مسیر خود را از خلال همان اصول اقتباسی ادامه داد و اخباریگری را پشت سر گذاشت. بنابراین، کلینی در این گفتار همزمان دو چهره دارد: بنیانگذار یک میراث حدیثی که فقه از آن تغذیه می‌کند، و نمادی از یک خلوص اولیه که تاریخ فقه شیعه از آن فاصله گرفته است.

در بررسی مسئلهٔ جمع بین دو نماز، مدرس با یک هشدار روش‌شناختی بحث را آغاز می‌کند: استناد به نام یک کتاب متقدم، هرچند معتبر، به‌تنهایی برای اثبات قدمت یک روایت کافی نیست. او تصریح می‌کند که «درست است که کلینی در قرن سوم زندگی می‌کرد ولی آیا نسخه‌ای که از کافی داریم مربوط به قرن سوم است یا نسخه کافی که به آن ارجاع می‌دهیم برای قرن هشتم است؟ » (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۷ — جایگاه قرآن در شریعت، نقد نگاه طریقت‌گونه به فقه، و بررسی روایی جمع بین دو نماز) [۴]. این پرسش، شکافی تاریخی را آشکار می‌سازد که میان زمان تألیف یک کتاب و قدیمی‌ترین نسخهٔ خطی موجود از آن وجود دارد. بنابراین، اعتبار یک روایت منسوب به کلینی، نه فقط به جایگاه مؤلف، بلکه به فاصلهٔ زمانی نسخه‌های در دسترس وابسته است.

این شکاف زمانی، مسیر تازه‌ای برای بررسی احتمال جعل می‌گشاید. او توضیح می‌دهد که مؤثرترین شیوهٔ جعل، افزودن یک روایت به کتابی معتبر با سلسله سندی از راویان مورد اعتماد است. او با زبانی ساده این فرایند را ترسیم می‌کند: «بهترین راه جعل این است که من یک روایتی را به یک کتاب معتبر با سلسله روات خیلی معتبر اضافه کنم» [۵]. در این تصویر، دانش رجال به‌تنهایی سپر دفاعی محکمی نیست، زیرا یک جاعل آگاه می‌تواند با استفاده از همان راویان شناخته‌شده، روایتی نو را در بستر یک کتاب کهن جای دهد. از این منظر، اعتبارسنجی باید از بررسی صرف سلسله راویان فراتر رود و به تاریخ فیزیکی خود نسخه‌ها معطوف شود.

در ادامه، سخنران با یک مثال فرضی، اولویت معیار «تاریخ چاپ و کتابت» را بر «سلسله روات» برجسته می‌کند. او می‌گوید می‌توان کتابی روایی با راویانی کاملاً معتبر تألیف کرد، اما اگر این کتاب برای نخستین بار در سال ۱۴۰۲ چاپ شود، تازگی آن نشانه‌ای آشکار از عدم تقدم تاریخی آن است. این گزاره با یک قاعدهٔ کلی جمع‌بندی می‌شود: «اهمیت اینکه چه زمانی چاپ شده و نوشته شده است از سلسله روات چه آنجا ذکر شده است بیشتر است» [۶]. این جمله، سلسله‌مراتب سنتی اعتبارسنجی را وارونه می‌کند و تاریخ مادی نسخه را به معیاری مقدم بر زنجیرهٔ اسمی راویان بدل می‌سازد.

پیامد عملی این دیدگاه، تغییر مسیر پرسش از یک فقیه است. سخنران به‌جای پرسش دربارهٔ نام کتاب یا راویان، مخاطب را به سمتی هدایت می‌کند که ریشهٔ مادی روایت را جستجو کند. او می‌گوید: «اولین کاری که باید بکنم این است که ببینم در نسخ قدیمی نه در کتبی که ادعا می‌شود قدیمی یا منسوب به کسی هستند این روایات وجود دارند یا نه» [۴]. این راهنمایی، مرجعیت را از نام کتاب به وجود فیزیکی نسخه‌های خطی کهن منتقل می‌کند. یک کتاب، صرفاً به دلیل انتسابش به کلینی، حامل روایات اصیل شمرده نمی‌شود، بلکه باید ردپای آن روایت را در قدیمی‌ترین دست‌نوشته‌های بازمانده نیز یافت.

این رویکرد، پرسش از «قدیمی‌ترین نسخهٔ خطی» را به یک محک تجربی برای سنجش دعاوی تاریخی تبدیل می‌کند. او تأکید می‌کند که پاسخ‌دهی به این پرسش، وظیفهٔ یک فقیه یا کارشناس است و اگر او بتواند قدیمی‌ترین نسخهٔ خطی حاوی یک روایت را نشان دهد، آنگاه می‌توان به آن استناد کرد: «یعنی شما از یک فقیه سوال کنید که قدیمی‌ترین نسخه خطی که وجود دارد و در آن چنین روایتی هست کدام است. اگر جواب شما را داد! » [۵]. جملهٔ ناتمام «اگر جواب شما را داد! » حاکی از آن است که در بسیاری موارد، چنین شاهدی در دست نیست و ادعاها در خلأ نسخه‌های کهن باقی می‌مانند.

در بستر بحث جمع بین دو نماز، این منطق اعتبارسنجی، وزن استدلال‌های روایی را به‌شدت تعدیل می‌کند. استناد به وجود یک روایت در کتابی مانند «کافی» برای اثبات یک حکم فقهی، تا زمانی که تاریخ نسخهٔ مورد استفاده مشخص نشود، یک ادعای شکننده باقی می‌ماند. سخنران با طرح این پرسش که «آیا می‌توانم بگویم که یک روایت خلی متقدم پیدا کردم که این را می‌گوید؟ » [۴]، نشان می‌دهد که صرف نام بردن از یک کتاب متقدم، به معنای یافتن یک «روایت خیلی متقدم» نیست. این تمایز، میان اعتبار اسمی یک منبع و اعتبار تاریخی مستند آن، خط باریکی می‌کشد که می‌تواند کل بنای یک استدلال فقهی را تحت تأثیر قرار دهد.

در تحلیل سرشت احتمالاتی استدلال، مدرس از یک لم ریاضی برای مدل‌سازی نحوهٔ دریافت اخبار و تأثیر آن بر باورهای انسان استفاده می‌کند. او این ایده را چنین شرح می‌دهد: «یک لم ریاضی بریم که یک وضعیتی را برای ما مدل می‌کند اونم اینی که یک خبری را با یک احتمالی از یک کانالی با یک احتمال خطایی میشنویم این که این خبر گزارش» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۳ — برهان هیوم، قاعده بیز و احتمال معجزه) [۹]. این مدل‌سازی نشان می‌دهد که هدف، بررسی انتزاعی یک گزاره نیست، بلکه سنجش تأثیر یک پیام مشخص بر احتمال وقوع یک رویداد است، با در نظر گرفتن احتمال خطای کانال انتقال.

مدرس سپس این چارچوب انتزاعی را به یک نمونهٔ ملموس و تاریخی در سنت اسلامی پیوند می‌زند. او به روایاتی اشاره می‌کند که در برخی محافل برای اعتبارسنجی یک اثر یا یک حکم به کار می‌روند: «اصول کافی را که آقای کلینی نوشته امام زمان آمده به خوابش مهر زده مثلا این‌ها از نوع اون گزاره های اصلاً اخباری که به شما میرسه و می‌خواهند از این استفاده بکنند که یک چیزی را که خیلی معلومیست درستی یا غلطه را برایتان محر بزنن» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۳ — برهان هیوم، قاعده بیز و احتمال معجزه) [۷]. در اینجا، گزارش تأیید کتاب «کافی» توسط امام زمان در خواب، به‌عنوان یک پیام ورودی در نظر گرفته می‌شود که باید از فیلتر احتمال خطای کانال (که در این مورد، یک رؤیا یا یک نقل غیرمتواتر است) عبور کند.

نکتهٔ کلیدی در تحلیل مدرس، عدم قطعیت ذاتی این کانال‌های خبری است. او تأکید می‌کند که حتی پس از ایجاد مدل ریاضی، کاربرد آن در عالم واقع با خطا همراه است: «از این به بعدش که می‌خواهیم این را منتبق بکنیم با عالم خارج ممکنه اشتباه بکنیم، ولی این قضیه ریاضیه فیلن یک چیزی من ثابت کردم که دیگر خیالم جمع باشه که حاصل کارم صف نیست» [۹]. این عبارت نشان‌دهندهٔ یک رویکرد دوگانه است: از یک سو، دقت و قطعیت درونی مدل ریاضی (لم) تضمین می‌شود، و از سوی دیگر، به کارگیری آن برای ارزیابی یک گزارش تاریخی، همواره با ضریب خطا همراه است.

هدف از به‌کارگیری این لم، به چالش کشیدن سازوکاری است که مدرس آن را «مُهر زدن» بر یک حقیقت می‌نامد. او استدلال می‌کند که از یک داستان با احتمال درستی بسیار پایین (مانند ملاقات یک فقیه با امام زمان) نمی‌توان برای اثبات قطعی یک حکم فقهی یا اعتبار یک کتاب استفاده کرد. این کار، در منطق مدل احتمالاتی او، به‌منزلهٔ نادیده گرفتن احتمال خطای بسیار بالای کانال انتقال خبر است. مدرس این شیوه را به‌عنوان یک «لم» در استدلال خود به کار می‌گیرد تا نشان دهد چنین اخباری توانایی تغییر باور اولیهٔ یک ناظر منطقی را ندارند. [۹]

مدرس برای بسط این ایده، زمینهٔ تاریخی بحث را نیز ترسیم می‌کند و آن را به فضای فکری قرن هجدهم و برهان دیوید هیوم در باب معجزات مرتبط می‌سازد. او خاطرنشان می‌کند که قاعدهٔ بیز، که یک ابزار ریاضی برای به‌روزرسانی احتمال بر اساس شواهد جدید است، احتمالاً در همان دوره و در واکنش به برهان هیوم شکل گرفته است: «بیز تو همون سالا زندگی می‌کند اواخر قرن ۱۸ هم و برهان هیوم را میشناسه ظاهرن اشاره کرده یک جایی به برهان هیوم. بنابراین، یک عده فکر می‌کنند که اصلاً فکر کردن روی این برهان به قایده خودش شسید» [۹]. این پیوند تاریخی، استدلال را از یک بحث صرفاً درون‌حوزوی فقهی فراتر می‌برد و آن را در سنت فلسفی گسترده‌تری دربارهٔ ارزیابی شواهد خارق‌العاده قرار می‌دهد.

در نهایت، کاربست این مدل احتمالاتی بر روایت‌هایی مانند مهر زدن امام زمان بر کتاب کلینی، یک خطای روش‌شناختی بنیانقد دیدگاه تجربه‌گرایانه و امکان‌سنجی عقلی معجزه را آشکار می‌کند. مدرس این خطا را تلاش برای «محر زدن» یک گزارهٔ نامعلوم با یک گزارهٔ حتی نامعلوم‌تر می‌داند. او می‌گوید: «شما داری یک داستان تعریف میکنی که مثلا علامه هلی با امام زمان ملاقات داشته یک داستان معروفی هست که شیخ موفید یک فتوه اشتباه داد بعد یک جوری» [۷]. در این دیدگاه، تکیه بر چنین روایت‌هایی برای اعتبارسنجی یک متن یا یک حکم، نه‌تنها احتمال درستی باور نهایی را افزایش نمی‌دهد، بلکه به دلیل ماهیت فوق‌العاده ضعیف کانال خبری، کل ساختار استدلال را بر پایه‌ای سست بنا می‌کند.

کلینی در بحث معجزه، واژه ناس و گفتمان قرآنی از راه سنت حدیثی و انتقال روایت دینی حاضر می‌شود. سخنران وقتی درباره معجزه و زبان قرآن بحث می‌کند، به تفاوت متن قرآن، روایت حدیثی و فهم تاریخی مسلمانان نزدیک می‌شود.

کلینی نماد یکی از مهم‌ترین مجموعه‌های حدیثی شیعه است. حضور او یادآور این است که فهم معجزه و نبوت فقط از قرآن جدا نیست؛ در سنت روایی نیز صورت‌بندی شده و این سنت نیاز به سنجش دقیق با متن دارد [۱۰] [۱۱] [۱۲]

تحلیل کلان: محمد بن یعقوب کلینی [۱]

در روایت تاریخی مفسر، محمد بن یعقوب کلینی نه یک فقیه به معنای مصطلح، بلکه یک محدث بزرگ در سپیده‌دم تکوین فقه شیعه است. او در دوره‌ای می‌زیست که فقه شیعه هنوز از مرحلهٔ نقل فراتر نرفته بود و «به‌‌معنای امروزی، کتاب‌های فقه به شمار‌ ‌نمی‌‌رود؛ بلکه کتاب‌های حدیث است» [۱]. این توصیف، کلینی را در جایگاه گردآورندهٔ مواد خام فقه قرار می‌دهد، نه استنباط‌گر آن. با این حال، همین هویت حدیثی، او را به نمادی از یک خلوص اولیه بدل می‌کند که بعدها در نگاه اخباریان، معیاری برای سنجش انحرافات فقه شیعه می‌شود. اما تنش اصلی در همین جاست: مدرس هم‌زمان این خلوص را می‌ستاید و بنیان‌های اعتبارسنجی آن را با تیغ نقد روش‌شناختی می‌شکافد.

نخستین لایهٔ این تنش، در تقابل تاریخی میان فقه حدیث‌محور شیعه و فقه استدلالی اهل سنت ریشه دارد. او تصریح می‌کند که فقه شیعه «تا چند قرن به نقل احادیث محدود بود؛ در حالی که فقه اهل سنت، به‌‌قول فقها، در حال پیشرفت بود» [۱]. در این تصویر، کلینی نمایندهٔ رویکردی است که به متن روایت وفادار می‌ماند و از ورود به عرصهٔ روش‌شناسی و ضابطه‌سازی پرهیز دارد. نقطهٔ عطف این روایت، ورود اصول فقه به تشیع توسط شیخ طوسی است که مفسر آن را نه یک تکامل درونی، بلکه یک اقتباس از اهل سنت می‌داند: «فقهای شیعه اصول را از فقهای اهل سنت اقتباس کردند» [۲]. این اقتباس، مرز میان فقه کلینی و فقه متأخر را پررنگ می‌کند و کلینی را به گذشته‌ای پیوند می‌زند که هنوز با دستگاه‌های استنباطی بیگانه آمیخته نشده بود.

اما این تصویر از کلینی به‌عنوان نماد خلوص، بلافاصله با یک هشدار روش‌شناختی محک می‌خورد. مدرس در بحث جمع بین دو نماز، پرسشی بنیادین مطرح می‌کند: «درست است که کلینی در قرن سوم زندگی می‌کرد ولی آیا نسخه‌ای که از کافی داریم مربوط به قرن سوم است یا نسخه کافی که به آن ارجاع می‌دهیم برای قرن هشتم است؟ » [۴]. این پرسش، شکافی تاریخی را میان زمان تألیف و قدیمی‌ترین نسخهٔ خطی موجود آشکار می‌کند. اعتبار یک روایت منسوب به کلینی، دیگر فقط به جایگاه مؤلف وابسته نیست، بلکه به فاصلهٔ زمانی نسخه‌های در دسترس نیز گره می‌خورد. این شکاف، مسیر تازه‌ای برای بررسی احتمال جعل می‌گشاید، زیرا «بهترین راه جعل این است که من یک روایتی را به یک کتاب معتبر با سلسله روات خیلی معتبر اضافه کنم» [۵]. در این تصویر، دانش رجال به‌تنهایی سپر دفاعی محکمی نیست و اعتبارسنجی باید از بررسی صرف سلسله راویان فراتر رود و به تاریخ مادی خود نسخه‌ها معطوف شود.

این چرخش روشی، سلسله‌مراتب سنتی اعتبارسنجی را وارونه می‌کند. مدرس با یک قاعدهٔ کلی جمع‌بندی می‌کند که «اهمیت اینکه چه زمانی چاپ شده و نوشته شده است از سلسله روات چه آنجا ذکر شده است بیشتر است» [۶]. در این دیدگاه، مرجعیت از نام کتاب به وجود فیزیکی نسخه‌های خطی کهن منتقل می‌شود. یک کتاب، صرفاً به دلیل انتسابش به کلینی، حامل روایات اصیل شمرده نمی‌شود، بلکه باید ردپای آن روایت را در قدیمی‌ترین دست‌نوشته‌های بازمانده نیز یافت. این رویکرد، پرسش از «قدیمی‌ترین نسخهٔ خطی» را به یک محک تجربی برای سنجش دعاوی تاریخی تبدیل می‌کند و وزن استدلال‌های روایی را به‌شدت تعدیل می‌کند.

لایهٔ دوم تنش، در نقد مفسر بر روش‌شتحلیل واژه ناس و دلالت‌های آن در گفتمان قرآنیی سنتی حدیث‌پژوهی آشکار می‌شود. او شکافی بنیادین را نشانه می‌رود: تمرکز انحصاری بر سلسلهٔ راویان و غفلت از محتوای خود حدیث. او تصریح می‌کند که «در حدیث‌شتحلیل واژه ناس و دلالت‌های آن در گفتمان قرآنیی سنتی این را نمی‌بینید که به محتوای حدیث پرداخته شود. یعنی کاری که باید انجام شود؛ نشده است. اساس آن علم رجال است» [۱۰]. در این تصویر، کلینی نه به‌عنوان یک مؤلف صاحب‌سبک در گزینش محتوایی، بلکه در مقام یک حلقهٔ معتبر در زنجیرهٔ رجال قد علم می‌کند. اعتبار او از ارتباطش با شاگردان امام جعفر صادق برمی‌خیزد، نه از نوعی داوری محتوایی که در کتابش اعمال کرده باشد.

مدرس سپس با چرخشی استدلالی، منطق رجالی را از درون به چالش می‌کشد و نشان می‌دهد که حتی اگر کسی بخواهد به همان چارچوب وفادار بماند، باز هم نمی‌تواند محتوا را کاملاً نادیده بگیرد. او با به‌کارگیری یک الگوی بیزی، رابطهٔ دوسویه‌ای میان اعتماد به راوی و اعتماد به متن را ترسیم می‌کند: «حال اگر شما بیزین(Bayesian) فکر کنید وقتی مطمئن هستید یکی از این احادیث غلط است که از یک کانالی به شما رسیده که طبق علم رجال معتبر است رد می‌کنید» [۱۰]. در این مدل، کلینی دیگر فقط یک نام در ابتدای سند نیست؛ اعتبار او نیز در گرو محتوای احادیثی است که گردآورده. اگر محتوایی به‌طور قطع نادرست از آب درآید، این فقط آن حدیث را زیر سؤال نمی‌برد، بلکه به‌طور سیستماتیک از اعتبار کانالی می‌کاهد که کلینی نیز بخشی از آن است.

این استدلال بیزی، مسیری تازه برای بازنگری در میراث کلینی می‌گشاید که در آن، محتوا می‌تواند شاهدی برای سند باشد، درست همان‌طور که سند شاهدی برای محتواست. مدرس با اشاره به راویانی که در تمام زنجیره‌های اسنادی احادیث درستی نقل کرده‌اند، نتیجه می‌گیرد که «پس باید احتمال درست روی هر حدیثی بررسی شود» [۱۱]. این گزاره، کلینی را از یک نقطهٔ ثابت و مفروض‌الصدق در ابتدای زنجیره، به یک متغیر در معرض ارزیابی دائم تبدیل می‌کند. اعتبار او دیگر یک پیش‌فرض نیست، بلکه حاصل جمع احتمالاتی است که از تقاطع سند و محتوا به‌دست می‌آید.

این تنش در مواجهه با نقد تاریخی‌ای مانند نقد گلدزیهر به اوج خود می‌رسد. مدرس شکاف میان دو شیوه را چنین توصیف می‌کند: «این چیزی که گلدزیهر می‌گوید: تو که می‌بینی حدیث از نظر تاریخی دروغ است. مطمئن هستیم. ولی شما بررسی می‌کنید که اسناد آن چیست پس درست یا غلط است» [۱۲]. اینجا کلینی در میانهٔ میدان مبارزه‌ای قرار می‌گیرد که یک سوی آن نقد تاریخی‌ای است که محتوا را ملاک نهایی می‌داند و سوی دیگرش علم رجال که سند را معیار حقیقت می‌شمارد. سخنران هیچ‌یک از این دو اردوگاه را به‌تنهایی کافی نمی‌داند و راه‌حل را در تلفیق می‌بیند: «این است که باید یک تلفیقی از محتوا و سند باشد» [۱۲]. این فراخوان به تلفیق، جایگاه کلینی را از یک مرجع ایستا به یک میدان پژوهش پویا تغییر می‌دهد.