این بحث از انگیزهٔ خواندنِ نیچه در سایهٔ سمینارِ یونگ دربارهٔ زرتشت آغاز میکند و میپرسد نقدِ روانکاوانه به فیلسوف چه مشروعیتی دارد. با تمثیلِ فون نویمان و پوکر نشان میدهد انگیزهٔ سخیف نظریه را بیارزش نمیکند، سپس فلسفهٔ تحلیلی و قارهای را از هم جدا میسازد تا بگوید چرا بیانِ نزدیک به هنر برایِ روانکاوی مناسبتر است. نگرانی از تحقیرِ اثر را میسنجد، اهمیتِ نیچه در ایران و ترجمهٔ آشوری را میگوید، و سرانجام ابرمرد، نقدِ اخلاقِ مسیحی و حسِ رسالتِ پیامبرانه را بهعنوانِ الگویِ کمالِ ایجابی در اندیشهٔ نیچه میخواند.
انگیزه خواندن نیچه با لنز روانکاوی
انگیزهٔ آغازینِ این سلسله ترجمهٔ فارسیِ سمینارهایِ یونگ دربارهٔ «چنین گفت زرتشت» است — مرجعی مبسوط که سالها، از سال ۱۹۳۴ تا ۱۹۳۹، آستانهٔ جنگ، رویِ همان کتاب تمرکز داشته و خلاصهای از دهها گفتار را در اختیار میگذارد. ایده این نیست که فقط همان کتاب و فقط همان مسیرِ یونگ تکرار شود؛ بلکه مروری بر آثارِ نیچه با تأکید بر زرتشت، شبیهِ کارِ پیشین دربارهٔ سینمایِ یک کارگردان، تا «با دیدگاه روانکاوانه آثار نیچه را بفهمیم». اگر روانکاوی به فهمِ هنرمند کمک میکند، شاید به فهمِ فیلسوفی که بیانش به هنر نزدیک است نیز کمک کند.
مرکز میتواند «چنین گفت زرتشت» باشد، بهویژه وقتی لنزِ روانکاوی باز است؛ اما بحث مستقل پیش میرود و کتابِ یونگ مرجع میماند نه سقف. عجلهای برایِ بستنِ موضوع در چند نشست نیست؛ حجمِ سمینارِ یونگ نشان میدهد یک کتابِ واحد چه عمقی میطلبد. پیش از ورود به جزئیاتِ آرا، باید مشروعیتِ خودِ کار روشن شود: نقدِ روانکاوانهٔ متفکر در نگاهِ اول مشکوکتر از نقدِ روانکاوانهٔ هنرمند است، چون سهمِ ناخودآگاه در هنر آشکارتر و در تفکرِ منطقی کمرنگتر مینماید.
در هنر، بازتابِ احساسهایی که از وقایعِ زندگی آمدهاند — گاه ناخودآگاه — در اثر دیده میشود. هنرمند اگر از معنایِ کارش بپرسند، غالباً از لایهٔ خودآگاه میگوید؛ ناظر میتواند لایههایِ دیگر را پیدا کند. در ریاضی و منطقِ سخت، همین کار کمثمرتر به نظر میرسد. از همینجا تمثیلِ فون نویمان آغاز میشود تا مرزِ سودمندیِ انگیزهخوانی روشن شود، پیش از آنکه به نیچه برسیم.
فون نویمان، پوکر و ارزش نظریه
فون نویمان، در این روایت، ریاضیدانِ بزرگی است که عامه کمتر نامش را میشناسند و متخصصان کمتر در بزرگیاش تردید میکنند. «فون نویمان عاشق پوکر بود» و در خانه جلسه میگذاشت؛ بعید است ذهنی در آن سطح بازی را بینظریه رها کند. نظریهٔ بازی از تعمیمِ نظریهٔ تصمیم برمیآید: در تصمیمِ کلاسیک، محیط یا بازار مرده است و ماتریسِ فایده با حالتهایِ طبیعت پر میشود؛ در نظریهٔ بازی، حریف نیز فکر میکند و نتیجهٔ من به تصمیمِ او وابسته است — درست وضعیتِ قمارباز. میتوان گمان برد علاقه به پوکر در روی آوردن به این شاخه نقش داشته؛ چنانکه شاگردی نزدِ استادی خاص ممکن است گرایش به آنالیز را توضیح دهد.
اما حتی اگر ریشهٔ روانشناختیِ علاقه به نامتناهی یا به بازی پیدا شود، وقتی قضیه درست است و کاربرد دارد، «ولو اینکه انگیزههای سخیفی داشته باشه» ارزشِ نظریه سر جایش میماند. نقدِ روانکاوانهٔ عمیقِ کودکیِ ریاضیدان برایِ کسی که دارد قضیه میخواند تقریباً صفر است؛ کنجکاویِ زندگینامهای است نه اصلاحِ برهان. زیستشناسی برندهٔ نوبل گفته بوده وجودِ چنین ذهنی گویی گونهٔ تازهای پس از انسان است؛ یوشیدا او را در اوجِ آنالیز ستوده است. این ستایشها نشانِ وزنِ کارند، نه نافیِ کنجکاوی دربارهٔ انگیزه.
پس قاعده این است: هرچه محصول به برهان و توافقِ بینالاذهانیِ سخت نزدیکتر باشد، انگیزهخوانی کمسودتر است؛ هرچه به بیانِ احساسی و استعاری و ادبی نزدیکتر، انگیزهخوانی برایِ فهمِ انسجامِ اثر معنادارتر میشود. نیچه در این طیف به قطبِ ادبی نزدیک است؛ فون نویمان به قطبِ ریاضی. تمثیل برایِ ناامید نشدن از روانکاویِ فیلسوف نیست؛ برایِ دانستنِ کجاست که این کار میارزد.
فلسفه تحلیلی و فلسفه قارهای
نامگذاریِ «قارهای» در برابرِ «تحلیلی» کمی غریب است؛ انتظار میرود یک سو تحلیلی باشد و سویِ دیگر غیرِتحلیلی، نه جغرافیایی. با این حال دو سبکِ پایدار از هم جدا شدهاند. فلسفهٔ تحلیلی به دقتِ زبانی، منطق و نزدیکی به علم گرایش دارد و از مبهمگویی میپرهیزد. سبکها «سبکشون هم متفاوته با فلسفه تحلیلی». فلسفهٔ قارهای از ریشههایِ دیگر — هرمنوتیک، انسانشناسی، ادبیات، ساختارگراییِ فرانسوی — تغذیه کرده و جهان را گاه چون متن خوانده است؛ کارِ فیلسوف به نقدِ ادبی شبیه میشود. فوکو در یک سرِ طیف است؛ نیچه در سرِ دیگر: «آثار Nietzsche رسماً آثار ادبیان». کسی ممکن است با افکارش میانه نداشته باشد و باز از نثر و قاطعیتِ شاعرانه تأثیر بگیرد.
ارائهٔ فلسفه در سنتِ قارهای به هنر نزدیک است: استعاره، تهییج، بیانِ صریحِ احساس، و کمقیدی نسبت به قیاسِ سخت. اگر طیفی از فرگه تا نیچه بکشیم، کیرکگور گاه حتی دورتر مینشیند. «بدون اینکه زندگی Kierkegaard را بدونه» فهمِ آرایش دشوار است؛ زمینهٔ تربیتِ مسیحی و زیستِ شخصی در متن تنیده است. فیلسوفانِ قارهای اغلب سبکِ بیانِ سنتی و تحلیلی را نقد میکنند و نمیخواهند همان باشند؛ نیچه برایِ استدلالِ منطقیِ متعارف ارزشِ ویژهای قائل نیست و از اساس به جریانِ فلسفهٔ سنتی بدگمان است. پستمدرن نیز، به هر ارزیابی، از انشعاباتِ همین شاخه است.
اگر کسی بپذیرد هنر را میتوان روانکاوی کرد، آنگاه فیلسوفی که بیانش به هنر نزدیک است کیسِ مناسبتری است از منطقدان. هدفِ نهایی همان است که در نقدِ هنر: یافتنِ انگیزهها و الگوهایِ ناخودآگاهِ منسجمکننده تا آثار در سایهٔ آنها عمیقتر و بههمپیوستهتر دیده شوند. اگر پس از این کار فهمی ژرفتر از آنچه خوانشِ صرفاً گزارهای میدهد حاصل شود، نقد موفق بوده است.
آیا نقد روانکاوانه فلسفه را میکاهد
نگرانی این است که روانکاوی ارزشِ اثر را بشکند. در سینما ممکن است فیلمی را که دربارهٔ اخلاقِ مدرن و دروغ میدانند، به حسهایِ سرکوبشده و پرسونایِ بیشفعال برگردانند و لایهٔ خودآگاه را سطحی کنند. اگر ارزش فقط با خودآگاهیِ کامل یکی گرفته شود، ناخودآگاه خواندنْ تحقیر است. در فلسفه ترس چند برابر است: بگوییم نیچه مدرنیته را نقد نمیکرد، فقط مشکلاتِ خانوادگی را در قالبِ فکر میریخت؛ و محبوبیتِ بعدیاش نشانهٔ بیمار شدنِ جمعی است. آنگاه «نقد روانکاوانه فلسفه را نابود میکند» و فیلسوف فرو میپاشد.
پاسخِ این بحث آن است که آن پیشفرض اجباری نیست. رؤیا سراسر ناخودآگاه است و میتواند ارزشمند باشد؛ کتابی که از خوابِ تمدن برخاسته باشد، چه در قالبِ هنر چه فلسفه، ممکن است پرده از ناخودآگاهِ جمعی بردارد. در آثارِ سینماییِ موردِ بحثِ پیشین، لایهٔ ناخودآگاه گاه فیلم را از سطحیبودنِ ظاهر نجات میداد. اصطلاحاتِ روانکاوی خود از اسطوره و ادبیات آمدهاند؛ وضعیتِ بشری در اثرِ هنری بازمیتابد. «فیلسوف هم میتواند آینهی زمان خودش باشه» یا آینهٔ ژرفایِ روان. اگر این را ارزش بدانیم، روانکاوی ارزش میافزاید نه کم.
اختلاف بر سرِ وزنِ خودآگاهی است. هنرمند گاه ادعا ندارد همهچیز را آگاهانه چیده؛ شاعر ممکن است از هجومِ واژهها بگوید و از شنیدنِ تفسیرِ روانکاوانه استقبال کند. فیلسوف بیشتر میرنجد، چون شأنِ کار را در برهانِ خودآگاه میجوید. کارنپ، از سنتِ تحلیلی و پوزیتیویسمِ منطقی، متافیزیک — سنتی یا هایدگری — را بیمعنا میشمرد و میگفت فیلسوفِ متافیزیک حداکثر احساسش به جهان را بیان میکند، چنانکه موسیقیدان با آهنگ. این تحقیر از منظرِ اوست. از منظرِ دیگر، نزدیکی به هنر مزیت است: شوپنهاورِ ناامید فلسفهای ناامید میزاید؛ مسئلهها و مقولههایِ پررنگ به زندگی و احساس گره خوردهاند و گاه از کنترل بیروناند. فلسفهٔ قارهای از این حیث برایِ روانکاوی بارخیزتر است؛ هرچند انتقالِ بخشی از متافیزیک به قالبهایِ دقیقترِ تحلیلی، خود داستانِ دیگری در تاریخِ فلسفه است.
نیچه در ایران و دروازه ترجمه
اهمیتِ نیچه فقط جهانی نیست؛ در ایران وضعیتِ خاصی دارد، چنانکه فیلمسازی ممکن است در مقیاسِ جهانی متوسط باشد و در اینجا پدیده. اقبال به نیچه تا حدِ زیادی به زحمتِ داریوش آشوری برمیگردد. در تاریخِ ترجمهٔ فارسی، «ترجمه چنین گفت زرتشت داشته با قلم آقای آشوری» را میتوان در شمارِ چند ترجمهٔ ممتاز آورد: نثر چنان است که خودِ کتابِ فارسی ارزشِ ادبی دارد و بر نوشتار و تکلمِ خواننده اثر میگذارد. ترجمهٔ ضعیف میتوانست کلِ فضا را عوض کند. خاطرهٔ خواندنِ زرتشت در نوجوانی، برایِ بسیاری، خاطرهٔ شیفتگی به نثر است نه فقط به مضمون؛ یادداشتهایِ آن دوره رنگِ همان نثر میگیرند.
«چنین گفت زرتشت» دروازه است: خوش آمدن از آن، به خواندنِ آثارِ پیش و پس میکشد، هرچند سبکِ آثارِ اولیه فرق دارد. «فراسوی نیک و بد» نیز با همان قلم ترجمه شده و درِ دیگری است. مجموعهٔ نسبتاً در دسترسِ آثار به فارسی، امکانِ فهمِ عمیق را بیشتر از بسیاری فیلسوفانِ دیگر میکند — با قیدِ همیشگی که آلمانیِ اصل لایهٔ دیگری دارد. شوپنهاور در ایران نه همان دسترسی را داشته و نه همان گرمیِ استقبال را؛ هرچند ترجمههایِ تازهتر مرید ساختهاند. پس بحث از نیچه، جدا از جذابیتِ جهانی، در اینجا بحث از متنی است که در زبانِ ما زنده شده است.
روشِ پیشنهادی از آثارِ اولیه به سویِ زرتشت است، با مرورِ مفاهیم، و ورود به روانکاوی وقتی ابهامِ واقعی یا سودِ فهم ایجاب کند، نه بهعنوانِ ادویهٔ اجباری. تا وقتی آرا با خواندنِ مستقیم روشناند، نیازی به تحمیلِ تفسیرِ بالینی نیست. زرتشت هم بهخاطرِ شهرت و اهمیت و هم بهخاطرِ وجودِ سمینارِ یونگ، احتمالاً بیشترین زمان را میگیرد.
ابرمرد، اخلاق و حس رسالت
نیچه را عامه با ابرمرد میشناسند؛ ایدهٔ بازگشتِ جاودانه کمتر محبوبِ دوستداران است و کمتر دربارهاش میگویند. دو محور برایِ پیش بردنِ بحث پیشنهاد میشود: نفیِ مبانیِ اخلاق — که بحثِ روز است — و نقدِ مدرنیته، که از اخلاقِ مسیحی فراتر میرود و اخلاق و معنایِ مدرن را هم در بر میگیرد. عنوانِ «فراسوی نیک و بد» افق را نشان میدهد: مسئله فقط آن نیست که مسیحیت چه را خوب شمرده؛ این است که خوب و بد در ذهنِ بشر از کجا آمده است.
خوانشِ سطحی نیچه را دشمنِ مطلقِ اخلاق و مروجِ بیاخلاقی میبیند. خوانشِ عمیقتر میگوید او در کارِ پیریزیِ مبانیِ تازهای است و الگویِ کمال دارد. برخلافِ نقدی که به فروید میشود — نبودِ الگویِ ایجابیِ کمال — به نیچه این خرده کمتر میچسبد: شخصیتِ ابرمرد ستایشانگیز است و مرکزِ توجه قدرت و اراده است؛ انسانی که قیدها را شکسته و ارادهاش را متجلی میکند. اگر این حس از زرتشت منتقل شود، دشمنی با اخلاقِ مسیحی فهمیدنی میشود: «نیچه رسماً طرفدار قدرتمندانه در مقابل ضعفا». حمایتِ مداوم از ضعفا و گوسفندان در چشمِ او بندِ پایِ کسانی است که میتوانند متعالی شوند. دموکراسی نیز، چون حکومتِ اکثریتِ همان ضعفا، در این منطق مطلوب نیست؛ دشمنی سیاسیِ متعارف نیست، نخبهگراییِ وجودی است.
ابرمرد از قیدِ اخلاقیاتِ عوام و سنتهایِ بیریشه آزاد است و نباید سیستمِ سیاسی ارادهاش را خفه کند. دشمنی با اخلاقِ مسیحی بیش از آنکه فقط ضدیت با دین باشد، ضدیت با حمایت از همان الگویِ ضعف است. حتی مدرنیتة دموکراتیک، در این دید، همان زنجیر را به شکلِ دیگر میسازد. حسِ نیچه این است که بشر با پیشرفتِ علم به جایی رسیده که میتواند زنجیرهایِ سنتی را بگسلد و به مرحلهٔ تازه درآید؛ و خود را پیامبرِ این دوران مییابد. از اینرو قهرمانِ کتاب نامِ زرتشت میگیرد — پیامبرگونهای ناآشنا در فضایِ اروپا — و در آثارِ متأخر سبکِ کلماتِ قصارِ پیامبرانه و عارفانه غالب میشود.
«ما در یک مقطعی واقع شدیم که انگار احتیاج به یک پیامبر جدید داریم» و به انسانِ جدید. اگر مسیحیت — به روایتِ او — انسانِ ضعیف و ترسو پرورده و اراده را سست کرده، او میخواهد بندها را بشکند تا راه برایِ ابرمرد باز شود. این لزوماً دشمنی با شخصِ مسیح نیست؛ دشمنی با اخلاقیاتِ کلیسایی و میراثِ قرنهاست. عبارتِ مشهورِ مرگِ خدا در همین افق مینشیند: اعلامِ پایانِ یک سامانِ معنا، نه فقط شوخیِ کفرآمیز. نقدِ روانکاوانه، اگر بیاید، باید این الگویِ ایجابی و این حسِ رسالت را جدی بگیرد، نه آنکه همهچیز را به کینهٔ شخصی فروکاهد و ابرمرد را فقط جبرانِ حقارت بنامد — مگر آنکه با متن نشان دهد چنین فروکاستی میافزاید نه میکاهد.
از سمینارِ یونگ تا پوکرِ فون نویمان تا دوگانگیِ تحلیلی/قارهای تا نثرِ آشوری تا فراسویِ نیک و بد، مسیر یکی است: نیچه را هم چون متفکر و هم چون نویسندهٔ قدرتمند خواندن، و روانکاوی را ابزارِ فهمِ انسجامِ اثر دانستن نه چکشِ تحقیر. جایی که برهانِ ریاضی است، انگیزه فرع است؛ جایی که نثرِ پیامبرانه است، نادیده گرفتنِ احساس و ناخودآگاه خودِ متن را ناقص میگذارد.
قدرت، دموکراسی و میراث اخلاقی
نخبهگراییِ نیچه سیاسیِ حزبی نیست؛ وجودی است. معدود کسانی به نزدیکِ ابرمرد میرسند؛ آزاد از اخلاقیاتِ عوام و از سنتهایی که اصلاً معلوم نیست از کجا آمدهاند. چنین موجودی نباید در قیدِ سیستمهایی بیفتد که ارادهاش را خنثی کنند. دموکراسی در این دید ابزارِ شریک کردنِ ضعفا در کارِ بزرگان است — تحقیرآمیز از منظرِ او، نه لزوماً از منظرِ خواننده. دشمنی با اخلاقِ مسیحی از همینجاست: مسیحیت نمونهٔ حمایت از همان ضعف است؛ آدمها بهجایِ کارِ خویش مدام به رسیدگی به ضعفا مشغولاند. دنیایی که در خیالِ تندِ این نقد آمده، گاه چنان است که ضعفا مزاحمِ متعالیان نباشند — بیانی خشن که باید آن را جدی خواند نه تبرئه کرد و نه سانسور.
با این حال وجهِ ایجابی را نباید از دست داد. نیچه فقط نفی نمیکند؛ الگویِ کمال میسازد. اگر اخلاقِ موجود را میکوبد، برایِ آن است که مزاحمِ آن الگو است. حسِ او نسبت به قرنِ نوزدهم این است که علم زنجیرها را بازکردنی کرده و بشر بر آستانهٔ مرحلهای تازه است. گذاشتنِ نامِ زرتشت بر قهرمان، و رواجِ «سبک کلمات قصار» در آثارِ متأخر، همان ادعایِ پیامبرگونه را در فرم هم پیاده میکند: جملههایی کوتاه و ضربهزن که بعدها به قولِ نیچه نقل شوند، چنانکه اقوالِ پیامبران و عرفا.
مخالفت با مسیحیت، در این تفکیک، مخالفت با شخصِ مسیح نیست. ممکن است خودِ مسیح در خوانشی آزاد، به ابرمرد نزدیکتر باشد تا به اخلاقِ کلیساییِ بعدی. آنچه نیچه میکوبد میراثِ قرنهاست — اخلاقیاتِ پرورندهٔ ترس و ضعف. عبارتِ مرگِ خدا اعلامِ فروریختنِ آن سامان است. نقدِ روانکاوانه اگر بخواهد به این لایه بپردازد، باید بپرسد چه رنجی و چه ارادهای این پیامبرِ خودخوانده را ساخته؛ نه آنکه پیش از خواندنِ متن حکم به بیماریِ صرف بدهد.
در اوجِ ایمان به علم نیز — «علمی که آنقدر مقدس به نظر میرسید» — بحرانِ معنا باقی ماند. اهمیتِ همزمانِ محتوا و نثر اینجاست: ترجمهٔ قوی در ایران همان ضربِ قصار را زنده کرده و دروازهٔ اقبال شده است. بدونِ آن نثر، شاید ایدهها دیرتر میرسیدند. پس هم آشوری و هم یونگ — یکی در زبان و یکی در تفسیرِ ژرف — ابزارِ ورودند. از اینجا مسیرِ پیشنهادی مرورِ تاریخیِ آثار است تا ابهامها خودْ روانکاوی را طلب کنند؛ تحمیلِ زودهنگامِ تشخیص، همان خطایی است که ارزشِ نظریه را با سخیفخواندنِ انگیزه یکی میگیرد — خطایی که تمثیلِ فون نویمان علیه آن ساخته شد.
در سنتِ ما نیز فیلسوفانی چون ابنسینا و سهروردی داستان نوشتهاند و لحنِ عرفانی به فلسفه آوردهاند؛ پس نزدیکیِ فلسفه و ادبیات بدعتِ صرفِ اروپایی نیست. نیچه اما در فضایِ مدرنِ غرب، این نزدیکی را با نقدِ صریحِ سنتِ متافیزیکی و اخلاقی جلو میبرد و از اینرو کیسِ تندتری برایِ روانکاوی است. عارف ادعایِ سلوک دارد؛ نیچه ادعایِ عرفان نمیکند و موضوعش فلسفی میماند، ولی فرم و تأثیرش ادبی است. همین دوگانگی کار را هم مشروع میکند و هم دشوار: باید هم آرا را جدی گرفت و هم نثر و احساس را.
اگر کارنپ متافیزیک را بیانِ احساس میداند و بیارزش میشمارد، میتوان همان مشاهده را وارونه کرد: بیانِ احساس دربارهٔ جهان میتواند معرفتِ نوعی از وضعیتِ بشری باشد. «احساس خودشان را نسبت به جهان دارند اینجوری بیان میکنند» — این جمله از منظرِ تحقیرآمیز گفته شده؛ از منظرِ دیگر توصیفِ دقیقِ کاری است که فلسفهٔ قارهای میکند. ناامیدیِ شوپنهاور و ارادهگراییِ نیچه هر دو از زندگی میآیند؛ انکارِ این پیوند، خودفریبیِ روش است نه دقت.
جمعِ مسیر: روانکاویِ فیلسوف وقتی مفید است که اثر ظرفیتِ ادبی و احساسی داشته باشد؛ نیچه دارد. انگیزه ارزشِ برهان را در ریاضی پایین نمیآورد و در فلسفهٔ شاعرانه میتواند کلیدِ انسجام باشد. دوگانگیِ تحلیلی و قارهای مرزِ روش است. ترس از نابودیِ فلسفه با ناخودآگاهخوانی وابسته به اولویتِ مطلق دادن به خودآگاهی است. در ایران ترجمه راه باز کرده. و در خودِ نیچه، فراسویِ نیک و بد و ابرمرد و ضدیت با اخلاقِ ضعف، یک الگویِ کمال و یک حسِ رسالتاند که بدونشان نقد ناقص میماند. اگر بهعنوانِ محورِ احساسِ اثر خوانده شود، بسیاری از قصارها و نفیها را به هم میبندد.
بازگشت به تمثیلِ ریاضی روشن میکند چرا نیچه جداست. در قضیهٔ فون نویمان، دانستن که انگیزه پوکر بوده یا نبوده، در درستیِ برهان هیچ در نمیکند. در جملههایِ قصارِ نیچه، دانستنِ آنکه از چه رنجی و چه ارادهای برخاستهاند، گاه تنها راهی است که پراکندگیِ ظاهریِ نفیها را به یک تصویرِ واحد بدل میکند. یونگ دقیقاً رویِ زرتشت سالها نشسته چون نمادها و تصاویرِ کتاب به ناخودآگاهِ جمعی و فردی راه میدهند. استفاده از آن مرجع، تقلیدِ کور نیست؛ استفاده از نقشهای است که کسی پیشتر برایِ همین کوهستان کشیده است.
در عینِ حال باید از دو افراط پرهیز کرد. افراطِ اول تبدیلِ همهٔ فلسفه به زندگینامهٔ بالینی است — که همان نابودیِ موردِ ترس است. افراطِ دوم پافشاری بر آنکه فیلسوف فقط ماشینِ استدلال است و احساس و دوران و نثر هیچ کارهاند — که متنِ نیچه را ناقص میخواند. راه میانه همان است که در هنر آزموده شده: اثر را جدی بگیر، انگیزههایِ ژرف را بجوی، و ارزش را با عمقِ روشنایی بسنج نه با درجهٔ خودآگاهیِ ادعایی. از این میانه، هم میتوان «چنین گفت زرتشت» را چون اثرِ ادبیِ بزرگ خواند، هم چون سندِ بحرانِ اخلاق در آستانهٔ دنیایِ نو، و هم چون مادهای برایِ گفتوگویِ روانکاوی و فلسفه بدونِ آنکه یکی دیگری را ببلعد.
این سه لایه — ادبی، تاریخیاخلاقی، روانکاوانه — رقیبِ هم نیستند اگر ترتیبشان رعایت شود. اول متن و نثر؛ بعد دستگاهِ مفاهیم از ابرمرد تا مرگِ خدا؛ بعد، جایی که تناقض یا پافشاریِ عاطفی توضیحِ گزارهای نمیطلبد، پرسش از ژرفا. سمینارِ یونگ این ترتیب را عملاً تمرین کرده است. تکرارِ آن تمرین با زبانِ فارسیِ امروز، هم به کارِ فهمِ نیچه میآید و هم به کارِ فهمِ اینکه چرا اینهمه خواننده در این اقلیم با او احساسِ نزدیکی یا خصومت میکند. خصومت و شیفتگی هر دو مادهٔ خامِ تحلیلاند، نه پایانِ تحلیل.
→ متنِ کاملِ این جلسه