تمثیلی بودن داستان آفرینش، شبهه‌های مردسالارانه، و نسبت زبان با مسئله شر

تمثیلی بودن داستان آفرینش

من از ابتدا تأکید کردم که داستان آفرینش «داستانی فلسفی» بوده و با خیلی از داستان‌های دیگر قرآن تفاوت دارد. بار تمثیلی داستان آفرینش خیلی زیاد است و حتی ممکن است واقعی نباشد. اکثریت قریب به اتفاق مفسرین در اینکه داستانی مثل داستان یوسف یک داستان واقعی است، اتفاق نظر دارند. اما در مورد این داستان نمی‌شود گفت که اکثریت قریب به اتفاق چنین نظری را دارند. نظر شخصی من این است که داستان واقعی است چون به اندازهٔ کافی دلیل وجود ندارد که واقعی نباشد. واقعی بودن داستان ربطی به این هم پیدا نمی‌کند که داستان به‌ شدت بار تمثیلی هم داشته باشد. حتی داستان‌های خیلی واقع‌گرایانه هم می توانند بار تمثیلی داشته باشند، چه برسد به چنین داستانی که به‌ شدت داستان تمثیلی حساب می‌شود.

جهت فهمیدن بار تمثیلی داستان آفرینش، کافی است به تفاوت های این داستان با دیگر داستان های قرآن توجه شود. مثلاً‌‌‌‌‌ اینجا نه شخصیت‌پردازی داریم و نه تطابق دیالوگ با شخصیت داستان را می‌بینیم. صحنه‌ها و حالت‌های دراماتیکی که ‌مثلاً‌‌‌‌‌ در داستان یوسف وحود دارد را اینجا نمی بینیم. دیالوگ‌ها خیلی ساده‌ هستند و لحن زیادی ندارند. از این‌ها ویژگی‌هایی داستان می توان نتیجه گرفت که قرار نیست شما ‌شاهد شخصیت‌پردازی به‌عنوان یک موجود ویژه باشید. منظور من از شخصیت‌پردازی این است که من در داستان شخصیتی را طوری پرداخت کنم که شما او را به‌عنوان یک موجود ملموس و خاص بپذیرد. شخصیت‌های داستان باید با همدیگر خیلی تفاوت داشته باشند. این‌جا شخصیت‌پردازی اتفاق نمی افتد. اتفاقاً قرار است که شما آدم را به‌عنوان یک موجود کاملاً کلی بپذیرید. شخصیت‌پردازی به‌شدت روی تفاوت‌ها انگشت می‌گذارد. مثلا یک نفر طور خاصی صحبت می‌کند، طور خاصی راه می‌رود، طور خاصی رفتار می‌کند. ولی شخصیت آدم اینگونه نیست. تا جای ممکن حرف‌هایش به گونه ای نقل شده که خاص نباشد. اینگونه به نظر می آید که دلیلش هم این است که قرار نیست که آدم موجود خاصی باشد. بلکه قرار است که یک موجود کاملاً کلی باشد.

در مورد اینکه این داستان چندین جا نقل شده است، گفتیم که هر کدام از نقل قول ها اهداف خاصی دارد و بنابراین با همدیگر فرق دارند. مثلا اگر قسمت‌هایی از داستان را از سورهٔ اعراف بخوانید، به وضوح آن‌جا تأکید متفاوت است.

تناسب دیالوگ اول با خود داستان

داستان با دیالوگ بین ملائکه و خداوند شروع می‌شود و اینکه این دیالوگ، دیالوگ خیلی معقولی به نظر نمی‌رسد. ما انتظار نداریم که ملائکه لحن اعتراض داشته باشند و سؤالی که حالت اعتراضی دارد، نسبت به خداوند داشته باشند. حتی دفعهٔ دوم و پس از اینکه آدم ملائکه را از اسماء خبر می‌دهد، جوابی که ملائکه می‌دهند باز هم در خودش حالتی از اعتراض را دارد. بجای اینکه برتری آدم را بپذیرند، هنوز حالت مقابله دارند و دلیل ندانستن خودشان را ذکر می‌کنند. آن‌ها می‌گویند که ما فقط آن چیزی را می‌دانیم که تو به ما یاد دادی. یعنی تقصیر ما نیست؛ گویی ما هم می‌توانستیم. به او یاد دادی، ولی به ما یاد ندادی.

من این توضیح را هم دادم که به نظر من آمدن این دیالوگ در اول داستان مناسبتی دارد. این مناسبت هم همین ناشیانه بودن دیالوگ است. دیالوگی که خوب برقرار نمی‌شود. گویی خود این دیالوگ دلیل موجهی است برای اینکه چرا انسان باید خلق شود: هماوردی که بتواند با خداوند دیالوگ داشته باشد در جهان وجود ندارد. این انسان است که بعداً می‌تواند قابلیت این را داشته باشد که با خداوند هم صحبت بشود. من دفعهٔ قبل روی این تأکید کردم که خلقت انسان، خلقت موجودی است که زبان جامع دارد و به معنایی می‌تواند همهٔ هستی را بیان کند. دیالوگ اول داستان مقدمات خلقت چنین موجودی است. انسان بهترین ویژگی‌اش این است که خیلی می‌تواند همه چیز را بیان کند؛ ویژگی‌ای که حداقل اکثر موجودات ندارند؛ خصوصا ملائکه ‌ندارند.

احساس اینکه انگار کسی نیست که با خداوند بتواند دیالوگ داشته باشد، در مقدمه داستان وجود دارد. به نظر می‌آید که ملائکه از همهٔ موجودات روشنفکرتر بودند، ولی باز هم وقتی خداوند از آن‌ها نظر می‌خواهد، ‌نظراتشان چندان نظرات جالب و معقول نیست. نحوهٔ بیانشان هم نحوهٔ بیان خوبی نیست. ملائکه حداکثر ‌تلاششان را برای خوب حرف زدن می کنند. اما هر کسی که این دیالوگ را می‌خواند به نظرش می‌آید که این‌ها بی‌ادب بودند و خوب حرف نزدند. این سوال برایش پیش می آید که چرا اینگونه گفتند و به شکلی متفاوت نگفتند. دلیل این موضوع این است که ما بهتر از آن‌ها حرف می‌زنیم و بهتر حرف ها را می‌فهمیم. این‌ها در حیطه‌ای وارد شدند که دقیقاً‌‌‌ حیطهٔ ویژهٔ ما است. ملائکه ممکن است خیلی مطیع و دوست داشتنی باشند، ولی خیلی اهل نظر نیستند. مثلا نظرشان را در مورد ‌مثلاً‌‌‌‌‌ خلقت آدم نمی توان پرسید. اگر هم بپرسید، جواب‌ خیلی جالبی دریافت نمی‌شود. شاید ‌این دیالوگ اوج کلام در قبل از خلقت انسان است. من این را دلیلی می‌بینم که چرا این دیالوگ در ابتدای داستان آورده شده است؛ چون خود دیالوگ متناسب با محتوای داستان و اتفاقی که با خلقت انسان می افتد، است.

واژه خلافت

در مورد واژه خلافت صحبت کردیم. به نظر می آید که خلافت را باید به همان معنای متعارف آن یعنی جانشینی بگیریم. خلیفه دو بار در قرآن این واژه بکار رفته و معنی «جانشینی» در هر دو استفاده منطقی به نظر می آید. اگر کسی بخواهد خلاف این را بگوید، باید دلایل قاطع و خوبی بیاورد. من حرفم این است که همین دید متعارفی که عموماً دارند همین را نگه داریم مگر اینکه یک چیز دیگری پیدا بشود.

وجود حیوانات در زمان مکالمه بین خدا و ملائکه

در مورد تاریخ به وجود آمدن موجودات بر روی زمین شواهد خیلی خوبی وجود دارد. مثلاً‌‌‌‌‌ می دانیم که قبلاً دایناسورها بوده اند و سپس از بین رفته اند. در مورد زمان به وجود آمدن پستانداران اطلاعات خوبی داریم. همچنین فسیل‌ها و سنگواره‌ها نشان می‌دهد که انسان جزء آخرین موجوداتی است که بر روی زمین راه رفته است. لحظه دقیق ورود انسان به زمین معلوم نیست ولی به هر حال بعد از اکثر پستاندارها و شاید بعد از همهٔ پستاندارها بوده است. دقت کنید که تاریخ به وجود آمدن موجودات به خودی خود «نظریهٔ تکامل» را نتیجه نمی دهد.

من جلسه قبل استدلال هایی در جهت اینکه حیوانات در زمان مکالمه بین خدا و ملائکه بر روی زمین نبودند، کردم. در این جلسه می‌خواهم استدلالی به سود آن‌هایی که معتقدند که حیوانات وجود داشتند، بیاورم. به نظرم این نکته خیلی مهمی نیست که شما زمان این مکالمه را چه زمانی در نظر بگیرید.

استدلال جلسه قبل من این بود که مکالمه این احساس را به ما می‌دهد که فساد و خونریزی در زمین نیست و همه چیز خیلی پاک و تمیز است. اگر در زمان مکالمه خونریزی و فساد به یک معنایی در زمین وجود داشته باشد، آنوقت حرف ملائکه استدلال خوبی نیست. بلکه به نظر می آید که زمانی که این مکالمه دارد برقرار می‌شود، در زمین هیچ چیز بدی اتفاق نمی‌افتد و حداقل حیوانات در آن نیستند. برای اینکه اگر حیوانات درنده باشند و همدیگر را بخورند، خونریزی در زمین وجود دارد.

واژه خلافت / وجود حیوانات در زمان مکالمه بین خدا و ملائکه

یک استدلال مقابل این بود که به نظر می‌آید که فساد و خونریزی مورد اشاره ملائکه بیشتر جنبهٔ اخلاقی دارد؛ مثلاً‌‌‌‌‌ «يسفك الدماء» به ‌خونریزی حیوانات و خوردن همدیگر نمی خورد. سفک دماء خونریزی به معنای بدش است. فساد هم به معنی فاسد شدن و تباهی (مثلاً‌‌‌‌‌ آلودگی) نیست، بلکه به معنای اخلاقی‌اش است. به نظر من این استدلال مقابل خیلی قوی نبود. مثلا سفک دماء لزوما به معنی خونریزی بد نیست. من می‌خواهم یک دلیل دیگر از خود متن هم بیاورم.

قبل از آیه «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ» آیه دیگری هست که می‌گوید «هُوَ الَّذي خَلَقَ لَكُم ما فِي الأَرضِ جَميعًا ثُمَّ استَوىٰ إِلَى السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبعَ سَماواتٍ» می‌گوید که او کسی است که همهٔ چیزهایی که در زمین هست را برای شما خلق کرد. بعد «ثُمَّ استَوىٰ إِلَى السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبعَ سَماواتٍ» یعنی بعد از این هفت آسمان را پدید آورد. سپس می گوید که «وَهُوَ بِكُلِّ شَيءٍ عَليمٌ وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ». یک نفر می‌توانید اینطوری از نظر متن استدلال کند که قبلش گفته می‌شود که همه چیز را خلق کردیم، ‌مثلاً‌‌‌‌‌ اینطوری شد و این اتفاق‌ها افتاد. یعنی ترتیب زمانی دارد. و بعد گفتیم که می‌خواهیم انسان را به زمین بفرستیم. استدلال متنی من که آن سمت ماجرا را تقویت می‌کند این است که حیوانات جزء آن چیزهایی است که خداوند برای انسان در زمین خلق کرده است. اگر کسی آیه «هُوَ الَّذي خَلَقَ ...» را بخشی از داستان آفرینش ببیند، می تواند بگوید که ما این کارها را کردیم و سپس به ملائکه گفتیم. یعنی ترتیب زمانی قائل بشود. در این صورت این نشان می‌دهد که حیوانات در زمان مکالمه حضور دارند. دلیل بیان این استدلال این است که بجای اینکه دلایل از خارج‌ متن آورده بشود، سعی کنیم که از روی متن استدلال بیاوریم. یک دلیل متنی که یک نفر می‌تواند بیاورد این است که بگوید که آن آیه قبلی هم جزء داستان آفرینش است. قاطعانه نمی‌شود گفت ولی می توان تصور کرد که سیری بیان می‌شود که همه این کارها را کردیم و حالا به یاد بیاور آن لحظه‌ای را که گفتیم که ‌می‌خواهیم انسان را وارد این زمینی بکنیم که همه کارهایش را انجام دادیم. این یک دلیل متنی برای اینکه یک نفر بگوید که همه چیز برای انسان فراهم شده و بعد انسان به زمین آمده است. آن مکالمه هم در این لحظه از نظر زمانی دارد اتفاق می‌افتد. این استدلال بر مبنای این است که آن «هُوَ الَّذي خَلَقَ لَكُم ما فِي الأَرضِ جَميعًا...» را جزء روایت داستان آفرینش بگیریم و روایت را از «إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ» شروع نکنیم.

آیه و ترجمه فولادوند

متن آیه و ترجمه فولادوند از منبع قفل‌شده کپی شده است:

(بقره، ۲۹)

هُوَ ٱلَّذِى خَلَقَ لَكُم مَّا فِى ٱلْأَرْضِ جَمِيعًۭا ثُمَّ ٱسْتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ فَسَوَّىٰهُنَّ سَبْعَ سَمَٰوَٰتٍۢ ۚ وَهُوَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌۭ

عربی

اوست آن كسى كه آنچه در زمين است، همه را براى شما آفريد؛ سپس به [آفرينش‌] آسمان پرداخت، و هفت آسمان را استوار كرد؛ و او به هر چيزى داناست.

ترجمه فارسی فولادوند

مصالحه میان فهم ما از درون و بیرون متن

استدلال بالا از جهاتی آموزنده است. شما وقتی هر متنی (نه فقط متن قرآن) را می‌خوانید، مجموعه ای از دانش‌ها و نگاه های قبلی خودتان را به همراه دارید. ذهن ما سفید نیست. حداقل ما مثال هایی از کاربرد واژه‌ها در ذهن داریم. مثلاً‌‌‌‌‌ زبان ‌عربی بلد هستیم و مجموعه ای از اطلاعات داریم. در مورد دنیا به گونه ای خاص فکر می‌کنیم. متن هم چیزهایی را به ما می‌گوید. متن یک الزاماتی دارد. ما همیشه باید بین چیزهایی که قبل از اینکه متن را بخوانیم، فهمیده ایم و فکر می‌کنیم درست هستند، و آن چیزهایی که از متن درمی‌آوریم مبادله‌ای انجام بدهیم. در موضوع بالا اطلاعات خارج از متن من این بود که از اینکه ببینم کفتارها بچه گورخرها را می‌خورند ناراحت می‌شوم و فکر می‌کنم این جزء نشانه‌های شر است و جای اعتراض دارد. این برای من استدلالی خیلی قوی است در حالی که استدلال مخالف بالا از روی متن (که حیوانات در زمان مکالمه وجود داشتند) به اندازه آن قوی نیست. در نتیجه هنوز استدلال اولیه به نظرم معتبرتر می‌آید. ولی ممکن است یکدفعه کسی بیاید و به من نشان بدهد که نه، اصلاً‌‌‌‌ گورخرها دوست دارند کفتارها آن‌ها را بخورند و من اشتباه می‌کنم. یا مثلا فقط انسان‌ها هستند که بینشان ‌شر به‌معنای واقعی وجود دارد در این صورت آن استدلال من از بین می‌رود و این استدلال‌های متنی ممکن است برای من کاملاً موجه باشند. ما همیشه بین چیزهایی که می‌دانیم، فکر می‌کنیم درست هستند، احساس‌های خودمان، چیزهایی که حقیقت می‌دانیم و چیزهایی که از متن نتیجه می‌شود، یک مصالحه انجام می‌دهیم.

مصالحه میان فهم درونی و بیرونی متن / مسئله شر

من این نکته را می‌گویم برای خاطر اینکه نظریهٔ معروف (و به نظر من افراطی) به نام نظریه قبض و بسط آقای دکتر سروش هست که خیلی‌ها به آن علاقه‌مندند. در یک کلام به نظر من روح نظریهٔ قبض و بسط این است که زمانی که ناسازگاری بین متن و آنچه می دانیم رخ می دهد، همیشه باید به نفع آن چیزهایی که خودمان می‌دانیم، آن هم چیزهایی که مصوب در عصر حاضر هستند، رأی بدهیم. ‌گویی متن هیچ الزاماتی ندارد. هیچ‌وقت سروش این حرف را با این قاطعیت نمی‌زند ولی روح این نظریهٔ این است که همیشه باید طوری متن را تفسیر بکنیم و بفهمیم که با دانش‌های اصلی در تضاد قرار نگیرد. من نمی‌فهمم ‌که واقعاً چگونه می‌شود این کار را کرد چون متن برای خودش چیزی می‌گوید. مثلاً‌‌‌‌‌ فرض کنید که واقعا یک استدلال خیلی قاطعانهٔ متنی وجود داشت که نشان می‌داد که در زمانی که ملائکه آن حرف را می‌زنند ‌حیوانات وجود دارند. فرض کنید ‌مثلاً‌‌‌‌‌ یک اشارهٔ خیلی قاطع وجود داشت. آنوقت من باید آن چیزی که خودم می‌دانم را کنار بگذارم. فکر کنم که من چیزی را بد می‌فهمم و مثلاً‌‌‌‌‌ در جهان ‌حیوانات چیزهای زشت و شر و قابل اعتراضی وجود ندارد. اما اگر متن چیزی را خیلی قاطع نگوید، و من استدلال قوی خارج از متن داشته باشم، داستان برعکس می شود. این ایده سروش که من همیشه مبادله را طوری انجام بدهم که علوم خودم برنده بشوند، منصفانه نیست. در این صورت اصلاً‌‌‌‌ چرا متن را می‌خوانیم؟ همان علوم خودم را دارم و همیشه هم برنده هستم.

بصورت خلاصه، شما همیشه وقتی یک متن را می‌فهمید، بدون اینکه دست خودتان باشد به اطلاعات علومی که در ذهنتان هست برای فهمیدن متن رجوع می‌کنید. ولی متن هم برای خودش حرف دارد و با بعضی از چیزهایی که من از جهان می‌فهمم، ممکن است سازگار نباشد. باید میزان قاطعیت آنچه از متن و جهان می‌فهمیم را در نظر بگیریم. ولی اینکه یک نظریه‌ای داشته باشیم که به من توصیه کند که همیشه چیزهایی که مربوط به علوم است و چیزهایی که خارج از متن هستند را ترجیح بده و متن را طوری نرم تفسیر کن که قابل تطبیق باشد، به نظر برخورد درستی نیست.

مساله شر

اولین نکتهٔ مهم داستان خلقت انسان و قرار گرفتن او در زمین اشاره به مسئلهٔ شر است؛ بنابراین این انتظار بوجود می‌آید که این داستان می‌خواهد جواب مسئلهٔ شر را بدهد. ملائکه اعتراض کردند و خداوند عملاً به آن‌ها چیزی را نشان داد. یعنی در واقع خداوند جواب این اعتراض را می‌دهد.

جواب فلسفی به مساله شر

مسئلهٔ شر هنوز هم به‌ عنوان ‌یک مسئلهٔ مهم در فلسفهٔ دین مطرح است. کسانی که به خدا اعتقاد دارند، باید توضیح بدهند که چگونه خداوند موجوداتی را خلق کرده و چیزی به اسم شر به وجود آمده است. من دفعهٔ قبل گفتم و باز هم تأکید می‌کنم که به نظر من مسئلهٔ شر اساساً مسئله ای عاطفی است. صورت‌بندی‌های فلسفی‌ مختلفی که از مسئلهٔ شر می‌شود، دقیقاً‌‌‌ آن حسی که مسئلهٔ شر دارد را بیان نمی‌کنند. مسئلهٔ شر اصولاً مسئله ای فلسفی نیست. اما می‌توانید سعی کنید که بیان‌های مختلف شر را به طور دقیقی تعریف کنید.

هر تعریف فلسفی که از شر ارائه بدهید، جواب فلسفی هم برایش می توان پیدا کرد. اما مسئلهٔ شر اصولاً مسئله ای فلسفی نیست. در شرایطی عاطفی که بلایی سر آدم‌ها آمده است، حسی به آن‌ها دست می دهد که چیزهایی با عقلشان ‌جور در نمی‌آید. برای این حالت خیلی نمی‌شود که بیان دقیق فلسفی آورد. اما هر بیانی که بیاورید و هر طوری که شر را تعریف کنید، آنوقت می‌شود خیلی قاطعانه جواب‌های فلسفی هم داد. این اتفاقی است که مرتبا در طول تاریخ فلسفهٔ دین افتاده است. یعنی نسخه های مختلفی از بیان مسئلهٔ شر به صورت فلسفی و با دقت‌های مختلف توسط کسانی که در فلسفهٔ دین کار می‌کنند، پیشنهاد شده است. سپس این افراد همان بیان‌ها را بطور فلسفی جواب می‌کنند. این کار می‌تواند باز هم ادامه پیدا کند چون به نظر من بیان قطعی برای مسئلهٔ شر وجود ندارد.

در جواب به مسئلهٔ شر، فیلسوفان ثابت می‌کنند که اصلاً‌‌‌‌ شر وجود ندارد. آن‌ها می‌گویند یک تعریف از شر ارائه بدهید. هر کسی می‌آید و تعریفی از شر ارائه می‌دهد، معمولاً جواب این می‌شود که این چیزی که تو می‌گویی، به این شکلی که فکر می‌کنی اصلاً‌‌‌‌ وجود ندارد. ‌مثلاً‌‌‌‌‌ اگر می‌خواهی بگویی که شر عدم تعادل در طبیعت است، جواب می دهند که چنین چیزی وجود ندارد. ‌همه چیز با قوانین پیش می‌رود و همه چیز در طبیعت یکدست است. نمی توان یک قسمتش را جدا کنیم و اسم شر را روی آن بگذاریم. اگر فکر کنیم که بعضی از وقایع فیزیکی شر هستند و بعضی‌هایشان خیر هستند، حرف عجیبی خواهد بود چون همهٔ چیزهایی که در طبیعت اتفاق می‌افتد طبق قوانینی که بر ذرات و این‌ها دارند حکمفرمانی می‌کنند اتفاق می‌افتند. اینکه من از یکی خوشم می‌آید، معنی ندارد. ‌مثلاً‌‌‌‌‌ اگر آن تیر به سنگ بخورد، طبق قوانین فیزیک خورده است و شر نیست؛ ولی اگر به انسانی بخورد، شر است. اینکه سیستم ‌حیاتی‌ من خراب می‌شود هم طبق قوانین فیزیکی است. برجسته کردن چیزهایی که بد هستند و یا خوب هستند، مشابه وارد کردن دیدگاه انسانی در نگاه کردن به طبیعت است. این جواب فلسفی به مساله شر است. معمولاً جواب ‌فلسفی یک مسئله شر را می‌شود اینگونه داد که شما اصولاً شر را نمی‌توانید تعریف کنید. واقعاً هم تعریف درستی از شر نمی‌شود ارائه کرد. هر تعریفی هم که ارائه کنید معمولاً جوابش این است از نظر فلسفی که این چیزهایی که می‌گویید یا این تعریفی که ارائه می‌کنید، منطبق بر آن چیزی که ما به آن می‌گوئیم شر نیست. ‌مثلاً‌‌‌‌‌ هر چه که بگویند معمولاً به جز شر، چیزهای خیلی خوبی را هم شامل می‌شود. بنابراین نمی توان گفت که به معنای واقعی کلمه چیز بدی است چون با مصالح دیگری که در جهان هست سازگار است و خیرهایی را باعث می‌شود. ‌با دیدگاه دیگری می‌شود گفت که خیلی خوب است.

جواب قرآن به مساله شر

من می‌خواهم بگویم که نوع جواب خداوند مثل جواب فیلسوفان نیست که می گویند که اصلا شر به معنای واقعی کلمه به وجود نمی‌آید. جواب خداوند این طوری است که «ولی چیز دیگری نشانتان می‌دهم که آن را شما نمی‌بینید». یعنی در کنار آن ظواهری که شما می‌بینید یک چیز دیگری هست که خیلی مهم‌تر است. جواب خداوند این است که آن‌ شر را می‌شود تحمل کرد. درواقع معنی این نکته‌ای که در جواب ملائکه ذکر می‌شود این نیست که آن چیزی که شما می‌گویید بد نیست یا اصلاً‌‌‌‌ وجود ندارد. اینکه یک چیز خیلی خوبی هم وجود دارد که جواب شما است. انسان یک ویژگی خاصی پیدا می‌کند که می‌ارزد به اینکه آن شرها وجود داشته باشد. این کمی با جواب معمولی فلسفی فرق می‌کند.

اولین نکته داستان مسئلهٔ شر است و انتظار داریم که داستان اطلاعاتی در مورد مسئلهٔ شر به ما بدهد. اولین نکتهٔ ذکرشده در مورد دلیل خلقت انسان این است که «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا». اینکه به آدم همهٔ اسماء را یاد داد. اینکه انسان موجودی است که بر خلاف ‌ملائکه و خیلی موجودات دیگر، می‌تواند همهٔ اسماء را یاد بگیرد. اولاً مسئله علمی است. ثانیاً به زبان ربط دارد چون مسئله تعلیم اسماء است. و بعد هم مسئله جامعیت‌ داشتن است. یعنی موجودات دیگری هستند که علم دارند، بعضی از اسماء را می‌دانند ولی انسان موجود خاصی است که همهٔ اسماء را یاد می‌گیرد. من دفعهٔ قبل گفتم که خیلی فرقی نمی‌کند که این اسماء را اسماء الهی بدانیم یا به یک معنایی همهٔ اسامی بدانیم. آنهایی که می‌گویند این اسماء، اسماء الهی است، معمولاً حرفشان این است که همهٔ اسم‌های دیگر هم اسم خدا هستند. بنابراین منحصر کردنش خیلی تفاوتی ندارد. من معمولاً اینگونه بحث را ادامه می‌دهم که این‌ها بطور ویژه اسماء الهی هستند. اکثر مفسرین هم همین نظر را دارند.

خلقت انسان و مسئلهٔ زبان

به‌ جز آیات سوره بقره که حرف از خلقت انسان است و بلافاصله مسئلهٔ زبان مطرح می‌شود، در شروع سورهٔ الرحمن هم وقتی صحبت از خلقت انسان است، بلافاصله می گوید «الرَّحْمَنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ، خَلَقَ الْإِنْسَانَ، عَلَّمَهُ الْبَيَانَ» و مسئلهٔ زبان مطرح می شود. از «عَلَّمَهُ الْبَيَانَ» می توان نتیجه گرفت که مهمترین ویژگی انسان این است که علم دارد؛ علم به بیان دارد. آیه‌های اول سورهٔ علق که اولین آیه‌هایی است که به اجماع همهٔ مفسرین به پیامبر نازل شده است، می‌گوید «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَق، خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَق، اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ، الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ» همه‌اش صحبت از «علم» و «قرائت» و حتی صحبت از «قلم» است. اگر به واژه‌ها دقت کنید چند بار تاکید روی علم و تعلیم است (واژه هایی که از علم ساخته شده اند، تکرار می شوند). زمانی که صحبت از انسان می‌شود، بلافاصله مسئلهٔ خواندن، نوشتن و علم داشتن مطرح می شود. در واقع این‌ها دنیای اصلی انسان است. تاکید روی مسئلهٔ بیان، زبان، قرائت کردن، خواندن، نوشتن و قلم در جاهای دیگر در قرآن هم هست.

آیه و ترجمه فولادوند

متن آیه و ترجمه فولادوند از منبع قفل‌شده کپی شده است:

۱. (علق، ۱)

بِسْمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ ٱقْرَأْ بِٱسْمِ رَبِّكَ ٱلَّذِى خَلَقَ

عربی

بخوان به نام پروردگارت كه آفريد.

ترجمه فارسی فولادوند

۲. (علق، ۳)

ٱقْرَأْ وَرَبُّكَ ٱلْأَكْرَمُ

عربی

بخوان، و پروردگار تو كريمترين [كريمان‌] است.

ترجمه فارسی فولادوند

۳. (علق، ۴)

ٱلَّذِى عَلَّمَ بِٱلْقَلَمِ

عربی

همان كس كه به وسيله قلم آموخت.

ترجمه فارسی فولادوند

نگاه های فلسفی به زبان

من تأکید زیادی دارم که داستان آفرینش به‌ نظر من یک داستان فلسفی قرآن است و اگر کسی می‌خواهد کار فلسفی بکند که ریشهٔ اسلامی داشته باشد، باید از داخل قرآن بگردد و سعی کند که نمونه هایی مانند داستان آفرینش را پیدا کند. هر جایی که حرف از انسان هست، به‌عنوان ویژگی اصلی مهم‌ترین نکته‌ای که در مورد انسان گفته می شود زبان است. اما در آنچه به نام «فلسفهٔ اسلامی» شناخته می شود، حرفی از زبان نیست. دلیل این موضوع چیست؟

فلسفه اسلامی

ما کلاً در اصطلاح رایج به علوم سنتی «سنت اسلامی» می‌گوییم، اما واقعا چقدر آن اسلامی است؟ مثلاً فلسفهٔ اسلامی یا کلام اسلامی چقدر اسلامی هستند و استفاده از واژهٔ «اسلامی» را مورد آن‌ها صحیح است؟ من مخصوصاً با «فلسفه اسلامی» مشکل دارم. تقریبا تمام کسانی که فلسفهٔ غرب خوانده اند، و یا اسلام‌شناس‌هایی که از غرب می‌آیند، یک صدا می‌گویند که فلسفهٔ اسلامی در واقع ادامهٔ همان فلسفهٔ یونان است و چیز جدیدی نیست. این موضوع کسانی که فلسفهٔ اسلامی را خوب می‌دانند و به آن افتخار می‌کنند را عصبانی و ناراحت می کند چون به طور تحقیرآمیزی در مورد فلسفهٔ اسلامی صحبت می شود که این ادامهٔ فلسفهٔ یونان بوده است. مثلاً می گویند که فلسفهٔ ابن‌سینا همان ادامهٔ فلسفهٔ ارسطو است. فلسفهٔ سهروردی هم که بعداً مقابل ابن‌سینا قرار می‌گیرد به شکلی بازگشت به افلاطون است. در مورد ملاصدرا هم که معمولاً غربی‌ها خوب نمی‌شناسند، می‌گویند آن هم یک چیزی بین فلسفهٔ ابن‌سینا و سهروردی است. این در حالی است که در فلسفهٔ اسلامی به تدریج مباحث و مبانی جدیدی بوجود آمده است که خیلی هم با فلسفهٔ یونان تطبیق نمی‌کند. اما به هر حال دیدگاه فیلسوف‌های غربی این گونه است که این مباحث ادامه فلسفهٔ یونان است و ابتکارات ابن‌سینا، ابن‌رشد و یا سهروردی هم ممکن بود در یونان اتفاق بیافتد. مثلاً خود سهروردی ابراز ارادت زیادی به افلاطون می‌کند. البته در فلسفهٔ سهروردی مقداری فلسفهٔ ایرانی قبل از اسلام (مخصوصاً از نظر اصطلاحات) هم وجود دارد. همچنین فلسفهٔ سهروردی مطالبی را دارد که دقیقاً نمی توان مشابهش را جایی پیدا کرد. در مورد ملاصدرا هم که قطعاً ایشان خیلی ابتکار داشته است و در مورد ایشان کمی بی‌انصافی است که گفته شود که این همان فلسفهٔ یونان است. ولی اصولاً به‌ نظر می‌آید همان فلسفهٔ یونان وارد شده و پیشرفت کرده است. ولی همانطور که ارسطو بعد از افلاطون آمد و یک تحول بزرگ بوجود آورد، ملاصدرا هم در همین سنت فلسفی تحولات خوبی بوجود آورده است. آنچه برای خیلی از افراد ناخوشایند است، این است که گفته شود که چیزی از این فلسفه از اسلام نشأت نگرفته است. مثلا گفته شود که این فلسفه به‌معنای فلسفهٔ اسلام و چیزی که از متون دینی اسلامی نشأت گرفته باشد، نیست. عده ای هم به زحمت سعی می‌کنند که بگویند نه و به شکلی استدلال کنند که این فلسفه با دین اسلام ارتباط داشته است. من خودم شخصاً جزء افرادی هستم که به شدت معتقدم که چیزی که به آن می‌گوییم فلسفهٔ اسلامی خیلی هم به اسلام ربط ندارد. یعنی در واقع همان فلسفهٔ یونان است که وارد شده است. البته سؤال‌هایی که در این فضا پرسیده شده، در فضای اسلامی بوده است. ولی روش‌ها، مقوله‌بندی‌ها و نوع نگاه همان نگاه‌ فلسفهٔ یونان است. همان سنت است ولی این سنت وارد یک عرصهٔ جدیدی شده است. این سنت جواب سؤال‌هایی را باید می‌داده که قبلاً در یونان مطرح نبوده است. به نظر من کلام و فلسفهٔ اسلامی به‌ شدت تحت تأثیر همان سنت فلسفهٔ یونان هستند.

با اینکه زبان به عنوان ویژگی اصلی انسان در داستان آفرینش بیان می شود، اما در آنچه به نام «فلسفهٔ اسلامی» شناخته می شود، حرفی از زبان نیست. چیزی که امروزه در فلسفهٔ غرب به نام فلسفه زبان رایج شده است، فلسفهٔ قرن بیستم است. به تدریج فلاسفهٔ غربی متوجه شدند که زبان اهمیت بسیار زیادی دارد و در بحث‌های فلسفی مهم‌ترین چیز بحث کردن در مورد خود زبان است. زبان ابزار خیلی شفافی نیست و مثلاً لازم است حدود و ثغورش را بشناسیم. اینکه در انسان‌شناسی و فلسفه مرکزیت باید به زبان داده شود، چیزی نیست که ما در فلسفهٔ اسلامی حتی به آن نزدیک هم شده باشیم و یا به زبان اهمیت داده باشیم. مثلاً سعی کنیم به‌ عنوان یک موضوع فلسفی حداقل در مورد زبان انسان بحث کنیم. اصلاً این حرف‌ها مطرح نمی شود. زبان‌شناسی نه در محدودهٔ اسلام پیشرفت خاصی داشته (به غیر از پیشرفتی در حد مثلاً فقه اللغة) و نه آن چیزهایی که قبلاً هم وجود داشته، تحولی به وجود آمده است. حتی در جواب به مسئلهٔ شر هم جواب‌ها و صورت‌بندی‌هایی شبیه آنچه که در یونان وجود داشته است، پیدا می کنیم. اینطور نیست که در متون فلسفه اسلامی گفته شود که در قرآن مسئلهٔ شر مطرح شده و در موردش چنین بحثی صورت گرفته است.

اساس فلسفهٔ یونان این است که راه رسیدن به حقیقت از منطق (به همان معنایی که حالا مثلاً ارسطو می‌گوید) می گذرد. برای رسیدن به حقیقت باید تفکر انتزاعی و قیاسی داشته باشیم. مقوله‌های انتزاعی داشته باشیم و در آن سعی کنیم که جهان را بیان کرده و استدلال بکنیم. اما قرآن این کار را نمی‌کند. با این حال، چرا این موضوع فلاسفهٔ اسلامی را به شک نمی‌اندازد که این راه، راه خیلی خوبی نیست؟ من فکر کنم که غرب نهایتاً بعد از سال‌ها که سرش را به در و دیوار زد، بعد از دو هزار سال به این نتیجه رسید که این راه، راه خوبی نیست. متون فلسفه امروزی دیگر شبیه به متون فلسفی دویست-سیصد سال پیش نیستند. آنقدر انتزاعی نیستند و خیلی با استدلال‌های قیاسی کار نمی‌کنند. خیلی شهودی‌تر شده اند. شما به تدریج می‌بینید فلاسفهٔ داستان می‌نویسند. مثلاً نیچه به‌عنوان یک فیلسوف، متن ادبی هم می‌نویسد. اگر کسی برای کل فلسفهٔ نیچه ارزشی قائل نباشد، هیچ‌کس نمی‌تواند منکر ارزش ادبی آثار نیچه بشود. نیچه حداقل آثار ادبی خیلی قدرتمندی ایجاد کرده است. یکی از بهترین ترجمه‌های تاریخ ایران ترجمهٔ «چنین گفت زرتشت» نیچه است. آقای آشوری ترجمه کرده است. آن متن آنقدر قوی بوده و این ترجمه آنقدر خوب بوده که ما الان در زبان فارسی نثری داریم که به آن «نثر نیچه‌ای» می‌گویند ( نثر شبیه به ترجمهٔ فارسی نیچه). به نظر این واقعاً نشان می‌دهد که اینقدر این نثر، نثر نیچه، نثر قوی‌ای است که حتی ترجمه‌اش به زبان فارسی هم یک نثر جدید در زبان فارسی بوجود آمده است. یک حالت خاصی دارد.

فلاسفه نهایتاً به این نتیجه رسیدند که آنطور که ارسطو و یا اسپینوزا بحث کرده اند به نتیجهٔ خوبی نمی‌رسد. در نتیجه آن سنت به‌ شدت شکسته شده است. من فکر می‌کنم که اگر قرار بود که در منطقهٔ اسلامی فلسفهٔ خوبی بوجود بیاید که فلسفهٔ اسلامی باشد، نباید صورتش آنقدر قیاسی و منطقی می شد؛ می‌بایست نزدیک‌تر به همین متون دینی خودمان باشد. به همین دلیل «عرفان اسلامی» بار اسلامی‌اش خیلی بیشتر از «فلسفهٔ اسلامی» است. فلسفهٔ اسلامی با این چیزهایی که ما در محدودهٔ متون دینی می‌بینیم، خیلی بیگانه است. در حالی که عرفایی بودند که در خیلی از بحث‌ها از متون دینی کمک می گرفتند. معروف‌ترین عرفا ابن عربی است که مرتبا در آثارش از آیات قرآن کمک می‌گیرد و با استفاده از آن استدلال می‌کند.

بصورت خلاصه من فکر می‌کنم که اگر کسی متون دینی و داستان آفرینش را جلوی خودش بگذارد، باید متوجه بشود که زبان خیلی مهم است. نمی‌توان به انسان‌شناسی و بحث‌های فلسفی پرداخت و حرفی از زبان نزند.

بخش فرمال زبان و ارتباط آن با مسئله شر

در داستان آفرینش صحبت از «اسم» است. یعنی در مورد زبان به همان معنای فرمال که ما می‌شناسیم، صحبت می شود. ما با استفاده از زبان انسان می‌توانیم به طور اختیاری نام هایی به اشیا و مفاهیم بدهیم و بعد گزاره هایی را در مورد جهانی که می‌بینیم بیان کنیم. یک نکتهٔ اساسی زبان ما این است که ما می توانیم به همدیگر گزارش بدهیم. حقایقی را که فهمیدیم را به طریقی بیان کنیم و به فرد دیگری گزارش بدهیم. اولین کاری که آدم کرد این بود که گزارشی از اسماء الهی را به ملائکه داد.

از قرآن اینگونه بر می آید که همهٔ موجودات زبان دارند. هیچ موجود بدون زبانی نداریم ولی مسئله این است که این زبان چقدر جامعیت و کارایی برای عرضه کردن و انتقال اطلاعات به دیگران دارد. در مورد انسان اتفاق خاصی که افتاده است، وجود یک زبان جامع است که مثلاً همهٔ اسماء را می‌تواند شامل بشود. انسان همهٔ حقایق و چیزهایی را که می‌فهمد را می‌تواند بیان کند.

ما هر چقدر بیشتر بفهمیم که زبان چیست، چیزهای بیشتری از داستان آفرینش می‌فهمیم. مثلاً ممکن است یک جواب خیلی خوب و قاطعی در مورد مسئلهٔ شر را با توجه به درک خوب از زبان پیدا کرد. به نظر من این نکته اصلی داستان است که مسئلهٔ شر به مسئلهٔ زبان ارتباط دارد. مثلاً فرض کنید من با یک توصیف خیلی دقیقی از زبان بتوانم این را برای شما بیان بکنم که چرا نمی‌شود یک نفر زبان جامع داشته باشد و بعد آن خونریزی و فساد بوجود نیاید. یعنی خونریزی و فساد لازمهٔ وجود زبان جامع است و غیر آن را نمی‌توان تصور کرد. تنها در این صورت است که اعتراض ملائکه پاسخ داده می شود چرا که آن‌ها می توانند بگویند که انسان موجود خوبی است که مثلاً اسماء را یاد می‌گیرد و می‌تواند به ما هم گزارش بدهد، ولی اگر یک طوری او را می‌ساختی که مثلاً خونریزی و فساد نکند، بهتر بود. چرا او را اینطور ساختی که اینقدر قتل اتفاق بیافتد؟ موجودی درست می کردی که این‌ها قسمت‌‌های خوبش را داشته باشد (همه چیز را یاد بگیرد و به ما هم خبر بدهد)، ولی آن قسمت‌های بدش را هم نداشته باشد. به نظر من از این داستان اینگونه برمی‌آید که این کار ممکن نیست. اگر می‌شد اعتراض ملائکه جواب داده نشده بود.

دانش فعلی ما درباره زبان

ما همواره باید بین نتایجی که مستقیما از خود متن می‌گیریم و نتایجی که با استفاده از اطلاعات خارج از متن می‌گیریم، تفکیک قائل بشویم. در ادامه از اطلاعاتی که از خارج از متن قرآن درباره زبان می‌دانیم، برای فهم متن استفاده می‌کنیم.

«چرخش زبانی» تحول عمده ای در فلسفه غرب در قرن بیستم بود و مهمترین ویژگی آن تمرکز فلسفه و دیگر علوم انسانی بر زبان است. با این حال ما هنوز هم به خوبی زبان را نمی شناسیم. خصوصاً اینکه روان‌شناس‌ها خیلی به زبان اهمیت نداده اند. اما زمانی که جنبش چرخش زبانی به روان‌شناسی برسد ، ممکن است در سال‌های آینده ما خیلی اطلاعات خوبی در مورد زبان به دست آوریم. ممکن است ۱۰۰ سال دیگر اطلاعات خیلی دقیقی از زبان بشر داشته باشیم.

ما هنوز نمی‌دانیم بشر چگونه زبان را یاد می‌گیرد و این یکی از معمای خیلی بزرگ حال حاضر است. در مورد کارکرد مغز مجهولات زیادی وجود دارد. بعضی‌ها حتی معتقدند که یادگیری زبان در ژن‌های ما وجود دارد. چامسکی صحبت از ذاتی بودن یادگیری زبان می‌کند و حتی فکر می‌کنم که در جاهایی به صراحت هم احتمال ژنتیکی بودن آن را مطرح کرده است. ما نمی دانیم که اصولاً زبان از کجا می‌آید و ما چگونه می‌توانیم با هم ارتباط برقرار کنیم. اگر بشر بتواند زبان را خوب بشناسد، احتمالاً ارتباط آن با مسئله شر شفاف تر می شود. من می‌خواهم در حد همین چیزی که امروزه می‌فهمیم صحبت کنیم.

زبان و نحوهٔ حیات

در جلسه قبل توضیح دادم که زبان تابع معیشت است. وقتی می‌گوییم که زبان تابع معیشت است، منظور این نیست که شغل افراد تاثیر شدیدی روی زبانشان دارد و اگر فردی مثلا ماهی‌گیر باشد و یا غازچران باشد، زبانشان به شدت با همدیگر فرق می‌کند. منظور از معیشت نحوهٔ حیات است. امرار معاش روزمره بخش خاص و کوچکی از شکل زندگی ما است و جزء کوچکی از معیشت ما را تشکیل می‌دهد. معیشت انسان‌ها تا بالای ۹۹ درصد مشابه همدیگر است. اما معیشت همهٔ ما با معیشت شیرها و یا دوزیستان فرق می کند. معیشت ما با معیشت ستاره‌ها و اجرام آسمانی خیلی فرق می کند. ولی معیشت ما با همدیگر شباهت زیادی دارد. مثلاً همه ما راه می‌رویم، دست داریم، می‌بینیم، می‌شنویم. این‌ها جزء نحوهٔ حیات ما است. ما چیزهای خیلی خاصی را می‌توانیم بخوریم. مثلا بطور طبیعی سنگ مثلاً نمی‌خوریم. نحوهٔ بدست آوردن غذا ما هم شبیه است: یا شکار می‌کنیم، یا زراعت می‌کنیم و الی آخر. حالا مثلاً یک نفر شتر می‌چراند و فرد دیگر غاز می‌چراند. باز به همان اندازه‌‌ای که معیشت این دو نفر با هم فرق دارد، در زبا‌نشان تغییر ایجاد می‌شود. یعنی مثلاً قبیله‌ای که با شتر زندگی می‌کند، در زبانش اهمیت بیشتری به شتر می‌دهد. آنکه با غاز زندگی می‌کند، احتمالاً به غاز اهمیت بیشتری می‌دهد. تعداد واژه‌ها در یک زبان نشان می‌دهد که به چه چیزهایی بیشتر اهمیت می‌دهیم و یا اهمیت نمی‌دهیم.

اگر قبول کنیم که زبان نتیجهٔ نحوه حیات ما است، ویژگی خاصی در حیات ما وجود دارد که باعث شده که زبان پیچیده‌ای پیدا کنیم. در خلقت ما، در ساختار وجود ما و یا در معیشت ما پیچیدگی‌هایی وجود دارد که بر اساس آن زبان پیچیده‌ای پیدا می‌کنیم. مثلاً ساختار بدن ما، آناتومی، فیزیولوژی، و نحوهٔ حیات ما پیچیدگی‌هایی دارد که باعث می‌شوند که ما زبان پیچیدهای داشته باشیم. به عبارت دیگر، خاص بودن زبان ما تصادفی نیست. مثلاً ممکن نبود که شیری را انتخاب کرد و به او تمام اسماء را یاد داد. یک خلقت خاص در مورد انسان وجود دارد که این زبان روی آن سوار می‌شود. زبان پیچیده به صورت تصادفی به وجود نمی‌آید، بلکه نتیجهٔ نحوهٔ زندگی انسان است. اگر این درست باشد، معنی آن این است که اساسا انسان به گونه خاصی خلق شده است که می‌تواند یک زبان پیچیده را یاد بگیرد.

وجه سمبلیک زبان

در ادامه درباره وجه سمبلیک زبان صحبت خواهم کرد. ما در زبان یک نظام خیلی فرمال داریم که بر اساس آن می‌توانیم روی هر چیزی که می‌خواهیم اسم بگذاریم. ما همچنین می توانیم بطور دلخواه سری گزاره هم تولید کنیم که قابل خواندن و نوشتن هم هستند. فقط گرامری هم وجود دارد که باید رعایت کنیم. به نظر می‌آید این ویژگی زبان یک بیان نامتناهی به انسان می‌دهد. تفاوت زبان انسان با زبان سایر موجودات این است که در بخش فرمالش درجه آزادی و استقلال بالایی پیدا کرده است. ما می توانیم در لایه فرمال زبان به چیزهایی که وجود خارجی ندارند هم اشاره بکنیم. زبان ما این ویژگی را دارد که می‌توانیم روی چیزی که وجود ندارد هم اسم بگذاریم. من می‌توانم با آن گزاره‌های بی‌معنی هم درست بکنم.

من دفعهٔ قبل مثالی زدم که مثلاً یک شیر می‌تواند صدایی از خودش در بیاورد که اشاره به حالت خستگی عضلانی خاص شیرها داشته باشد. ولی شیر نمی‌تواند بگوید که من آن حالت را ندارم. این الان جزء اعتقادات زبان‌شناس‌ها است که حیوانات نمی‌توانند در مورد چیزی که نیست صحبت کنند و مثل انسان به‌ راحتی چیزی که نیست را نفی کنند. بعضی از رفتارشناس‌های حیوانات ادعا می‌کنند که زبان ملخ را کاملاً فهمیدند و آن‌ها چهار چیز می‌گوید. در یک کتاب این چهار چیز را نوشته است. یکی‌اش این است که زندگی چقدر خوب است. دیگری این است که با هم بودن چقدر خوب است. آن‌ها چیزی را بیان می‌کنند که هست و احساس می‌کنند. اگر روزی غمگین باشند، نمی‌توانند بگویند که زندگی امروز چقدر بد است ولی دیروز چقدر خوب بود. زبان ما ویژگی خاصی دارد که به ما اجازه می دهد که در مورد چیزهایی که نیست صحبت کنیم. ما حتی می‌توانیم در مورد چیزهایی که تجربه نکرده ایم به یک معنایی صحبت کنیم. به نظر می‌آید که بقیهٔ موجودات در همان حیطهٔ تجربه‌های خودشان بطور محدودی بیان می‌کنند. این انسان است که واجد زبانی پیچیده و سمبلیک است، تا جایی که با آن می توان کتاب هم نوشت (وجود سمبل‌هایی که قابل نوشتن هستند). ما بیان کردن را من نه فقط به شکل صدا درآوردن، بلکه هنگام نوشتن بطور صرفا سمبلیک در می آوریم. یعنی علائمی را اختراع می کنیم که قرار باشد آواهایی را نشان بدهند. ما می توانیم واژه‌های خودمان را بنویسیم و بعد شروع کنیم به جمله‌سازی. سپس می توانیم همه چیز را روی کاغذ بیاوریم. من فکر نمی‌کنم موجودات دیگر اصولاً حتی اگر توانایی‌های فیزیولوژیک و آناتومی اش را داشته باشد، از نظر زبانی به چنین حالت پیشرفته‌ای رسیده باشند که بتوانند بیان سمبلیک به آن بدهند.

مهمترین ویژگی زبان انسان این ویژگی‌های سمبلیکش است. ما می‌توانیم سمبل‌ها را جای چیزهایی که حس می‌کنیم که ضرورت دارد که نام بگیرند، قرار بدهیم. سپس این سمبل ها را نه فقط با زبان بیان کنیم، بلکه حتی می‌توانیم بنویسیم. ویژگی نوشتار ویژگی خاصی است. همین ویژگی خاص انسان است که قرآن را به تبدیل نوشتار کرده و به دست ما رسانده است. به نظر می‌آید که وجود انسان با قرآن ارتباط خیلی نزدیکی دارد، چون نوشتار یک ویژگی خیلی خاص زبان انسان است.

زبان مثل یک عالم جدیدی است که عالم تکوین را نمایش می دهد. یعنی همه چیز قرار است که شکل فرم زبانی داشته باشد. انسان با زبانش دقیقا این کار را انجام می‌دهد. ویژگی انسان این است که یک بار دیگر عالم در یک لایهٔ زبانی اش بازخلق می‌کند. یک لایهٔ زبانی وجود دارد که می‌شود جهان را در آن منعکس کرد. به این لایه، لایهٔ تشریع می گوییم.

سنس و رفرنس

در واژه‌شناسی یک تفکیک زبان‌شناسی در مورد واژه ها وجود دارد. دو اصطلاح معروف در زبان‌شناسی وجود دارد به نام «سنس در مقابل رفرنس». سنس را به «مفهوم» و رفرنس را به «مصداق یا مرجع» ترجمه می‌کنند. البته کتاب های مختلف ترجمه های مختلفی دارند. خیلی تعجب نکنید چون مثلاً ممکن است که در جایی مصداق را جای سنس ترجمه کنند. به همین دلیل من از این دوتا کلمهٔ سنس و رفرنس استفاده می‌کنم.

تعریف سنس و رفرنس به شرح زیر است: شما وقتی که از یک واژه استفاده می‌کنید به چیزی در عالم خارج ارجاع می‌دهید. این می‌تواند یک شیء، یک احساسی در درونتان، و یا حتی یک مفهوم انتزاعی باشد. به هر حال شما به چیزی که وجود دارد ارجاع می دهید و واژه قرار است که بیانگر آن باشد و جای آن نشسته باشد. به این چیزی که واژه به آن ارجاع می‌دهد، رفرنس این واژه گفته می شود. از طرف دیگر، سنس معنی واژهٔ به معنای دیکشنری‌وار آن است. مثلا فرض کنید من در مورد یک واژه‌ای صحبت می‌کنم که شما رفرنسش را نمی‌دانید. اصلاً یک چنین واژه‌ای را نشنیده‌اید یا اصلاً در تجربه‌های خودتان آن رفرنس را ندارید. بنابراین نمی‌توانید رفرنس را درک کنید. اما من می‌توانم رابطه آن واژه را به‌عنوان یک عنصر زبانی در واژگان، با واژه‌های دیگر به شما بگویم. بگویم این واژه تقریباً شبیه آن یکی واژه است. مثلاً رفرنسش یک جزئی از فلان واژه‌ای است که تو می‌شناسی. من می‌توانم نسبت یک واژه را با بقیهٔ عناصر زبان برای شما روشن کنم. در واقع کاری که ما در دیکشنری می‌کنیم معمولاً این است. رفرنس را به مردم نشان نمی دهیم، بلکه سعی می‌کنیم که یک واژه را برحسب بقیهٔ زبان تعریف کنیم. اگر در دیکشنری عکس هم گذاشته باشیم، سعی می کنیم که رفرنس را مستقیم‌تر بیان کنیم. هر واژه‌ای در زبان یک جایگاه دارد و با بقیهٔ واژه‌ها نسبت‌ها و رابطه‌هایی دارد که مفهومش را نشان می دهد. ممکن است کسی رفرنس یک واژه را نداند، ولی مفهوم آن را با خواندن دیکشنری بفهمد و چیزی را درک کند (یا حداقل فکر کند که چیزی را درک می‌کند). ما می‌توانیم یک واژه را با تشخیص جایگاهش نسبتش با بقیهٔ واژه ها مشخص کنیم. مثلاً‌‌‌ اینکه حدوداً هم‌معنی با کدامیک از واژگان است و یا اینکه متضادش چیست. مثلاً‌‌‌ یک واژه‌ را با متضادش می‌توان تعریف کرد. به این شکل مفهوم واژه را بیان می کنم، بدون اینکه مستقیما به چیزی در عالم خارج اشاره بکنیم.

جهت درک بیشتر مفهوم سنس، مثلاً‌‌‌ فرض کنید که یک موجود پیشرفتهٔ فضایی‌ (مثلا با استفاده از یادگیری ماشین) زبان انسان را بدون اینکه هیچ چیزی از احساسات انسان‌‌‌ها بداند، یاد بگیرد و بتواند واژه‌‌‌ها را خوب به کار ببرد. او در محدودهٔ سنس می‌تواند خیلی موفق باشد. ولی ممکن است هیچ چیز انسانی را هم نفهمد و احساسات انسانی نداشته باشد.

پس ما یک عالم خارج داریم، یک عالم رفرنس‌ها داریم. سپس یک عالَم سنس (عالَم واژه‌ها) داریم که به شکلی این رفرنس‌ها را به ما نشان می‌دهند. ما همهٔ واقعیت‌های جهان را درونی می‌کنیم و بعد برایشان نام می‌گذاریم. ممکن است من هیچوقت واژه ای برای بعضی از وقایعی که در دنیا اتفاق می‌افتد، نگذارم چون با من نسبتی برقرار نمی‌کنند و من نمی‌توانم درونی‌ شان کنم.

یکی نکته در مورد رفرنس این است که رفرنس هیچوقت واقعاً در عالم خارج نیست، بلکه همیشه در درون ما است. من وقتی یک شیء که در عالم خارج است را می بینم، آن را درونی می کنم. این شیء تبدیل به چیزی در درون خودم می شود و سپس من به آن اشاره می‌کنم. زمانی که من یک شیء را در عالم خارج می‌بینم، تبدیل به یک تصویر ذهنی، حس درونی و یا یک مفهوم انتزاعی می‌شود. بنابراین رفرنس واقعی همه چیز در درون ما است.

به صورت خلاصه تفاوت بین سنس و رفرنس این است: یکبار در محدودهٔ خود زبان هستیم. در این محدوده واژه‌‌‌ها می‌توانند معنی بشوند با هم ارتباط برقرار کنند. اما یکبار در مورد رابطهٔ بین زبان و جهان داریم صحبت می‌کنیم. در این صورت واژه‌‌‌ها به رفرنس‌‌‌های خودشان اشاره‌ می‌کنند. من یک چیز بینابینی هم گفتم که ما همیشه جهان خارج را اول درونی می‌کنیم و سپس در موردش حرف‌ می‌زنیم. بنابراین واقعا رفرنس‌‌‌ها در درون ما هستند و نه در واقعاً جهان خارج. پس سه‌ سطح وجود دارد: رفرنس ها در جهان بیرون، رفرنس ها در درون ما و زبان در سطح فرمال آن.

قسمت سنس در واقع آن قسمت فرمال و سمبلیک زبان است. رفرنس‌ها مثل واسطه ها هستند و به معنایی واقعی‌تر هستند. رفرنس‌های چیزهایی‌ هستند که به جهان خارج خیلی نزدیک هستند، در حالی که واژه‌ها می‌توانند خیلی اختیاری باشند. من عمداً می‌توانم یک واژه‌ای که اصلاً‌‌‌‌ رفرنسی ندارد را بسازم. مثلاً‌‌‌‌‌ می‌توانم ‌بگویم «مثلث چهارگوش». این عبارت در محدوده سنس (sense) معنی دارد. من می‌توانم مثلث چهارگوش را برایتان تعریف کنم و بگویم که مثلثی است که چهار گوشه دارد. اصلاً‌‌‌‌ به هیچ چیزی هم اشاره نمی‌کند. من می‌توانم اسم‌هایی در محدودهٔ سنس داشته باشم که به هیچ رفرنسی واقعی اشاره نمی‌کند.

من می توانم برای شما واژه ای بسازم که از آن رفرنس خوبی نداشته باشد ولی برای شما آن را تعریف کنم. تعریف کردن فقط با روش دیکشنری نیست، بلکه بر اساس بقیهٔ واژه‌ها هم می توان یک واژه را تعریف کرد. مثلا با بکار بردن یک واژه در جملات، می توان یک واژه را تعریف کرد. یک راه خیلی خوب یاد گرفتن رفرنس یک واژه این است که در عبارت‌هایی بکار رود و شما ببینید که این عبارت‌ها برایتان معنی دارد یا ندارد و سعی کنید که رفرنسش را بفهمید.

همانطور که گفتم در قسمت سنس (در قسمت سمبولیک زبان فرمال) یک آزادی عمل خیلی ویژه‌ای وجود دارد. من می‌توانم اسم‌هایی درست کنم که به چیزهای واقعی اشاره نمی‌کند. حتی رفرنسی به یک چیز واقعی برایشان وجود نداشته باشد. رفرنس درونی هم ‌واقعاً نداشته باشند، مگر اینکه چنین رفرنسی را توهم بکنیم. من در لایه سنس می‌توانم واژه‌های دلبخواهی بسازم؛ می‌توانم گزاره‌های نادرستی درست کنم. ‌اصولا هر گزارهٔ درستی که ساخته شود، در عالم سمبولیک می‌توان نفی‌اش را هم ساخت. یعنی در نوشتن یک آزادی عمل خیلی خاصی وجود دارد. در حالی که در قسمت رفرنس‌ها این آزادی عمل وجود ندارد. رفرنس‌ها چیزهای واقعی هستند. حداقل یک احساس‌های درونی من هستند و به شکلی مربوط به عالم خارج می‌شوند. وقتی ‌وقتی از غم صحبت می‌کنم، به چیزی در درون خودم اشاره می‌کنم.

شبهه های مردسالارانه‌

حال یک شبههٔ مردسالارانه را می توان مطرح کرد: یادگیری اسماء ماهیت زبانی دارد. اما مردها در زبان قوی‌ترند و حتی اسماء را هم ‌فقط به آدم یاد دادند.

در ادامه به این شبهه پاسخ می‌دهم:

دوگانهٔ سنس و رفرنس جزء آن دوگانه‌هایی است که زن و مرد به صورت طبیعی در دو طرفش قرار می‌گیرند. مردها در قسمت سنس قوی تر هستند و زن‌ها در قسمت رفرنس قوی تر هستند. اما هر واژه‌ای سنس و رفرنس خودش را دارد؛ مفهوم و مصداق دارد. زن‌ها انگار بیشتر در عالم مصداق‌ها زندگی می‌کنند و با آن‌ها سروکار دارند زیرا احساس‌های درونی‌شان قوی‌تر است. از طرف دیگر مردها علاقهٔ خیلی زیادی به فرمالیسم و سمبلیسم دارند. مردها با سمبل‌ها خیلی راحت و خوب کار می‌کنند چون انتزاعی‌تر هستند.

تعبیر من از یادگیری یک اسم یعنی درک کردن رفرنس آن. ‌مثلاً‌‌‌‌‌ فرض کنید که اگر قرار است که من یک اسم الهی را یاد بگیرم، باید ‌مثلاً‌‌‌‌‌ از رحمت در درون خودم یک رفرنس داشته باشم تا چیزی مثل مهربانی را بفهمم. برای فهمیدن واژه‌ای مثل تواب، باید بتوانم درونی‌اش بکنم. من زمانی یک واژه را می‌فهمم و یک اسم را یاد می‌گیرم که رفرنسش پیش من حاضر شده باشد. اینگونه من احساس اینکه تواب بودن یعنی چه را می‌فهمم، مهربان بودن را می‌فهمم. بخشی از یاد گرفتن اسم این است. بخش دیگر یاد گرفتن یک اسم الهی این است که با چه واژه‌ای به آن اشاره می‌کنم و من آن سنسش را می‌فهمم؛ آن قسمت سمبلیکش را یاد می‌گیرم. مردها در این قسمت قوی‌ترند، در کار کردن با زبان فرمال قوی‌ترند.

جواب من به این شبههٔ مردسالارانه‌ این است که مردها در بخش سنس که قوی‌ترند و زن‌ها در درک کردن احساسات درونی شان، هر چند زن ها ممکن است نتوانند به خوبی مردها با قسمت فرمال زبان آن را بیان کنند. این تفاوت به معنی برتری مرد در زبان نیست. کسی که سنس را بهتر می‌فهمد ممکن است بهتر هم در مورد چیزهایی که می‌فهمد حرف بزند. کسی که رفرنس‌ها را بهتر می‌فهمد، درک بهتری دارد، اگر چه ممکن است که خوب نتواند در مورد ادراکاتش صحبت کند. مثلا ممکن است زن‌ها رحیم بودن خداوند یا رحمان بودن خداوند را بهتر از مردها بفهمند چون با مصداق رحمت در درون خودشان آشناترند. ممکن است مردی اصلاً‌‌‌‌ از رحمت هیچ چیزی نفهمد، و یا اگر هم بفهمد خوشش نیاید. تصور من این است که زن‌ها درک بهتری در بخش رفرنس دارند. احساس ها پیش آن‌ها آماده‌تر است و بهتر می‌توانند از همدیگر تفکیک کنند. ولی در اینکه چه چیزی را با چه واژه‌ای نشان بدهند و چگونه در مورد احساس هایشان صحبت کنند ضعف دارند. زن ها در کار کردن با بخش سمبولیک یا سنس مشکل دارند، اما مردها دقیقاً‌‌‌ به طور متقارن خیلی خوب با سنس‌ها کار می‌کنند ولی در درک رفرنس ها عمق کمتری دارند. البته مردها با اعتماد به نفس فکر می‌کنند که همهٔ رفرنس‌ها را به خوبی می‌دانند ولی ‌واقعاً معلوم نیست که اینگونه باشد و اصولاً اینگونه هم نیست!

فهمیدن رفرنس ها درجات مختلفی دارد. مثلا درک رحمت‌ خدا تدریجی است و درجاتی دارد. من کلمه رحمت را می‌گویم و همهٔ شما چیزی از آن می‌فهمید. ولی چقدر عمیق می‌فهمید؟ به‌ تدریج یک نفر می‌تواند این رفرنس را پیش خودش عمیق و عمیق‌تر بکند. تفاوت در یادگیری اسامی اینگونه است که در آن قسمت سمبولیک مردها قوی‌ترند، ولی در قسمت رفرنس‌ها ضعیف‌تر می‌شوند. اصلاً‌‌‌ طبیعی است که وقتی یک نفر در سمتی قوی‌تر باشد، در قسمت مقابلش ضعیف‌تر بشود و برعکس.

با این توصیف، زن و مرد در مورد یادگیری اسماء دارای نقاط قوت و ضعف خاص خودشان هستند. حال اصلا فرض کنیم که در داستان آفرینش آدم واقعا اشاره به مرد است. این فرض خودش کاملاً جای بحث دارد و می توان بر علیه آن استدلال آورد، ولی فعلا آن را بپذیریم. حتی با فرض اینکه آدم اینجا به‌عنوان یک مرد مطرح است، می توان این گونه توضیحش داد که قرار است که آدم بعد از یادگیری اسامی، آن‌ها را خبر بدهد. آن قسمت انباء (خبر دادن) در محدودهٔ سنس انجام می‌شود. همیشه انبیاء (کسانی که خبر می‌دهند) مرد بوده اند. این فرق بین علم با نباء است.

شما وقتی یک اسم را می‌فهمید یعنی علاوه بر اینکه خود اسم را می‌دانید، رفرنسش را هم درک می کنید. اما در هنگام خبر دادن چنین چیزی نیاز نیست. من می‌توانم به دیگران در مورد چیزهایی که اصلاً‌‌‌‌ خارج از محدودهٔ فهم آن‌ها است خبر بدهم. من می‌توانم در مورد چیزهایی صحبت کنم که بقیه هیچوقت ندیده اند و احساس خاصی هم در موردشان ندارند. با این حال، بقیه حرف‌های من را تا حدودی می‌فهمند. آن‌ها می‌توانند اسم‌ها را یاد بگیرند. من می‌توانم در مورد یک جهان تخیلی‌ که بقیه اصلاً‌‌‌‌ تجربه‌ای از آن ندارند صحبت کنم و بقیه هم چیزهایی بفهمند. در اخبار و گزارش‌ها یک چیز خیلی سطحی منتقل می شود و لزوماً رفرنسی به معنای واقعی کلمه منتقل نمی شود. کاری که آدم انجام می‌دهد خبر دادن اسماء به ملائکه در همین سطح است. خیلی طبیعی است که این بخش «خبر دادن» را مرد‌ها انجام دهند. ما صحبتی از نبی زن نداریم چون مردها از زن‌ها در جابجایی خبر بهتر هستند و خبر بردن در محدودهٔ سنس و فرمال زبان انجام می شود. زن‌ها در بخش احساس های درونی و مرجع ها قوی‌ترند ولی در جنبه‌های فرمال ضعیف‌ترند. اینکه پیامبرها همیشه مرد و واسطه انتقال پیام در جهان تشریع به مردم (مردها و زن‌ها) هستند، عدم تقارنی را ایجاد می کند. در مقابلش زن‌ها یک برتری دارند. همانگونه که در جهان زبان تشریع مردها یک برتری‌هایی دارند ولی در جهان تکوین زن‌ها برتری‌هایی دارند. این دو با همدیگر متعادل می‌شوند.

مردسالاری و توجه به فرم در مقابل محتوی

اما مردها نه تنها در محدودهٔ خبر دادن و حرف زدن قوی‌ترند، بلکه حتی در مورد چیزهایی که خودشان هم نمی‌فهمند حرف می زنند و اخبار آن را به افراد دیگری که آن‌ها هم چیزی را نمی‌فهمند، منتقل می کنند! این ویژگی خاص مردها است. معمولا زن ها در مورد چیزهایی که رفرنسش برای آن‌ها خیلی واضح نیست، حرف نمی‌زنند. ملاک زن‌ها برای اینکه چیزی را می‌فهمند، سختگیرانه تر از مردها است. باید بیشتر بفهمند تا احساس کنند که می‌فهمند و می‌توانند در موردش حرف بزنند. به همین دلیل، وقتی زن ها می بینند که مردها در مورد چیزهایی خیلی حرف می زنند، این تصور برای آن‌ها پیش می‌آید که مردها حتما رفرنس‌های بسیاری از چیزهایی که در موردش صحبت می کنند را دارند. اما مردها در مورد چیز‌هایی که می‌فهمند و حتی نمی‌فهمند خیلی حرف می زنند. من در اینجا می‌خواهم که رسماً اعلام کنم که خیلی از شعرهایی که مردها می‌گویند فُرم خالص است. اگر این شعرها درک نمی‌شود، فکر نکنید که مردها چیز بیشتری می‌فهمند. ملاک مردها برای اینکه حرفی را بگویند، لذت بردن است. ‌همه چیز می‌تواند کاملاً فرمال باشد. مردها ‌از فرم خالص می توانند لذت ببرند بدون اینکه چیزی فهمیده باشند و یا احساسی در آن‌ها ایجاد شده باشد. می توان از یک شعر را به‌طور فرمال لذت برد. از صنایع ادبی اش لذت برد. از زیبایی واژگانش می‌شود لذت برد، بدون اینکه معنی واژگان را بفهمیم. یکی از دوگانه‌های مهم «فرم» در مقابل «محتوا» است. مردها در فرم خیلی بهتر کار می‌کنند و زن ها در محتوا. هر کسی تقابل فرم و محتوا را درک کند، می‌فهمد که قوی بودن در فرم به معنای ضعیف شدن در محتوا هست.

در حال حاضر ما چهار نعل به سمت فرهنگ مردسالارتر می‌رویم. این اتفاق مخصوصاً در غرب افتاده که هنر کاملا فرمال شده است. اینکه یک اثر هنری هیچ حسی را بوجود نمی‌آورد و اصلاً‌‌‌ معلوم نیست که به چه چیزی اشاره می‌کند، نه تنها عیب نیست بلکه در دورهٔ هنر پست‌مدرن جزء ویژگی‌های خوب هم محسوب می شود. اینکه اصلاً‌‌‌ در اثر هنری محتوای منسجمی وجود نداشته باشد، کاملا پذیرفته شده است. وقتی همه چیز فرمال شود، ما می رویم به سمت اینکه چیزهای از نظر فرمال زیبا درست کنیم و کاری به این نداریم که این‌ها به چه حس‌هایی اشاره می‌کنند. از این بحث بگذریم. بطور خلاصه واقعاً ملاک مردها برای اینکه از واژه‌ها چگونه استفاده کنند با زن‌ها فرق دارد. زن‌ها از رفرنس شروع می‌کنند و بعداً قرار است که یک سنس یا یک سمبل را جانشین آن بکنند ولی مردها می‌توانند کاملاً به‌ طور فرمال فکر کنند. می‌توانند در همان سمبل‌ها فکر کنند. با واژه‌ها کار کنند بدون اینکه احساسی داشته باشند. جهت سنجش اینکه یک فرد چقدر درگیر فرهنگ مردسالار است، می توان دید که آن فرد چقدر می‌تواند در مورد چیزهایی صحبت کند که رفرنسش را به خوبی ندارد. فرمال حرف بزند و فکر کند. مثل خیلی‌ها که امروزه فلسفه کار می‌کنند. در مورد چیزهایی حرف می‌زنند که واقعاً خودشان هم خیلی‌ خوب‌ نمی‌فهمند.

ما با مجموعه ای از رفرنس‌‌‌ها، احساس‌‌‌ها، چیزهایی که قرار است نام بگیرند، چیزهایی که عمیقاً درک می‌کنیم و پیش روی ما حاضر هستند و چیزهایی که نسبت به آن‌ها شهود داریم، روبرو هستیم. این‌ها کم کم تبدیل به نمادهای سمبلیک می‌شوند و زبان به معنای فرمالش به وجود می‌آید. سپس ما با همدیگر حرف می‌زنیم. اما این هنوز رسیدن به نهایت فرمالیسم نیست. در حرف زدن دو نفر با همدیگر، همچنان حضور و بیان زبانی وجود دارد. در کلام حس وجود دارد. آخرین مرحله رفتن به سمت سمبولیسم نوشتار است. نوشتار دیگر آن حس را هم ندارد. حتی حضوری وجود ندارد. در نوشتار حالت جدایی بیشتری وجود دارد. ژاک دریدا، فیلسوف فرانسوی، فلسفه ای در تمجید از نوشتار در مقابل همه چیز‌‌های دیگری که در زبان هستند، ساخته است. به نظر من این فلسفهٔ اوج مردسالاری در مورد زبان است. به نظر دریدا حضور باید کاملا کنار گذاشته شود؛ کلام بی ارزش است؛ اصل نوشتار است. از نگاه او نوشتار است که اصالت دارد. حرف دریدا این است که قدیم‌‌‌ها برعکس فکر‌ می‌کردند و می‌گفتند که اصل گفتار بوده و نوشتار ظاهری است. دریدا می‌خواهد این را بر عکس کند و به نوشتار اصلیت ببخشد و گفتار زا چیزی ظاهری در نظر بگیرد. این دقیقاً‌‌‌ رسیدن به اوج فرمالیسم است. توجه بیش از اندازه به نگاه سمبلیک و فرمال در قرن بیستم بیداد‌ می‌کند. در فلسفهٔ فرانسوی نهضتی هست که به آن‌ «ساختارگرایی» می‌گویند. این نهضت دقیقاً‌‌‌ ما را به سمت چیزهای فرمال‌تر می برد و از چیزهایی که شهودی‌ترند دور می کند. در این نگاه هر چیزی که سمبلیک‌تر است بیشتر به فرم نزدیک تر است و ساختار بیشتری دارد. همچنین از حضور ریاضیات در فلسفه معاصر باید متوجه این بشویم که چقدر به سمت چیزهای فرمال می‌رویم. ریاضیات واقعاً فرم خالص است. ریاضیات بخشی از دانش ما است که فرم تولید می کند بدون اینکه بخواهیم نگران مراجع بیرونی باشیم. فیلسوف فرانسوی به اسم آلن بدیو وجود دارد که تمام فلسفه‌اش بر اساس نظریهٔ مجموعه‌‌‌ها است. به اصطلاح خودش وجودشناسی و اونتولوژی بر مبنای نظریه مجموعه‌‌‌ها را پیش برده است. اینکه اونتولوژی مبنی بر نظریهٔ مجموعه‌‌‌ها چه‌ می‌شود، فکر جالبی است. اگر یک روز دیدید بخوانید تا ببینید که چگونه می‌شود دنیا را از این زاویه نگاه کرد. وقتی کسی با فرمال‌ترین قسمت ریاضیات که نظریهٔ مجموعه‌ها است بخواهد مثلاً‌‌‌ وجودشناسی بسازد، حاصل آن یک دیدگاه کاملاً فرمال نسبت به جهان خواهد بود. این کار مردها است. از چند کیلومتری می‌شود فهمید که این کار حاصل تلاش یک مردی در یک فرهنگ به شدت مردسالار است.

آدم به‌عنوان مرد یا به عنوان انسان

آیا آدم در داستان آفرینش به‌ عنوان یک مرد مطرح است یا به عنوان یک انسان (مثلا به عنوان نمونه‌ای از کل انسان‌ها)؟ آیا در این داستان آدم تصادفاً مرد است و یا مرد بودن او هدفمند است؟ مردها‌ می‌گویند آدم در این داستان اشاره به یک مرد و نه یک انسان دارد! بگذارید از جای دیگری شروع کنیم. در قرآن ما خطاب هایی مانند «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا» یا «الَّذینَ کَفَرُوا» داریم و به ندرت زن‌ها خطاب‌ می‌شود. در این جاها خطاب واقعا فقط به مرد‌‌‌ها نیست، زیرا در قواعد زبان عربی وقتی به یک جمع مختلط خطاب‌ می شود، خطاب جنبهٔ مذکر دارد. این یک ویژگی زبان عرب است. خطاب مذکر اصولاً حالت مردانه ندارد. می‌تواند برای زن‌ها هم باشد. با این حال، خیلی‌‌‌ها احساس می‌کنند که قرآن برای مردها حرف‌ می‌زند. اما در آیات ۱۰-۱۲ سوره تحریم می‌گوید که مثال برای کسانی که برای «الَّذینَ کَفَرُوا» زن لوط و زن هود است و مثال برای «الَّذينَ آمَنُوا» مریم و زن فرعون است. در اینجا بصورت واضح دو مثال از «الَّذينَ آمَنُوا» زن هستند. برای «الَّذینَ کَفَرُوا» هم از زنان مثال می‌زند. در قرآن آیاتی هست که در مورد رجال (خاص مرد‌‌‌ها) صحبت می کند. همچنین جاهایی که خطاب به مردها است مؤمنین با مؤمنات از هم جدا می‌شوند تا معلوم است که خطاب به مردها است. به عبارت دیگر، قرینه‌‌های لفظی یا معنوی وجود دارند که معلوم می کند که خطاب واقعا به مردها است و یا خطاب واقعا به زن‌ها است. اما اگر شواهدی وجود نداشته باشد، خطاب های به ظاهر مذکر مانند «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا» و «الَّذینَ کَفَرُوا» بنا به همین آیه‌ای که من گفتم به وضوح نشان می‌دهد که شامل زن‌ها هم می باشد.

با این حال، باز هم احساس این افراد که خطاب قرآن به مردان است، برطرف نمی‌شود و احساس می کنند که «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا» خطاب به مردها است. نکته این است که این ربطی به متن ندارد. این احساسات در تفکر افراد است که به دلایل فرهنگی ایجاد شده است. کلاً فرهنگ ما اینگونه است، که به سمت این میرویم که برداشت‌‌های مردسالارانه از متن (و یا از هر چیزی) بکنیم. حتی اگر یک شواهد خیلی واضح هم بر علیه آن وجود داشته باشد، باز این تمایل در ما هست.

دیگر شبه های مردسالارانه

در داستان آفرینش در قرآن اصولاً مرد و زن با همدیگر هستند. اماخیلی‌ها این احساس را دارند که
زن برای مرد خلق شده و حالت تبعی دارد. خصوصاً در روایت تورات مرد اصل است و زن خلق شده که مرد آرامش داشته باشد. مرد است که به مقام پیامبری می‌رسد. مثلاً‌‌‌ در فرهنگ خودمان وقتی حرف از خَلیفَةُ اللهی و بالاترین مقام پیامبری است، تصور این است که زن‌ها به آن درجه نمی‌رسند ولی مردها‌ می‌رسند. در این تصور مردها به نهایت کمال می‌رسند ولی زن‌‌‌ها اصولاً به آن اوج کمال‌ نمی‌رسند که خَلیفَةُ الله بشوند. چند نفر از ما واقعاً مطمئن هستیم که این احساس غلط است؟ اگر مردها فقط به اوج می رسند، پس مردها اصل هستند‌‌‌. در فرهنگ ما وقتی حرف از انسان کامل می‌شود، حس بیشتر افراد این است که انسان کامل با احتمال خیلی زیاد مرد است و زن نمی‌تواند باشد. این را کسی بصورت رسمی نمی‌گوید ولی زیر لب می‌گویند که این واضح است.

من‌ می‌خواهم به آیات آخر سورهٔ احزاب اشاره کنم: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا» که در مورد امانت صحبت‌ می‌کند. امانت چیز خاصی است که مربوط به بشر است و به انسان‌ها سپرده شده است. بعضی‌‌‌ها می‌گویند این امانت مثلا مقام خلیفة اللهی است. آیه می‌گوید که این امانت را هیچ کس برنداشت. اما انسان برداشت؛ آن هم به دلیل اینکه خیلی ستمکار و نادان بود. سپس می گوید که «لِيُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِكِينَ وَالْمُشْرِكَاتِ وَيَتُوبَ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا». تأکید روی این است که این ماجرا مربوط به مؤمنین و مؤمنات و منافقین و منافقات در همهٔ سطوح است. شامل هم مذکر و هم مؤنث می‌شود. فقط تصور کنید که مؤمنات را‌ در این آیه نمی‌آورد و به «مومنین» اکتفا می کرد. آنوقت ما حتما در ذهنمان می گفتیم که فقط مردان منظور هستند. در حالی که همین الان دو مثال زن برای مؤمنین آوردم. ما فرهنگمان طوری پیش رفته است که بایاس ما خیلی راحت برداشته‌ نمی‌شود.

مردسالاری و توجه به فرم در مقابل محتوی / یک شُبهه زن‌سالارانه

شبهه‌ هایی مانند اینکه اصلاً آدم مرد بوده، اسماء را به آدم یاد دادند و به حوّا یاد ندادند، زبان هم که ویژهٔ مردها است، نتیجهٔ این بایاس فرهنگی است. ما خود به خود‌ به سمت این نتیجه‌‌‌ گیری ها می‌رویم. اما از این متن یک چنین نکاتی برنمی‌آید. به عنوان مثال دیگری از بایاس فرهنگی، فردی ممکن است از آیه «لِيُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِكِينَ وَالْمُشْرِكَاتِ وَيَتُوبَ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا» و اینکه «الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ» آمده است و
ابتدا مومنین و سپس مومنات آمده است، نتیجه بگیرد که مؤمنین مقدم بر مؤمنات هستند! به نظر من «المؤمنات و المؤمنین» ترکیب جالبی در نمی آید و «الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ» از نظر واژگان خیلی قشنگ‌تر است. این تقدم و تأخر از نظر مفهومی به معنای برتری مومنین بر مومنات نیست.

ارتباط بین زبان و شر

من اولین اشارهٔ خودم را به ارتباط بین زبان و شر بیان می کنم. من مرتب روی این تأکید می‌کنم که مهم است نسبت به اینکه چه چیزهایی را از درون متن نتیجه می‌گیریم و چه چیزهایی را از اطلاعاتمان بیرون از متن (مثلا اطلاعات ما در مورد زبان) نتیجه می‌گیریم. بعضی از چیزهایی که در مورد زبان می‌دانیم جزو بدیهیات است و قابل انکار نیست. ولی ممکن است بعضی از اطلاعات ما فرضیات باشد. مثلاً ممکن است از نکته ای در روانشناسی ژاک لاکان استفاده کنم و این نکته ممکن است درست نباشد. حتی اگر احساس کنم که این نکته در ظاهر با متن جور درمی‌آید، ولی شاید بعداً بتوان درک خیلی عمیق‌تر پیدا کنیم و به این نتیجه برسیم که این نکته درست نبوده است.

شما وقتی که یک زبان فرمال پیدا می‌کنید، یک «جهان زبانی» تولید می کنید که جهان خارج را نمایش می دهد. اما در این جهان زبانی گزاره‌های غلط قابل نوشتن هستند. می‌توانید از اسامی ای استفاده کنید که رفرنسی ندارند. مثلا در خطبهٔ حضرت یوسف که می‌گوید «أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ» اشاره به این است که این چیزهایی که می‌پرستید، این‌ها اسم هستند. اسم‌هایی که خودتان و اجدادتان گذاشته‌اید و اصلاً به چیزی اشاره نمی‌کنند. زبان فرمال این ویژگی را پیدا می‌کند که ما به طور دلخواهی می‌توانیم در آن از چیزهایی که وجود ندارد، از چیزهایی که درست نیست و کذب هستند، صحبت کنیم. من می‌خواهم بگویم که زبان وقتی که به این حد رسید، نمی‌شود جلوی به وجود آمدن کذب را در آن گرفت. یعنی من می‌توانم با زبان خودم از چیزی صحبت کنم که این چیز واقعاً ما به ازای خارجی ندارد. این اولین قدم به سمت شر است. اینکه می‌گویند کلید همهٔ بدی‌ها دروغ است. همهٔ شری که در این عالم وجود دارد، منشا آن دروغ است.

وقتی زبان به یک مرحلهٔ فرمال رسید و من می‌توانم بدون اینکه هیچ رفرنسی وجود داشته باشد، عبارت‌هایی را بسازم و بگویم، این امکان به یک موجودی به اسم شیطان داده می‌شود که دروغی را به من می‌گوید. شر چطور ایجاد شد؟ شیطان آمد و به انسان گفت که اگر از این شجره بخوری جاودانه می‌شوی یا تبدیل به فرشته می‌شوی. او دروغ گفت. زبان انسان است که این امکان را به او می‌دهد. وقتی زبان به جایی رسید که همه چیز را شامل شد و خیلی وسیع شد، آن وقت نمی‌توانیم
جلوی دروغ را بگیریم. بنابراین گزاره‌های غلط هم در این زبان به وجود می‌آید.

به جهانی که ما با زبان می‌توانیم بسازیم، فرهنگ گفته می شود. این فرهنگ اصولاً شباهت زیادی به واقعیت ندارد. یک رابطهٔ واضح بین زبان و شر این است که در زبان می توان دروغ گفت. من می‌توانم با دروغ گفتن باعث شوم که شما کاری را بکنید که نباید بکنید. همهٔ شر این است که من درست عمل نمی‌کنم و بنابراین آسیب می‌بینم و یا به دیگران آسیب می‌رسانم. ما چگونه اشتباه می‌کنیم؟ به دلیل ذهنیت غلط اشتباه می‌کنیم. اصولاً هیچ انسانی نمی‌خواهد که یک کاری بر علیه خودش بکند. او همیشه فکر می‌کند که کار درست را انجام می‌دهد ولی به دلیل این ویژگی خاص زبان، او دچار اشتباه می شود.

ما در زبان فرمال می‌توانیم گزاره‌هایی بسازیم. این گزاره‌ها از نظر ظاهر با گزارهای واقعی و درست فرقی ندارند و تشخیص درست و غلطی آن‌ها راحت نیست. گزاره‌های غلط هم انسان را به شر دعوت می‌کنند.

یک نکته دیگر هم وجود دارد که از لاکان نقل می کنم. لاکان نیاز را از خواسته تفکیک می‌کند. تفاوت بین نیاز و خواسته به نظر من خیلی تفاوت جالبی است. ما به یک چیزهایی نیاز داریم. اما به محض اینکه می‌گوید شما نیازتان را بیان می‌کنید و آن را به فرم زبانی در می آورید، از نیازتان فاصله می گیرید و اعوجاجی صورت می گیرد. آن چیزی که واقعاً من به آن نیاز دارم، دقیقا آن چیزی که من بیان می کنم نیست. ما هنگام بیان نیاز خود از «زبان» که بیرون از وجود ما (و از قبل بوده است) کمک می گیریم. اما ما هیچ وقت نمی‌توانیم احساس خود را در زبان به‌طور کامل بیان کنیم. هر وقت که من یک نیازی را بیان می کنم و به فرم زبانی درمی‌آوردم، از نیاز اصلی فاصله می‌گیرم. دلیل این موضوع این است که زبان در فرهنگ به‌ وجود آمده است و منطبق با درون ما نیست.

به گفته لاکان، زبان یک نظام گسسته‌ای از واژه‌ها و یک روش‌های خاصی از ساختن عبارت‌ها است. زبان برای اینکه من همهٔ چیزهایی که می‌خواهم در آن بگویم، کافی نیست. وقتی من نیازهای خودم را تبدیل به فرم زبانی می‌کنم، تبدیل به درخواست می‌کنم، باعث ایجاد یک فاصله بین نیاز و درخواست می شوم. بنابراین زبان بطور طبیعی نیازها را منحرف می‌کند. دلیل اینکه ما به خیلی از نیازهای واقعی خود نمی رسیم، این است. برای اینکه همیشه باید از پل زبان بگذریم. این مسیر ارتباطی ما با دیگران و با جهان توانایی بیان کردن نیازهای واقعی‌ ما را ندارد. وقتی بین خواست، درخواست و نیاز فاصله افتاد، بعضی از این نیازها ارضاء نمی‌شوند برای اینکه درخواست‌ها، آن چیزی که ما بیان می‌کنیم مطابق با نیاز نیست. نتیجه‌اش این است که چیزی شبیه شر به وجود می‌آید چون نیاز برآورده‌ نشده داریم. در ادامه ارتباطات بیشتری بین زبان فرمال و شر را توضیح خواهم داد.

یک شُبهه زن‌سالارانه

بگذارید یک شُبههٔ زن‌سالارانه هم بگویم. شیطان باعث وجود شر می‌شود و انسان را گمراه می‌کند. شیطان از زبان به معنای فرمالش استفاده می‌کنند و دروغ می گوید. بنابراین طبیعی است که اول سراغ مردها بیاید چون می توان به آن‌ها جمله‌های بدون رفرنس گفت. مردها توجه کمتری به رفرنس ها دارند. بنابراین این ادعا که شیطان اول به حوا دروغی را گفت و بعد او آدم را گول زد، دروغ است. اصولاً کذب و دروغ را مردها راحت‌تر می‌گویند و راحت‌تر هم باور می‌کنند. زیرا آن‌ها به جمله‌های بدون رفرنس عادت دارند. بنابراین منفذ ورود شیطان مردها هستند و شر را مردها ایجاد می‌کنند. این یک شبههٔ زن‌سالارانه است.