هانری کربن

در درس‌گفتارها، «هانری کربن» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: مقدمات بحث دربارۀ احکام سورۀ نور و حکم و تئوری‌های حجاب - بخش ۴.

در مجموعه «تفسیر سوره نور»، جلسه «مرور تئوری‌های اصلی تفسیر و بحث مبسوط درباره حکم و تئوری‌های حجاب»، بخش «مقدمات بحث دربارۀ احکام سورۀ نور»، موضوع «هانری کربن» در زمینهٔ مقدمات بحث دربارۀ احکام سورۀ نور، زبان، آفرینش، احکام و خانواده قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «مقدمات بحث دربارۀ احکام سورۀ نور» بر زبان، احکام، خانواده، نور، آفرینش متمرکز است. گفتار نسبت محمد، مقدمات بحث دربارۀ احکام سورۀ نور، زبان، احکام را در محدوده همین بخش توضیح می‌دهد. حرکت درونی بخش از احکام، سوره، متون، آفرینش و خانواده عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به مقدمات بحث دربارۀ احکام سورۀ نور، زبان، آفرینش، احکام و خانواده پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «هانری کربن» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، محمد، ایران، عشق، قرآن و نور هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «هانری کربن» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «تفسیر سوره نور»، جلسه «مرور تئوری‌های اصلی تفسیر و بحث مبسوط درباره حکم و تئوری‌های حجاب»، بخش «حکم و تئوری‌های حجاب - بخش ۴»، موضوع «هانری کربن» در زمینهٔ حکم و تئوری‌های حجاب - بخش ۴، احکام، اید، تفسیر و سوره قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «حکم و تئوری‌های حجاب - بخش ۴» بر احکام، نور، اید، متن، تفسیر متمرکز است. گفتار نسبت فقه، حکم و تئوری‌های حجاب - بخش ۴، احکام، نور را در محدوده همین بخش توضیح می‌دهد. حرکت درونی بخش از اَوْ، حضار، استاد، نگاه و احکام عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به حکم و تئوری‌های حجاب - بخش ۴، احکام، اید، تفسیر و سوره پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «هانری کربن» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از فقه، ایمان، توبه و نور و ارجاع‌های قرآنی Q۲۴:۳۱ می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «هانری کربن» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در جمع‌بندی، «هانری کربن» در امتداد مقدمات بحث دربارۀ احکام سورۀ نور و حکم و تئوری‌های حجاب - بخش ۴ معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در تفسیر سوره نور نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

هانری کربن در بحث عرفان، جغرافیای معنوی و زبان تأویل جایگاهی مستقیم دارد. سخنران از جغرافیای معنوی سخن می‌گوید؛ جهانی که در آن مکان‌ها فقط نقطه‌های مادی نیستند، بلکه مراتب و معناهای باطنی دارند.

کربن برای فهم این فضا مهم است، چون حکمت ایرانی و عالم مثال را راهی برای خواندن مکان، فرشته، نور و تأویل می‌داند. گفتار نیز جغرافیا را به زبان روحانی و باطنی دین پیوند می‌زند [۷] [۸] [۹]

در گفتارهای مربوط به این جنبه، مفسر از همان آغاز، مسئلهٔ توحید را نه صرفاً یک آموزهٔ الهیاتی، بلکه یک بحران زبانی معرفی می‌کند. او با ارجاع به آیات قرآن، بت‌ها را مصداق واژگانی می‌داند که مدلولی در واقعیت ندارند: «این‌ها نام‌هایی هستند که شما گذاشتید و اصلا مثل اینکه شما یک چیزی را یک اسم برای آن گذاشتید حالا، ممکن است یک تصابری چیزی هم پیدا کرده باشید که این چیز چیست در حالی که آن چیز اصلا وجود ندارد» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۱۳ — زبان قرآن، توحید و مسئله تحدی) [۱۵]. در این برداشت، شرک پیش از آنکه پرستش یک موجود دیگر باشد، گرفتارآمدن در تور واژگانی است که خود انسان بافته، اما به اشتباه برای آن مرجعی بیرونی قائل شده است. توحید در این معنا، نوعی پالایش زبانی است؛ بازشناسی واژه‌های پوچ و بازگرداندن زبان به محدودهٔ ارجاع‌های واقعی.

همین ایده، مفسر را به سمت تمایزی می‌کشاند که میان «نام‌های پوچ» و «نام‌های خیالی» اما دارای حیثیت وجودی برقرار می‌شود. او تصریح می‌کند که برخی چیزها «مثل شخصیت تخیلیه یک داستان» در عالم خارج کاری انجام نمی‌دهند، اما در سنت سهروردی و ابن‌عربی، خیال یک قوهٔ شناختی جدی و عالم خیال یک لایهٔ واقعی از هستی است [۱۳]. اینجاست که پای هانری کربن به بحث باز می‌شود. سخنران نقل می‌کند که کربن دقیقاً به همین دلیل مجذوب سهروردی شد: «این‌ها به تخیل به آلم خیال اهمیت میدن و به تخیل نکته مهم این است که این چیزی که ما به آن می‌گوییم تخیل و فکر می‌کنیم که از این شما معمولاً به عنوان تحقیل می‌گوییدید چیزی تخیلیه یا خیالیه در مثلا، ً عرفان ابن‌عربی خیال یکی از قبای شناختی مهمه» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۱۳ — زبان قرآن، توحید و مسئله تحدی) [۱۴]. بنابراین، کربن در این روایت نه یک شرق‌شناس صرف، بلکه فیلسوفی است که در مرز میان واژه، خیال و هستی به سراغ متون اسلامی آمده است.

نکتهٔ ظریف در این پیوند آن است که سخنران میان دو نوع نام‌گذاری غیرارجاعی فرق می‌گذارد: یکی نام‌های بت‌ها که کاملاً تهی و فاقد هرگونه وجودند، و دیگری نام‌های متعلق به عالم خیال که در نظام فکری سهروردی و ابن‌عربی از نوعی وجود برخوردارند، هرچند تأثیر علی بر جهان مادی نداشته باشند. این تمایز برای فهم جایگاه کربن حیاتی است، زیرا علاقهٔ کربن به «تخیل» در عرفان اسلامی، علاقه به همان لایهٔ دوم است؛ لایه‌ای که در آن واژه صرفاً یک برچسب پوچ نیست، بلکه دریچه‌ای به سوی مرتبه‌ای از واقعیت است که با منطق ارسطویی و پوزیتیویستی قابل تقلیل نیست. سخنران این جذابیت را با تعبیر «یک چیزی انگار دارند می‌گویند که توسته» توصیف می‌کند و آن را انگیزهٔ اصلی کربن برای وقف زندگی فلسفی‌اش به سهروردی می‌داند [۱۴].

با این حال، سخنران این بحث را در بستر بزرگ‌تری از پروژهٔ فکری خودش قرار می‌دهد که همان بازنگری در واژگان پایهٔ دین‌پژوهی است. او در ابتدای این بخش اعلام می‌کند که «محجز ترمینولوژیو شاید لازم بشود تغییر بدیم چیزهای جدیدی وارد بکنیم» و تأکید می‌کند که اگر توحید مهم‌ترین موضوع در بافت اسلامی است، پس زبان و واژگان نه یک مقدمهٔ فرعی، بلکه خود میدان نبرد اصلی است [۱۵]. در این چارچوب، ارجاع به کربن صرفاً یک مثال تاریخی نیست؛ کربن مصداق کسی است که با حساسیت به واژگان و بار هستی‌شناختی آن‌ها، مسیر تازه‌ای برای خواندن متون دینی گشود. مفسر با این ارجاع، به طور ضمنی مسیر خود را نیز در ادامهٔ همان پرسش تعریف می‌کند: چگونه می‌توان واژگان دینی را از دام پوچی رهاند، بی‌آنکه در دام خیال‌پردازی‌های مهارنشده افتاد؟

در نهایت، آنچه این جنبه را منسجم می‌کند، یک تنش حل‌نشده است که مفسر آگاهانه آن را باز می‌گذارد. از یک سو، قرآن بت‌ها را «نام‌هایی که شما گذاشتید» می‌خواند و هرگونه وجود خارجی را از آن‌ها سلب می‌کند. از سوی دیگر، سنتی که کربن را مجذوب خود کرده، برای «نام‌های خیالی» نوعی وجود قائل است و خیال را قوه‌ای برای کشف حقیقت می‌داند. مفسر این دو را در کنار هم می‌نشاند، بی‌آنکه یکی را به نفع دیگری کنار بزند. نتیجه، تصویری از توحید است که در آن مرز میان نام پوچ و نام خیالیِ حامل معنا، نه یک خط از پیش رسم‌شده، بلکه محل پرسش مداوم و کار فلسفی است؛ و هانری کربن در این روایت، نماد فیلسوفی است که زندگی خود را بر سر همین مرز گذاشت. [۱۵]

تحلیل کلان: هانری کربن [۳]

در مجموعهٔ گفتارهای حاضر، هانری کربن نه به‌عنوان موضوعی مستقل برای شرح آرا و مبانی فلسفی‌اش، بلکه همچون چهره‌ای ظاهر می‌شود که نحوهٔ حضور و اثرگذاری‌اش، پرتوی بر مسائل اصلی سخنران می‌افکند. آنچه در این صفحه انسجام می‌یابد، نه یک دستگاه فکری کربنی، که روایتی از یک شیوهٔ مواجهه با سنت است؛ شیوه‌ای که در آن، عملِ نجات متون از غبار فراموشی، پل‌زدن میان افق‌های فکری، و حساسیت به لایه‌های باطنی زبان، درهم‌تنیده می‌شوند. سخنران در بسترهای گوناگون ــ از تفسیر قرآن و سینما گرفته تا فلسفهٔ دین ــ به کربن ارجاع می‌دهد، اما در هر بافت، وجهی متفاوت از این شیوه را برجسته می‌کند. این تفاوت‌ها، به‌رغم پراکندگی ظاهری، حول یک هستهٔ مشترک می‌چرخند: کربن نمایندهٔ کسی است که مرز میان متن، خیال و واقعیت را نه با تحقیر یکی به نفع دیگری، که با کاوش مداوم در نسبت میان آن‌ها می‌پیماید. [۳]

نخستین لایهٔ این تصویر، کربن را در مقام یک مصحح و احیاگر متون نشان می‌دهد. در گفتار مربوط به سورهٔ نور، مفسر خدمت بزرگ او را «یافتن و تصحیح و چاپ» گنجینه‌های مدفون‌شده می‌داند؛ متونی که «از هریک فقط نسخه‌ای در کتابخانه‌ای بوده» و بی‌کوشش او، شاید هرگز به جریان زندهٔ فکر راه نمی‌یافتند (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۸ — حکم و تئوری‌های حجاب - بخش ۴) [۳]. این تصویر، کربن را از یک نظریه‌پرداز انتزاعی به کنشگری فرهنگی بدل می‌کند که عملش پیش‌شرط هرگونه فهم بعدی است. مفسر با آوردن نام کربن درست در آستانهٔ بحث از چرایی احکام، به‌طور ضمنی استدلال می‌کند که فهم یک حکم شرعی نیز، مانند بازیابی یک نسخهٔ خطی، نیازمند حفاری در لایه‌های فرهنگی و تاریخی‌ای است که حکم بر بستر آن‌ها شکل گرفته است. با این حال، این ارجاع حداقلی است: مفسر در این جلسه هیچ‌گاه به محتوای فکری کربن وارد نمی‌شود و او را صرفاً به‌عنوان واسطه‌ای برای دسترسی به متونی چون «عبهر العاشقین» معرفی می‌کند [۱]. این محدودیت، خود معنادار است؛ مفسر نشان می‌دهد که گاه اثرگذاری یک متفکر، پیش و بیش از آرائش، از طریق گشودن راه دسترسی به یک سنت فراموش‌شده تحقق می‌یابد.

اما در گفتار سورهٔ مریم، این تصویر حداقلی بسط می‌یابد و ابعادی وجودی و جغرافیایی پیدا می‌کند. مفسر این‌بار کربن را نه فقط مصحح، که سالکی معرفی می‌کند که از دل سنت فلسفی هایدگر در فرانسه به ایران آمد و «ساکن ایران شد و دیگر برای خودش یک حلقه درس و شاگردی و استادی برای خودش داشت» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۶ — روش‌شناسی خواندن قرآن، تفسیر و حدود نظریه‌پردازی، عرفان و زبان تأویل) [۸]. این روایت، یک چرخش رمانتیک به شرق را رد می‌کند و در عوض، بر پیوستگی مسیر فکری کربن تأکید می‌ورزد: او از هایدگر به سهروردی رسید، زیرا در هر دو، پرسش از وجود و زمان به شیوه‌ای غیرپوزیتیویستی مطرح می‌شد. در این بافت، «ایران» برای کربن نه یک موزهٔ تمدنی، که فضایی زنده برای برقراری نسبت واقعی میان متن، مکان و محضر استاد بود. مفسر با تعبیر «دیگر سورمردی چیز دیگر هم چیز خوب دیگر هم هست» [۸]، نشان می‌دهد که کربن در ایران چیزی فراتر از متون کهن یافت؛ او با یک سنت زندهٔ فکری مواجه شد که در آن، فلسفه هنوز با سلوک درهم‌تنیده بود. اینجاست که زبان تأویل به میان می‌آید: مدرس با طرح پرسشی دربارهٔ داستان ابراهیم، تأویل را نه یک روش فنی، که شیوه‌ای برای خواندن سیر روح از ظاهر روایت به باطن یک فرایند وجودی معرفی می‌کند [۹]. کربن در این معنا، فیلسوفی است که منطق این خوانش را در سنت ایرانی بازیافت و آن را به پلی میان دو افق فکری بدل کرد.

سومین لایه، که در گفتار سینمای پیش از انقلاب آشکار می‌شود، کربن را به شکلی غیرمنتظره وارد تحلیل فیلم «هامون» می‌کند. مدرس با تأکید بر شخصیت‌محوربودن فیلم و ساختار «جریان سیال ذهن» آن، عملاً مختصات جهانی را ترسیم می‌کند که در آن، مرز میان رؤیا، خاطره و واقعیت برداشته می‌شود [۱۰] [۱۱]. این درهم‌آمیزی، همان قلمرویی است که کربن در سنت حکمت ایرانی با مفهوم عالم مثال و زمان غیرخطی وقایع روحانی بدان پرداخته بود. سخنران با فهرست‌کردن عناصر سازندهٔ جهان درونی هامون ــ «رؤیا هم، رؤیایی که شبها میدیده هست، تخیلاتش هم هست، مسائل خانوادگیاش هست» ــ نشان می‌دهد که بحران شخصیت، بحرانی در سطح معنا و تصاویر راهنمای زندگی‌اش است [۱۰]. در این خوانش، فیلم جهان را نه آن‌گونه که هست، بلکه آن‌گونه که برای هامون مکشوف می‌شود به تصویر می‌کشد، و این دقیقاً منطق تأویل کربنی است که هر چیز را به اصل و منشأ آن در آگاهی شخص بازمی‌گرداند. ارجاع به کربن در این بافت، نامی تزئینی نیست، بلکه کلیدی برای فهم لایه‌های درونی شخصیتی است که جهان خود را از درون آشفتگی‌های ذهنی‌اش بازمی‌سازد.

در نهایت، گفتار مربوط به زبان و توحید، عمیق‌ترین لایهٔ پیوند با کربن را آشکار می‌کند و هم‌زمان یک تنش حل‌نشده را در مرکز بحث می‌نشاند. مفسر از یک سو، با ارجاع به قرآن، بت‌ها را «نام‌هایی» می‌داند که مدلولی در واقعیت ندارند و شرک را گرفتارآمدن در تور واژگان پوچ معرفی می‌کند [۱۵]. از سوی دیگر، به سنتی می‌پردازد که برای «نام‌های خیالی» نوعی وجود قائل است و خیال را قوه‌ای شناختی برای کشف حقیقت می‌داند. او تصریح می‌کند که کربن دقیقاً به همین دلیل مجذوب سهروردی شد: «که این‌ها به تخیل به آلم خیال اهمیت میدن و به» و آن را نه یک قوهٔ تحقیرشده، که یکی از قوای شناختی مهم می‌دانند [۱۴]. کربن در این روایت، فیلسوفی است که زندگی خود را بر سر مرز میان نام پوچ و نام خیالیِ حامل معنا گذاشت؛ مرزی که در آن، واژه می‌تواند یا بت باشد یا دریچه‌ای به سوی مرتبه‌ای از واقعیت. مفسر این دو سویه را در کنار هم می‌نشاند، بی‌آنکه یکی را به نفع دیگری کنار بزند. نتیجه، تصویری از توحید است که در آن، پالایش زبانی و گشودگی به خیال خلاق، نه دو راه جداگانه، که دو روی یک پرسش مداوم‌اند؛ پرسشی که هانری کربن، با وقف زندگی فلسفی‌اش به سهروردی، آن را به میراثی زنده برای تفکر معاصر بدل کرد.