خلاصهٔ این جلسه و سپس متنِ کاملِ پیادهشدهٔ درسگفتار در ادامه آمده است.
فرهنگ عامه دینی و باور به نزدیکی ظهور
از موضوعهای جلسهٔ قبل، یک نکته مانده بود. بگذارید اول شأن نزولش را بگویم. واقعاً قبل از اینکه بیایم سر جلسه، این سیدی «ظهور بسیار نزدیک است» را دیدم؛ بعد از ناهار نشستم و دیدمش. شاید به اصطلاح کمی مستقیم تحت تأثیر دیدن آن هستم. همهاش فاجعه بود؛ اینکه چنین چیزی تولید میشود، تکثیر میشود و در جامعه انعکاس پیدا میکند، واقعاً از نظر فرهنگی به پایینترین سطح اعتقادات مذهبی مردم مربوط است. شاید عامیانهترین چیزی بود که من در عمرم در قالب یک محصول مذهبی، حالا به صورت سیدی، دیدهام.
حتماً کتابهایی هم در این حد عامیانه وجود دارد، ولی معمولاً آدم علاقه ندارد برود بخرد و نگاه کند. این یکی آنقدر معروف شده بود که با اینکه چند ماه گذشته بود و ندیده بودمش، بالاخره دیدمش. میخواستم در ادامهٔ بحثهای جلسهٔ قبل نکتهای بگویم. چون وقت کم بود نگفتم. چند دقیقه دربارهاش صحبت میکنم.
گفتم میخواهم دربارهٔ رابطهٔ ملیگرایی در ایران با تشیع چیزهایی بگویم؛ رابطهای که واقعاً وجود دارد. تقریباً حرفهایی که میخواهم بزنم، قبلاً به صورت پراکنده و با تأکید کمتر گفتهام، ولی بد نیست کمی مستقیمتر دربارهاش صحبت کنیم.
احتمالاً شنیدهاید که بعضیها، مخصوصاً کسانی که کلاً مخالف تشیع هستند، میگویند پا گرفتن دینی مثل تشیع در ایران اصولاً نتیجهٔ نوعی گرایش ملیگرایانه بوده است؛ یعنی ایرانیهایی که وارث تاریخ و امپراتوریهای بزرگی بودند، بعد از اینکه بهطور تحقیرکنندهای در برابر عرب شکست خوردند، با ایجاد یا پذیرش یک فرقهٔ مستقل از گرایش غالب مسلمانان، سعی کردند هویت فرهنگی و ملی خودشان را حفظ کنند.
من نمیخواهم مستقیماً دربارهٔ این ادعا بحث تاریخی کنم که چقدر درست است. مثلاً اگر تاریخ را نگاه کنید، واقعاً تا قبل از دورهٔ صفویه، ایران شیعه نیست، به معنای اینکه کشور شیعه باشد. در طول تاریخ، بعضی نواحی گرایش به تشیع داشتهاند، اما اینکه بگوییم بعد از ۹ قرن، ایرانیها برای احراز هویت ملی خودشان در دورهٔ صفویه ناگهان چنین گرایشی پیدا کردند، کمی عجیب است. به نظر من، شکلگیری آن فضا بیشتر نتیجهٔ شکست خفتبار خلافت در برابر مغولها هم بود؛ یعنی خلأ ایدئولوژیکی که در جهان اسلام به وجود آمد، اینطور پر شد.
فقط ایران هم نیست؛ در جاهای دیگر هم گرایشهایی از این نوع دیده میشود. وقتی قرنها خلیفهٔ عباسی خودش را نمایندهٔ مستقیم خدا روی زمین میداند، بعد مغولها حمله میکنند، او را میگیرند، به معنای واقعی کلمه لای فرش میگذارند و له میکنند، این بحران فکری ایجاد میکند. چطور شد خلیفهٔ خداوند روی زمین، جانشین پیامبر، چنین بلایی سرش آمد، آن هم در برابر کسانی که در آن زمان، از نگاه مسلمانان، کافر مطلق بودند؟ قتل آخرین خلیفهٔ عباسی در زمان هلاکو اتفاق افتاد، نه در حملهٔ اول مغول. به هر حال، صفویه به نظر میرسد خلأیی را پر کرد.
اینکه گرایش کلی کشور ایران و ایرانیها به سمت تشیع را فقط به سابقهٔ ملی ربط بدهیم، کمی عجیب است. از همان ابتدای تاریخ اسلام، گرایشهای شیعی در شمال ایران، خراسان و جاهای مختلف وجود داشته است. اینطور نیست که فقط در زمان صفویه به وجود آمده باشد.
نکتهٔ اول این است که این موضوع به تحقیق تاریخی جدی احتیاج دارد: اینکه در چه دورهای این گرایشها به وجود آمد، چقدر حالت ملیگرایانه داشت، چقدر میتوان اسمش را ملیگرایی گذاشت، و چقدر باید آن را عدالتخواهی دانست. عربهایی که ادعای مسلمان بودن داشتند، اما بهشدت میان عرب و عجم تمایز قائل میشدند، طبیعی است در کشورهای پیرامونی خودشان، وقتی امپراتوری تشکیل دادند، واکنشهای منفی ببینند. این واکنش میتوانست به صورت گرایش به عقاید اپوزیسیونی دربیاید؛ یعنی بهجای اینکه بگوییم فقط ملیگرایی بوده، میشود گفت زاییدهٔ عدالتخواهی و ضدیت با حکومت مرکزیای بوده که درست رفتار نمیکرد.
به هر حال، وقتی این ادعاها به صورت تاریخی بیان میشود، واقعاً احتیاج به تحقیق تاریخی دارد. کسی که میخواهد چنین نسبتی به گرایشهای دینی در تاریخ بدهد، باید اسناد و روندها را دقیق بررسی کند. من اینجا قصد بحث تاریخی ندارم.
اما همین مقدار اشاره برای این لازم بود که بحث از اول غلط فهمیده نشود. وقتی کسی میگوید تشیع در ایران با ملیگرایی یا واکنش به سلطهٔ عربی نسبت داشته، گاهی طوری حرف میزند که انگار با همین یک جمله، تکلیف حقانیت یا بطلان تشیع روشن شده است. در حالی که نسبت تاریخی یک قوم با یک عقیده، غیر از صدق و کذب آن عقیده است. ممکن است یک عقیده درست باشد، اما کسانی به دلایل بد، یا دلایل آمیخته به انگیزههای نادرست، به آن بپیوندند. ممکن هم هست یک عقیده باطل باشد و کسانی از سر انگیزههای خوب به آن گرایش پیدا کنند. هیچکدام جای بررسی خود عقیده را نمیگیرد.
مثلاً اگر گروهی به دلیل مخالفت با ظلم امویان یا عباسیان به اهلبیت نزدیک شده باشند، این انگیزه میتواند هم جنبهٔ عدالتخواهانه داشته باشد، هم جنبهٔ قومی و هویتی. یک نفر ممکن است واقعاً از بیعدالتی و تبعیض میان عرب و عجم ناراحت شده باشد و در اهلبیت نماد عدالت دیده باشد. یک نفر دیگر ممکن است همان شعار را برای بازسازی غرور قومی خودش به کار گرفته باشد. از بیرون شاید هر دو شبیه هم دیده شوند، اما حقیقت درونیشان یکی نیست.
حتی اگر در تاریخ ایران، در جاهایی، گرایش به تشیع با احساس شکست و تحقیر ملی گره خورده باشد، این فقط دربارهٔ روانشناسی جمعی گروندگان چیزی میگوید، نه دربارهٔ نسبت امامان با حقیقت اسلام. من میتوانم بگویم امامان مسیر درست را نشان میدادند، اما مردمی که نامشان را میبردند، گاهی دنبال چیز دیگری بودند. همین نکته را در زمان خود امامان هم میبینیم: کسانی شعار محبت و خونخواهی میدادند، ولی وقتی امام نگاه میکرد، میدید اینها حامل آن حقیقت نیستند.
به همین دلیل نمیخواهم با یک جملهٔ تاریخی، مثل اینکه ایرانیها به دلیل ملیگرایی شیعه شدند، مسئله را تمام کنم. این جمله هم از نظر تاریخی خام است، هم از نظر معرفتی. از نظر تاریخی خام است چون ایران یکپارچه و یکباره شیعه نشد، و گرایشهای گوناگون در مناطق مختلف، زمانهای مختلف و با انگیزههای مختلف وجود داشت. از نظر معرفتی هم خام است، چون انگیزهٔ گرایش، جای داوری دربارهٔ خود حقیقت را نمیگیرد.
انگیزهٔ گرایش و حقانیت عقیده
نکتهٔ مهم از نظر من این است: حتی اگر از نظر تاریخی برای شما مسلم شود که گرایش ایرانیها به تشیع نتیجهٔ حس ملیگرایی، یا عدالتخواهی، یا واکنش به تحقیر عربی بوده، این مستقیماً ربطی ندارد به اینکه عقاید تشیع درست است یا غلط. بعضیها این حرفها را طوری میزنند که نتیجه بگیرند تشیع چیز ساختگی و حاشیهای است. اما این ۲ مسئله از هم جداست.
من میتوانم معتقد باشم تشیع حاشیهای نیست، بلکه اصلیترین گرایش در میان فرقههای اسلامی است، اما در عین حال قبول کنم که بسیاری از کسانی که در طول تاریخ ادعای تشیع کردهاند، از جمله بعضی ایرانیها یا صفویها، گرایش اصیلی نداشتهاند و مقاصد دیگری در گرایششان بوده است. کموبیش این را قبول دارم که گرایش خیلی از کسانی که ادعای تشیع کردهاند، اصیل نبوده است. اما این مسئله به اصل تشیع و تسنن ربط مستقیم ندارد.
حرف من این است که گرایشهای موجود در ایران، بهخصوص در تودهٔ مردم، خیلی اصیل نیست. اینکه چگونه به وجود آمده و از کجا آمده، بحث تاریخی دیگری است؛ اما اینکه امروز گرایش تودهٔ مردم، گرایشی اصیل نیست، مسئلهای است که میشود در رفتارهای دینی و فرهنگی دید. ممکن است در میان عالمان، نمایندگان اصیلی از تشیع پیدا کنید و بگویید اینها واقعاً نمایندهٔ تشیعاند. من منکر این نیستم. بحث من دربارهٔ فرهنگ غالبی است که در کشور ما، و در جاهای دیگری به اسم تشیع، دیده میشود.
باز تأکید میکنم: این بحثها کمکی به کسانی نمیکند که مخالف تشیعاند و میخواهند بگویند اساس گرایش به تشیع چیزی بیرون از حق و اسلام بوده است. امیدوارم این روشن باشد. بحث این است که یک فرهنگ دینیِ موجود چگونه با انگیزههای هویتی، ملی، انتقامی و عوامانه آمیخته شده است.
از نظر تاریخی هم ما اسناد معتبری داریم که از زمان امامان، و حتی شاید به نوعی از زمان خود حضرت علی، گرایشهایی در اطراف حضرت علی وجود داشت که خود او با آنها مخالف بود. در بعضی کتابهای تاریخی معتبر هم از این جریانها یاد شده است. بارها سند و مدرک داریم که کسانی به عنوان هواداران پرشور و سرسخت امامان مراجعه میکردند، اما امامان آنها را از خودشان میراندند، چون میدیدند اینها مقاصد دیگری را دنبال میکنند.
این خیلی مهم است. گاهی خیال میکنیم هر کسی با هیجان و شعار و ابراز ارادت به امام نزدیک شد، لابد آدم مطلوبی است. تاریخ این را تأیید نمیکند. در اطراف امامان، از همان آغاز، کسانی بودند که محبت، غلو، انتقام، قدرتطلبی، مخالفت سیاسی با خلافت و هویتطلبی را با هم قاطی میکردند. امامان اتفاقاً نسبت به اینها حساس بودند. یعنی مسئله فقط این نبود که کسی اسم امام را ببرد؛ مهم این بود که آیا واقعاً تابع امام است یا نه.
به تعبیر دیگر، طرفداری از امام در تاریخ همیشه یک معنای واحد نداشته است. یک طرفداری هست که از معرفت و تبعیت میآید؛ آدم امام را میشناسد، راه او را حق میداند و میخواهد در عمل تابع او باشد. یک طرفداری هم هست که امام را پرچمی برای مخالفت با قدرت موجود، یا برای جمع کردن نیرو، یا برای بازسازی هویت تحقیرشده قرار میدهد. این دومی ممکن است ظاهرش خیلی پرشورتر باشد، ولی از نظر حقیقت دینی بسیار خطرناکتر است.
از همان اول تاریخ اسلام، مخصوصاً بعد از قدرت گرفتن امویان و پس از ماجرای قتل امام حسین، نارضایتی عمومی در کشورهای اسلامی وجود داشت. این نارضایتی بالاخره خودش را نشان میداد. یکی از راههای نشان دادنش این بود که موالی، یعنی کسانی که تحت سلطهٔ قدرت عرب بودند و عرب نبودند، میل داشتند خودشان را نجات دهند. یکی از راههای نجات هم این بود که خود را به صورت طرفدار اهلبیت و جریان علوی نشان بدهند.
ما اسناد خوبی داریم که امامان چقدر از این آدمها فاصله میگرفتند. ماجرای معروفی هم هست که نمیدانم از نظر سند چقدر معتبر است، ولی در تاریخ خواندهام: وقتی ابومسلم امویان را سرنگون کرد، اولین گزینهاش برای جانشینی امویان امام جعفر صادق بود، و امام جعفر صادق نپذیرفت؛ چون اینها را یاران واقعی خودش نمیدانست. نمیدانم این روایت دقیقاً چقدر مبنای محکم دارد، اما بعید نیست چنین فضایی واقعاً وجود داشته باشد.
به هر حال، از نظر تاریخی مطمئنیم که در زمان حیات امامان، چنین جریانهایی اطراف آنها وجود داشت: ابراز ارادت به امامان، ادعای علوی بودن، خونخواهی امام حسین، اما دنبال کردن مقاصد دیگری در زیر این شعارها؛ مخالفت با خلفا، احراز هویت قومی یا فرهنگی، یا حتی نوعی استقلالطلبی. به نظر من، همین ویژگی هویتطلبی فرهنگی در نوع گرایشی که شیعیان در ایران، و جاهای دیگر، نشان دادهاند کاملاً واضح است. فعلاً میخواهم دربارهٔ ایران صحبت کنم.
ما خیلی شبیه همان آدمهایی هستیم که امامان روی خوشی به آنها نشان نمیدادند: کسانی که ادعای ارادت به امامان دارند، و ممکن است قلباً هم احساس ارادت کنند، اما پیرو واقعی امامان نیستند. چیزهای دیگری هم در این ابراز ارادت هست؛ نوعی رسیدن به استقلال، هویت تازه و جدا کردن خود از اکثریت.
همینجا باید فرق محبت و مصرف هویتی محبت را دید. ممکن است کسی واقعاً در دلش نسبت به امامان احساس عاطفی داشته باشد، اما این عاطفه در عمل مصرف دیگری پیدا کند: به او حس برتری بدهد، او را از دیگران جدا کند، برایش یک هویت ویژه بسازد، و به او اجازه بدهد بدون عمل، خودش را نزدیکتر به خدا بداند. در این حالت، محبت به جای اینکه انسان را فروتنتر، دقیقتر، متشرعتر و حقیقتطلبتر کند، او را مغرورتر میکند. این دقیقاً نشانهٔ اصیل نبودن آن گرایش است.
در فرهنگ ایرانی مذهبی، این مصرف هویتی خیلی پررنگ است. آدم لازم نیست واقعاً شبیه امامان شود؛ کافی است در مراسمشان شرکت کند، برایشان گریه کند، نامشان را ببرد و خودش را متعلق به جماعتی بداند که برحق است. این تعلق، جای حقیقت را میگیرد. آن وقت آدم میتواند به جای اینکه از خودش بپرسد چقدر راست میگویم، چقدر نماز و عبادت من جدی است، چقدر عدالت را رعایت میکنم و چقدر به خدا نزدیک شدهام، فقط بگوید من اهلبیت را دوست دارم و همین مرا ممتاز میکند.
تشیع، هویت ایرانی و احساس کشورِ درجهیک بودن
فکر میکنم در تشیعی که در این ۳۰۰، ۴۰۰ سال اخیر در ایران رسمیت پیدا کرده، از همان روز اول که صفویه آمدند همین حالت وجود داشته و هنوز هم وجود دارد. این حالت در نوع گرایشهای دینی ایرانیها دیده میشود.
اگر کسی از حرفهای من بوی ضدیت با ایرانی استشمام میکند، فقط این را بگویم که همین حرف را دربارهٔ عربها هم میزنم: مسلمان بودن برای بسیاری از عربها هویت شده، اما مسلمان واقعی نیستند. اصولاً همهٔ ملتها همینطورند؛ یا از دین خودشان، یا از نوعی گرایش فرهنگی، هویت میسازند. ما هویت خودمان را با ابراز ارادت به امامان، برپا کردن مجالس برای امامان و بزرگداشت امامان احراز میکنیم.
اگر از یک ایرانی متدین، که اکثریت جمعیت ایران را تشکیل میدهد، بپرسید ویژگی ایران چیست، جوابهایی میدهد که به شیعه بودن مربوط است. هویت ایرانی در این فضا اینطور احراز میشود. مثلاً تودهٔ آدمهای مذهبی در ایران حسی دارند که ایران مهمترین کشور دنیاست. در آسمانها همه حواسشان به ایران است. چرا؟ چون اینجا تنها کشور شیعهٔ دنیاست، شیعهخانه است، مملکت امام زمان است.
این حس، فقط یک اعتقاد کلامی ساده نیست؛ در خیال جمعی هم کار میکند. یعنی آدم ایرانی مذهبی، در بسیاری موارد، احساس میکند در نمایش بزرگ تاریخ، کشور او صحنهٔ اصلی است. انگار همهٔ وقایع جهان مقدمهای است برای اینکه اینجا اتفاقی بیفتد. اگر حادثهای در سیاست بینالملل رخ دهد، میخواهد بداند نسبتش با ایران و ظهور چیست. اگر بحرانی در منطقه رخ دهد، میخواهد آن را به نقش آخرالزمانی ایران وصل کند. اگر جنبشی در داخل ایران شکل بگیرد، آن را در نقشهٔ آسمانی مخصوص ایران معنا میکند. این همان چیزی است که آن سیدیهای عامیانهٔ آخرالزمانی از آن تغذیه میکنند.
در این تخیل، ایران فقط کشوری با مشکلات واقعی، مردم واقعی، فساد واقعی، اقتصاد واقعی و اخلاق واقعی نیست؛ ایران میشود مرکز تاریخ قدسی. وقتی چنین تصویری شکل گرفت، نقد کردن ایران یا رفتار مذهبی ایرانیها سخت میشود. چون هر نقدی انگار نقد مملکت امام زمان است. این همان نقطهای است که هویت ملی و هویت مذهبی به شکل خطرناکی قاطی میشوند.
من بارها با حالت اعتراض گفتهام که واقعاً فکر میکنند امام زمان که ظهور کند، مستقیم جادهای میگیرد و میآید ایران، و مرکزیت حکومت شیعی آینده که قرار است همهٔ دنیا را تسخیر کند، ایران خواهد بود. اینها تخیلات شیرین ملی است. من به کشوری که در آن زندگی میکنم، از راه یک عقیدهٔ دینی، مرکزیت کیهانی و معنوی میدهم.
مثلاً انگلیسیها هویت خودشان را چگونه احراز میکنند؟ اگر از یک انگلیسی بپرسید اهمیت کشورش چیست، فکر میکنم انگلیسیها هم به نوعی فکر میکنند مهمترین کشور دنیا هستند؛ نه فقط روی زمین، شاید در آسمان هم. اگر از آنها بپرسید چه چیز انگلستان را برجسته میکند، به اولین پارلمانها، قانونگرایی و نقش تاریخیشان اشاره میکنند. شاید به این افتخار کنند که بزرگترین امپراتوری مدرن را تشکیل دادهاند. حس عمومیشان این است که کشور مهمیاند، به دلیل سابقهٔ تاریخی در قانونمداری، پارلمانتاریسم و اثرگذاری بر تاریخ جهان.
فرانسویها هویت ملیشان را با انقلاب فرانسه و آزادیخواهی تعریف میکنند. آمریکاییها بهشدت هویتشان را با چیزی به نام دموکراسی میسازند؛ چیزی که خودشان هم دقیقاً نمیدانند چیست، ولی برایشان بسیار مهم است. آمریکا را هم ارض اصلی دموکراسی در دنیا میدانند. تعداد کشورهایی در دنیا وجود دارد، زیاد هم نیستند، شاید حدود ۱۰ کشور، که چنین حسی نسبت به خودشان دارند: اینکه مهمترین کشور دنیا هستند. یکی از آنها ما هستیم. اما ما این احساس را از کجا میگیریم؟ از شیعه بودن، از مملکت امام زمان بودن.
اگر از نظر معنوی و فرهنگی بخواهید بگویید یک عامل مهم در انقلاب ایران چه بود، من فکر میکنم گرایشهای فرهنگی دورهٔ شاه هویت ایرانی را از حالت درجهیک به هویت درجهدو تبدیل کرده بود. اگر من فرهنگ غربی را بپذیرم، آن وقت ایرانی بودن و ایران، کاملاً درجهدو میشود. فکر میکنم اگر از سردمداران فرهنگی و ایدئولوگهای دورهٔ شاه میپرسیدید، شاید صراحتاً نمیگفتند، اما حسشان این بود که ما کشور درجهدو هستیم؛ چون درجهیک جای دیگری است.
بعد از انقلاب، دوباره درجهیک شدیم. یعنی با یک حرکت ساده، با سرنگون کردن یک نظام سیاسی و دوباره رو آمدن فرهنگ دینی، این احساس درجهیک بودن را پیدا کردیم و هنوز هم داریم.
من این هفته با یکی از دوستان صحبت میکردم. یکی از دوستان مشترکمان گرفتار توهمی شده بود که علت رد شدن یک مقالهاش این است که مقاله خیلی خوب است و نمیخواهند چاپش کنند، چون دکان کسی تخته میشود. حالا من دارم با کمی اغراق و شوخی میگویم؛ خیلی هم جدی نمیگفتیم. اما نکتهای به ذهنم رسید و گفتم اصولاً توهم توطئه نتیجهٔ این است که آدم خودش را خیلی بالا بداند. اگر من فکر نکنم مقالهام خیلی مهم است، امکان ندارد دچار توهم توطئه شوم. یک نوع خودبزرگبینی باعث میشود فکر کنم همه علیه من توطئه میکنند.
دقیقاً در نوع توهم توطئهای که در ایران هست هم همین را میبینید. انگار همهٔ دنیا حواسشان به اتفاقات سیاسی داخل ایران است، چون ما احساس میکنیم در کشور بسیار مهمی زندگی میکنیم. این احساس را هم از همین فرهنگ دینی گرفتهایم. باز تأکید میکنم: معنای این حرفها این نیست که آن فرهنگ باطل است یا درست نیست. مسئله این است که من چگونه با آن فرهنگ برخورد میکنم. اگر توهم من این باشد که هر نوع عملی داشته باشم، هرقدر فساد در این کشور باشد، بالاخره اینجا مملکت امام زمان است و امام زمان چارهای ندارد جز اینکه بعد از ظهور بیاید اینجا، این مشکل دارد. این ساختگی است، سندی ندارد، جزو عقاید ما نیست؛ فقط خیال شیرینی است که با وصل کردن خودم به فرهنگ شیعه، خودم را درجهیک حساب کنم، بدون اینکه زحمتی بکشم و بدون اینکه واقعاً پیرو امامان باشم.
نکته همین است: ایرانیها بهوضوح پیرو واقعی امامان نیستند. اگر وارد این کشور شوید و پارامترهایی را حساب کنید: مردم چقدر عبادت میکنند، چقدر راست میگویند، چقدر گناه نمیکنند، چقدر به حق و عدالت پایبندند، اثر خاصی نمیبینید که این کشور تمایز جالبی نسبت به کشورهای دیگر داشته باشد. اگر از بدترینها نباشیم، در پارامترهای مثبت هم شاید با زحمت متوسط باشیم. دروغگویی، رعایت حقوق مردم، عمل صالح، یا هر پارامتر دیگری را نگاه کنید، ایران تقریباً ویژگی برجستهای ندارد؛ مگر اینکه عزاداری را به عنوان یک پارامتر بسیار مهم حساب کنید. در تعداد مجالس عزاداری شاید رتبهٔ اول را بگیریم.
اما نکته همین است: کاری که راحت است، اینکه جلسهای برای بزرگداشت امامان بگیریم، سیاه بپوشیم، بازیهای ظاهری انجام دهیم. اگر واقعاً عزادار امام حسین باشم، باید در رفتارم خودش را نشان بدهد: دروغ نگویم، سعی کنم شبیه امامان باشم. اما نیستیم.
باز تأکید میکنم این ربطی به فرهنگ واقعی شیعه ندارد و ربطی ندارد به اینکه بگویید آدمهای برجستهای در ایران زندگی میکنند که شیعهٔ واقعیاند. من منکر این نیستم. ما در ایران آدمهای برجسته داشتهایم و داریم. خیلی از بزرگان عرفان سالم اسلامی شیعه بودهاند، یا اگر رسماً شیعهٔ امامیه نبودهاند، بهشدت ارادتمند امامان بودهاند. حتی ابنعربی که شیعه نیست و بزرگترین عارف نظری تاریخ اسلام است، وقتی کتابهایش را میخوانید، میبینید ارادت فوقالعادهای به امام زمان دارد و خیلی از عقاید شیعه را میپذیرد. وجود چنین نخبگانی ربطی به بحث من ندارد.
من دربارهٔ فرهنگ غالب مردم ایران صحبت میکنم؛ دربارهٔ تشیع به معنایی که در تودهٔ مردم جریان دارد. این چیز قابل دفاع نیست؛ نه خود آن فرهنگ تغییریافته، و نه نوع نگاه مردم به این فرهنگ. حق و حقیقت چیزی نیست که من از آن هویت ملی بگیرم، بعد فکر کنم چون گرایشی به حقیقت پیدا کردهام، حالا جزو حزبالله شدهام و رابطهٔ خاصی با خدا دارم و خدا نظر ویژهای دربارهٔ من دارد.
یکی از نکات مهم این است که ما در کشوری زندگی نمیکنیم که تابع امامان به معنای واقعی کلمه باشد. این تقریباً فقط در حد ادعا وجود دارد. همین ادعا باعث شده برای خودمان هویت و شخصیتی قائل باشیم که جنبهٔ واقعی ندارد. خودمان را بسیار مهمتر از آنچه هستیم میدانیم و فکر میکنیم مورد نظر خداوند و امامان هستیم.
غرور ملی و باقی ماندن الگوهای انحرافی
نکتهٔ جالب این است که خیلی از انحرافهایی که در اصل گرایش دینی ایرانیها به وجود آمده، حتی در کسانی که از دین زده شدهاند هم باقی مانده است. آدمهایی را در ایران میبینم که بهشدت از دین زده شدهاند، ولی همان خلقوخوی انحرافی را در خودشان دارند.
مثلاً اگر ما به دلیل شیعه بودن و برحق بودن، خودمان را ملت شمارهٔ یک دنیا میدانستیم، حالا ممکن است آدمی در ایران زندگی کند که دیگر اعتقاد دینی ندارد، اما همان احساس «شمارهٔ یک بودن» را دارد. از نظر من، شاید هیچ انحرافی در اعتقادات مردم پیدا نکنید که ریشهای در حقیقت نداشته باشد. عزاداری، بالاخره در سنت امامان ریشهای داشته است. مثلاً در روز عاشورا روایت هست که امام جعفر صادق عزاداری میکرده، و امامان به نوعی این سنت را رعایت میکردهاند. فرض کنید این روایت کاملاً معتبر باشد. نماز هم وجود داشته، عبادات دیگر هم وجود داشته است.
اما انحراف معمولاً از همین جا شروع میشود: چیزی که در جای خودش درست و معنادار است، از جای خودش بیرون میآید و مرکز همه چیز میشود. عزاداری اگر یادآوری حقیقت عاشورا، مظلومیت امام حسین، ایستادن در برابر ظلم، و حفظ حساسیت نسبت به انحراف امت باشد، معنای دینی دارد. اما اگر تبدیل شود به یک نمایش هویت جمعی، بهانهٔ تحقیر دیگران، تمرین نفرت، مسابقهٔ هیجان، و جایگزین عمل به شریعت، دیگر همان حقیقت اولیه نیست.
اینکه یک چیز ریشهای در دین داشته باشد، کافی نیست. نماز هم اگر وزن، شکل و جهتش عوض شود، دیگر نماز نیست. دعا اگر از خدا بریده شود و تبدیل شود به درخواست مستقل از واسطه، از توحید فاصله میگیرد. محبت اگر به عمل و معرفت وصل نشود، تبدیل به احساسات خام میشود. عزاداری هم همینطور است. مشکل فقط این نیست که چیز تازهای ساختهایم؛ مشکل این است که نسبتها و وزنها را عوض کردهایم.
انحراف یعنی وزن چیزها را عوض کنیم. من وزن چیزهای بسیار بالا را کم کنم و وزن چیزهای پایینتر را زیاد کنم. ممکن است بگوییم عزاداری واقعیتی داشته و به چیزی در سنت امامان اشاره میکند، اما آیا این فرم، این محتوا و این جایگاه فعلی، انحراف نیست؟ بدعت همیشه این نیست که من کار کاملاً جدیدی بیاورم. اگر نماز را طور دیگری بخوانم، میگویید بدعت است. با اینکه امامان نماز میخواندند، اما هر تغییری در شکل و وزن و جایگاه اعمال، میتواند جنبهٔ انحرافی داشته باشد.
یکی از جنبههای انحرافی واضح در فرهنگ عزاداری موجود، فرهنگ نفرت و انتقامجویی است. عزاداریها بیش از اینکه به شناخت و معرفت نسبت به امامان و امام حسین منجر شود، جنبهٔ نفرت از طرف مقابل پیدا کرده است. این نفرت، به دلایل تاریخی کاملاً انحرافی، به همهٔ اهل سنت تعمیم داده شده است؛ یعنی انگار همهٔ اهل سنت جهان، به یک معنا، باید تاوان خون امام حسین را بدهند.
در بحثی که بعد از بازگشتم از حج کردم، گفتم عدهای از دانشآموزهایی که آورده بودندشان، در سعی صفا و مروه شعار «یا لثارات الحسین» دادند؛ شعار انتقامخواهی برای امام حسین. تصور من آنجا این بود که یک اهل سنت اندونزیایی یا مالزیایی اصلاً چه میفهمد از اینکه قدیمها، زمانی که اندونزی هنوز مسلمان نشده بود، واقعهای اتفاق افتاده است؟ حالا چون او توسط اهل سنت مسلمان شده و جزو اهل سنت است، باید کفارهٔ خون امام حسین را بدهد؟
اکثریت مسلمانان امروز، تقریباً همهٔ مسلمانان، طرفدار امام حسیناند. شما مسلمانی پیدا نمیکنید که طرفدار یزید باشد. اما حس نفرت و انتقام، که من فکر میکنم نتیجهٔ نوعی سرکوب تاریخی است، در دل آدمهایی که بهشدت در حالت تحقیر زندگی کردهاند به وجود آمده، بعد این را عقلانیسازی کردهاند: نفرت و انتقامی که در دل من هست، به خاطر گناه بزرگی است که کردند و امام حسین را کشتند.
در سنتهای عزاداری، این حس باقی مانده است: یک نوع نفرت نسبت به همه، یک نوع حس انتقامجویی. اینکه آدم یکی از عقاید قویاش این باشد که باید انتقام قتلی بزرگ در تاریخ را بگیرد، و این حس نفرت و انتقام را زینت خود بداند، و دوست داشته باشد ابراز کند که من خیلی متنفرم و خیلی حس انتقام دارم، و این را نشانهٔ محبت به امام حسین و امامان بداند، از نظر من انحرافی است.
نکتهای که میخواهم بگویم این است: من همین حالت را در ایرانیهای غیرمذهبی هم میبینم. کل این حالت انتقامجویی، اینکه اگر کسی کار بدی کرده حتماً باید بلایی سرش بیاید، در ایرانیها بسیار شدید است. شاید در جمعیتها و ملتهای مختلف هم چنین چیزی باشد، اما در ایرانیها شدت زیادی دارد. البته این حرف را با اطمینان آماری نمیزنم، چون مطالعهٔ دقیق نکردهام؛ اما در تجربهٔ اجتماعیام بسیار شدید دیدهام.
مثلاً اگر حکومت شاه ساقط میشود، همه را باید کشت. الان هم عدهای هستند که اگر این حکومت ساقط شود، هیچطور رضایت نمیدهند مگر اینکه همهٔ کسانی که با آن همکاری کردهاند قتلعام شوند. با یک آدم کاملاً روشنفکر و غیردینی صحبت میکردم؛ حرفش این بود که هر کسی با این حکومت همکاری کرده، نه فقط نیروهای نظامی، بلکه هر نوع همکاری، باید پاسخ بدهد و عملاً باید از بین برود. حس من این بود که این آدم فکر میکند فرهنگ دینی را کنار زده و دیگر مذهبی نیست، اما خیلی از آن احساسات در وجودش تهنشین شده است.
میخواهم بگویم ما ایرانیها ملت مغروری هستیم. شاید واقعاً ریشهاش به امپراتوری چند هزار سال قبل ما برگردد. این غرور به شکلهای مختلف خودش را نشان داده، و امروز هویت و برتریطلبی ملی ما در فرهنگ عامه به اعتقادات ظاهراً شیعی وارد شده است. نوعی ملیگرایی، به معنای هویت ملی داشتن و برتری ملی ساختن، با اعتقاداتی که فکر میکنیم برحق و شیعیاند ترکیب شده است. ما از فرهنگ شیعی خودمان، مطالبات ملی هم ساختهایم.
این نکتهای بود که جلسهٔ قبل بعد از آن بحث اول میخواستم بگویم. چون زیاد حرف از انحراف ناشی از ترکیب ملیگرایی با تشیع میشنویم، من فکر میکنم این حرف ریشههای واقعی دارد؛ هرچند عقایدی که داریم، اگر درست فهمیده شوند، نباید چنین هویتی به ما بدهند.
سؤال: من درست نفهمیدم. سؤال این است که حس انتقامجوییای که در شیعیان ایران هست چه ربطی به تشیع دارد؟
بهشدت ربط دارد؛ یعنی ما مراسمی داریم که علنی و غیرعلنی در آن همین حس وجود دارد: نفرت از کسانی که مرتکب جنایتی شدند، و حس انتقام از آنان. سریال مختار را ببینید که چقدر در ایران محبوب است؛ آدمی که انتقام گرفته است. هنوز هم این حس وجود دارد که انگار آن انتقام به خوبی گرفته نشده است. بحثی هست به نام تولی و تبری. در تبری کاملاً به عنوان عقیده تأکید میشود که باید نسبت به کسانی که به امامان ظلم کردند بیزاری داشته باشید.
من نسبت به چه کسانی باید بیزاری داشته باشم؟ نسبت به آدمهایی که قبلاً بودند و ظلم کردند؟ روشن است که باید از ظالمان بیزار بود. اما من باز تکرار میکنم: دربارهٔ عقاید واقعی و گرایشهای واقعی در تودهٔ مردم صحبت میکنم، نه دربارهٔ آنچه در کتابها نوشتهاند. ممکن است چیزهایی که در کتابها نوشتهاند درست باشد، اما آنچه واقعاً وجود دارد چیز دیگری است.
در ایرانیها میبینم که نسبت به اهل سنت حالت بیزاری وجود دارد. آنها را تابعان عمر میدانند و چون عمر فلان است، پس اینها هم باید مورد نفرت باشند. نوعی حس نفرت نسبت به جمعیت خارج از شیعه وجود دارد، و این نتیجهٔ پرورش دینی غلط است. من به مسلمانان دنیا، که بسیاری از آنان در عمل به اعتقادات دینیشان از ما بهترند، حس بدی داشته باشم و چنین آموزش ببینم که این حس منفی جزو محسنات من است، یعنی اینکه آنها را آدم حساب نکنم؛ این وضعیت انحرافی است.
ماه رمضان سال گذشته، جلساتی در تلویزیون برگزار میشد. یکی از مراجع میآمد و دربارهٔ عقاید شیعه بحث میکرد و ظاهراً پاسخ اشکالاتی را که به شیعه میگرفتند میداد. یادم هست جایی دربارهٔ این انتقاد بحث میکرد که توسل به امامان شرک است. سعی میکرد توضیح بدهد که توسل به امامان شرک نیست. مثلاً میگفت اگر خداوند از من خواسته کاری را از طریق وسیلهای انجام بدهم، این با توحید منافات ندارد.
من نمیخواهم بحث او را تکرار کنم. نکتهام چیز دیگری است. وقتی به وهابیت جواب داده میشود، عالمان میآیند آن چیزی را که رسماً در عقاید و کتابها هست سند و مدرک قرار میدهند و میگویند اعتقاد ما این است و شرک نیست. اما واقعیت چیست؟ مردم الان چگونه به امامان توسل میکنند؟ بروید یک ضبط صوت بگذارید و ببینید مردم شیعهٔ ایرانی که به بارگاه امام رضا میروند چه میگویند. آیا با آنچه آن مرجع میگوید تطبیق میکند، یا شرک است؟ به نظر من، در بسیاری موارد شرک است. رفتارهای مردم ایران در توسلاتشان به امامان، ظاهر و باطن مشرکانه دارد؛ مگر اینکه من بخواهم همه چیز را توجیه کنم و بگویم منظورش این نبود، منظورش چیز دیگری بود. حتی اگر از خودش بپرسم و بگوید منظورم همین بود، باز بگویم خودش هم نمیفهمد منظورش چیست!
واقعیت جامعهٔ ایرانی این است که نوع توسلاتش شرکآلود است. اینکه من بروم بگویم عقیدهٔ اصلی تشیع اینطور نیست، ملاک نمیشود. این انتقاد متوجه رفتار واقعی است. مثلاً صوفیها هم هزار ایراد دارند. تا به آنها چیزی بگویید، اصول عقایدشان را درمیآورند و میگویند عقاید ما این است. اما واقعیت چیست؟ در جامعهشان چه میگذرد؟ چه کار میکنند؟
حرفهایی که در این جلسه میزنم از همین جنس است. من کاری ندارم تشیع چه ربطی به ایرانی بودن دارد. از نظر من هیچ ربطی ندارد. امامان چه ربطی به ایرانی بودن آدمها دارند؟ ایرانیها چه ربطی به امامان داشتند؟ امامان، به نظر من، برحق بودند. تشیع هم گرایش اصلی اسلام است. اما مردم با این تشیع چه کردهاند و چه نسبتی با آن ساختهاند؟ این مورد بحث است.
ممکن است در کتابها دربارهٔ عزاداری عقاید خیلی جالبی ببینید. اما واقعیت چیست؟ این روضههایی که در ایران خوانده میشود چیست؟ مداحیهایی که میشنوید محتوایش چیست؟ آیا متناظر با همان اصل است یا نه؟
متأسفانه تشیع برای ایرانیها، در بسیاری موارد، به جای حقیقتطلبی، بهانهٔ خودبرتربینی شده است. هیچ چیزی برای هیچکس برتری نمیآورد مگر تقوا. همین آیهٔ سادهای که همه شنیدهاید میگوید: «إن أكرمكم عند الله أتقاكم». اگر ایرانیها باتقواترین ملت روی زمیناند، پس «أكرمكم عند الله» هستند؛ اما نیستند. ما باتقواترین آدمهای روی زمین مطلقاً نیستیم.
يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَٰكُم مِّن ذَكَرٍۢ وَأُنثَىٰ وَجَعَلْنَٰكُمْ شُعُوبًۭا وَقَبَآئِلَ لِتَعَارَفُوٓا۟ ۚ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ ٱللَّهِ أَتْقَىٰكُمْ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌۭ
اى مردم، ما شما را از مرد و زنى آفريديم، و شما را ملّت ملّت و قبيله قبيله گردانيديم تا با يكديگر شناسايى متقابل حاصل كنيد. در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست. بىترديد، خداوند داناى آگاه است.
اگر منظور از عزاداری این است که ماجرای عاشورا زنده بماند، فکر میکنم این چیزی است که واقعاً امامان از ما خواستهاند. اما عزاداری به این فرمی که ما انجام میدهیم، که در آن حس انتقامجویی به وجود میآید، انحراف است. حملهٔ عربها به ایران، وقایع تاریخی بعدی، تحقیر عجم، و بهویژه دورهٔ صفویه، همه در شکلگیری این فرهنگ اثر داشتهاند.
صفویه بهشدت اینگونه است. به نظرم بد نیست مردم ایران این را بفهمند که ایران اصلاً اختیاری شیعه نشده است. اگر امروز از ایرانیها بپرسید، میگویند افتخار ما این است که حق را تشخیص دادیم. اما ایران کشور شیعه نبود. صفویه آمدند و اگر کسی ابراز تشیع نمیکرد، شرطشان این بود که اگر کسی به خلفا توهین نمیکرد و سبّ خلفای اول و دوم و سوم را نمیگفت، کشته میشد. ما قطعاً از نظر تاریخی میدانیم سربازان صفوی، قزلباشها، حتی آدمخواری میکردند. دربارهٔ خود شاه اسماعیل هم موردی تقریباً با سند قطعی وجود دارد که چنین کرده است. در چنین فضای وحشتناکی، مردم ایران شیعه شدند.
این برای غرور مذهبی ما نکتهٔ مهمی است. ما دوست داریم خیال کنیم ملت ایران با یک کشف روشن و انتخاب آزاد، به حقیقت رسید و شیعه شد. اما تاریخ صفویه چنین تصویر پاک و رمانتیکی نمیدهد. فشار سیاسی، خشونت، حذف عالمان اهل سنت، اجبار، و ساختن هویت رسمی جدید در کار بوده است. حالا ممکن است نتیجهٔ تاریخی، از جهتی، به رسمی شدن تشیع انجامیده باشد و از دل آن بعدها آثار علمی و دینی خوبی هم بیرون آمده باشد؛ اما این روند، آن تصویر شیرینی که در خیال عمومی وجود دارد نیست.
من این را برای تخریب تشیع نمیگویم. اتفاقاً برای جدا کردن تشیع از غرور ملی و حکومتی میگویم. اگر تشیع حق است، احتیاج ندارد تاریخ صفویه را زیبا کنیم. اگر امامان حقاند، لازم نیست بگوییم هر فرآیندی که ما را به نام آنها رسانده، پاک و داوطلبانه و نورانی بوده است. میشود گفت حقیقتی وجود دارد، اما مردمی با زور، سیاست، هویتسازی و انگیزههای آمیخته به آن رسیدهاند. این اعتراف، حقیقت را خراب نمیکند؛ فقط خیالپردازی ملی را خراب میکند.
عالمان اهل سنتی که در ایران زندگی میکردند یا کشته شدند یا فرار کردند. کسی باقی نماند. اصفهان و بسیاری از مناطق ایران شیعه نبودند. پس بعد از شکست خلافت در برابر حملهٔ مغول، فضا برای تجدید نظر ایدئولوژیک در جهان اسلام به وجود آمده بود. صفویه در آن فضا موفق شد، چون اعتقاد مردم نسبت به عقیدهٔ سنتی اسلامیشان سست شده بود. وقتی خلیفه شکست خورد، اهل سنت هم به نوعی شکست خوردند؛ چون همه به آن خلیفه ایمان داشتند. بنابراین برای اپوزیسیون جای باز شد.
اینکه ایرانیها از زمان حملهٔ عرب احساس تحقیر و انتقام داشتهاند، قابل فهم است. ایرانی عجم تحقیرشده در برابر عرب بود، در حالی که خودش را قوم مغرور و برتر میدانست. اما بحث من این نیست که سواد تاریخی دقیق بدهیم؛ بحث این است که امروز در مذهب ما گرایشهایی وجود دارد که بهطور نادرست، حسهای منفی مثل انتقامگیری نسبت به خارج از محدودهٔ شیعه را ترویج میکند.
در حالی که قرآن میگوید «إنما المؤمنون إخوة»
إِنَّمَا ٱلْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌۭ فَأَصْلِحُوا۟ بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ ۚ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ
در حقيقت مؤمنان با هم برادرند، پس ميان برادرانتان را سازش دهيد و از خدا پروا بداريد، اميد كه مورد رحمت قرار گيريد.
. هر کسی که ایمان داشته باشد، حتی اهل کتاب، باید در افق محبت و برادری با او برخورد کرد. قرآن را که میخوانید، گرایش کلیاش این است که همهٔ کسانی که به خداوند ایمان دارند، اگر اهل کتاباند، نزدیک و قابل گفتوگو و محترماند. ایرانیها خیلی اینطور نیستند. در همین سفرهای حج هم دیدم. آدمهایی که کمی عواماند و عقاید عوامانه دارند، از اهل سنت بدشان میآید. وحشتناک است که کسی نسبت به اهل سنت، در عقاید عوامانهاش، آنان را وارث عمر و یزید بداند و چنین حسی داشته باشد.
اینجا باز باید میان عقیدهٔ دقیق و روانشناسی عامه فرق گذاشت. در یک کتاب کلامی ممکن است تبری معنای دقیق و محدودی داشته باشد: بیزاری از ظلم، بیزاری از غصب حق، بیزاری از دشمنان آگاه حق. اما در روانشناسی عامه، این تبدیل میشود به بد آمدن از جمعیت بزرگی از مسلمانان. آدمی که در اندونزی، مالزی، آفریقا یا ترکیه بزرگ شده و از سر صداقت نماز میخواند و قرآن میخواند، در خیال این فرد عوام، وارث همان دشمنی تاریخی تلقی میشود. این دیگر تبری نیست؛ این نفرت قومی و فرقهای است که لباس عقیده پوشیده است.
به همین دلیل میگویم شکل موجود این احساس، بیشتر محصول تاریخ تحقیر و هویتسازی است تا محصول معرفت دینی. اگر معرفت دینی بود، باید انسان را نسبت به همهٔ مؤمنان، حتی با اختلافهای جدی، عادلتر و مهربانتر میکرد. باید باعث میشد آدم اول حق و باطل را دقیق بفهمد، بعد ظلم را در هر جا که هست ببیند، نه اینکه جماعتی را یکجا دشمن بداند.
این نکتهای بود که از جلسهٔ قبل مانده بود. به نظرم بد نبود دربارهاش صحبت کنیم.
بازگشت به بحث قیامت در سورهٔ حج
حالا بگذارید بحثی را که دربارهٔ قیامت در این سوره بود ادامه بدهیم و آیات را کمی جلو ببریم. مایلم این آیه را دوباره بخوانم، یکی دو سؤالی را که جلسهٔ قبل مطرح شد کمی مفصلتر جواب بدهم، و بعد سراغ آیات بعدی برویم.
دربارهٔ آیهٔ ۵ صحبت میکردیم. آیات ۵، ۶ و ۷ سه آیهای هستند که با شروعشان به نظر میرسد قرار است شک ما را نسبت به وقوع قیامت برطرف کنند. آیه اینطور شروع میشود: اگر در تردید به سر میبرید دربارهٔ برانگیخته شدن پس از مرگ، به این نگاه کنید که ما شما را از خاک آفریدیم، سپس از نطفه، سپس از علقه، سپس از مضغه، مخلّقه و غیر مخلّقه، یعنی شکلگرفته و شکلنگرفته، «لنبین لکم»، و
.
يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍۢ مِّنَ ٱلْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَٰكُم مِّن تُرَابٍۢ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍۢ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍۢ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍۢ مُّخَلَّقَةٍۢ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍۢ لِّنُبَيِّنَ لَكُمْ ۚ وَنُقِرُّ فِى ٱلْأَرْحَامِ مَا نَشَآءُ إِلَىٰٓ أَجَلٍۢ مُّسَمًّۭى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًۭا ثُمَّ لِتَبْلُغُوٓا۟ أَشُدَّكُمْ ۖ وَمِنكُم مَّن يُتَوَفَّىٰ وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إِلَىٰٓ أَرْذَلِ ٱلْعُمُرِ لِكَيْلَا يَعْلَمَ مِنۢ بَعْدِ عِلْمٍۢ شَيْـًۭٔا ۚ وَتَرَى ٱلْأَرْضَ هَامِدَةًۭ فَإِذَآ أَنزَلْنَا عَلَيْهَا ٱلْمَآءَ ٱهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنۢبَتَتْ مِن كُلِّ زَوْجٍۭ بَهِيجٍۢ
اى مردم، اگر در باره برانگيخته شدن در شكّيد، پس [بدانيد] كه ما شما را از خاك آفريدهايم، سپس از نطفه، سپس از علقه، آنگاه از مضغه، داراى خلقت كامل و [احياناً] خلقت ناقص، تا [قدرت خود را] بر شما روشن گردانيم. و آنچه را اراده مىكنيم تا مدتى معين در رحمها قرار مىدهيم، آنگاه شما را [به صورت] كودك برون مىآوريم، سپس [حيات شما را ادامه مىدهيم] تا به حد رشدتان برسيد، و برخى از شما [زودرس] مىميرد، و برخى از شما به غايت پيرى مىرسد به گونهاى كه پس از دانستن [بسى چيزها] چيزى نمىداند. و زمين را خشكيده مىبينى و[لى] چون آب بر آن فرود آوريم به جنبش درمىآيد و نمو مىكند و از هر نوع [رستنيهاى] نيكو مىروياند.
اولین چیزی که میگوید به آن نگاه کنید این است: شما یک دورهٔ زندگی جنینی در رحم داشتید، پیش از به دنیا آمدن در این دنیا. آنجا دنیای شما بود و شما تغییراتی را تجربه کردید. مدت محدودی آنجا بودید. یعنی چیزی شبیه زندگی و مرگ را قبلاً تجربه کردهایم؛ به معنای واقعی کلمه، حیاتی در محدودهٔ رحم داشتیم که پایان داشت، «إلى أجل مسمى» بود.
این عبارت «أجل مسمى» دربارهٔ زندگی ایندنیایی ما هم در قرآن به کار میرود. یعنی جایی هستید و میبینید برای ماندن در آنجا زمانی تعیین شده است. ما یک زندگی اینچنینی با حیاتی ویژه را قبلاً تجربه کردهایم. آن اجل مسمى که رسید، چیزی شبیه مرگ اتفاق افتاد. اما اتفاق واقعی این بود که وارد جهان دیگری شدیم؛ وارد دورهٔ جدیدی از حیات خودمان شدیم. بعد ادامه میدهد: «ثم نخرجكم طفلاً»؛ شما را به صورت کودکی از آن محیط خارج میکنیم. بعد: «ثم لتبلغوا أشدكم»؛ تا به نهایت رشد و قوت خود برسید. و برای بعضی ادامه پیدا میکند تا «أرذل العمر»، تا جایی که بعد از دانستن، چیزی ندانند.
يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍۢ مِّنَ ٱلْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَٰكُم مِّن تُرَابٍۢ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍۢ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍۢ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍۢ مُّخَلَّقَةٍۢ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍۢ لِّنُبَيِّنَ لَكُمْ ۚ وَنُقِرُّ فِى ٱلْأَرْحَامِ مَا نَشَآءُ إِلَىٰٓ أَجَلٍۢ مُّسَمًّۭى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًۭا ثُمَّ لِتَبْلُغُوٓا۟ أَشُدَّكُمْ ۖ وَمِنكُم مَّن يُتَوَفَّىٰ وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إِلَىٰٓ أَرْذَلِ ٱلْعُمُرِ لِكَيْلَا يَعْلَمَ مِنۢ بَعْدِ عِلْمٍۢ شَيْـًۭٔا ۚ وَتَرَى ٱلْأَرْضَ هَامِدَةًۭ فَإِذَآ أَنزَلْنَا عَلَيْهَا ٱلْمَآءَ ٱهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنۢبَتَتْ مِن كُلِّ زَوْجٍۭ بَهِيجٍۢ
اى مردم، اگر در باره برانگيخته شدن در شكّيد، پس [بدانيد] كه ما شما را از خاك آفريدهايم، سپس از نطفه، سپس از علقه، آنگاه از مضغه، داراى خلقت كامل و [احياناً] خلقت ناقص، تا [قدرت خود را] بر شما روشن گردانيم. و آنچه را اراده مىكنيم تا مدتى معين در رحمها قرار مىدهيم، آنگاه شما را [به صورت] كودك برون مىآوريم، سپس [حيات شما را ادامه مىدهيم] تا به حد رشدتان برسيد، و برخى از شما [زودرس] مىميرد، و برخى از شما به غايت پيرى مىرسد به گونهاى كه پس از دانستن [بسى چيزها] چيزى نمىداند. و زمين را خشكيده مىبينى و[لى] چون آب بر آن فرود آوريم به جنبش درمىآيد و نمو مىكند و از هر نوع [رستنيهاى] نيكو مىروياند.
جلسهٔ قبل سعی کردم بگویم اساس استدلالی که اینجا هست این است که ما تجربهٔ قبلی داریم. سعی کردم بیان کنم چه چیزی در زندگی جنینی وجود داشته که اگر ما آنجا آگاهی داشتیم، میتوانستیم بفهمیم وقتی اجل مسمى فرا برسد، از بین نمیرویم، بلکه وارد زندگی تازهای میشویم.
در دو جلسهٔ قبل به نکاتی اشاره کردم. گفتم این استدلال، استدلال عقلی به معنای انتزاعی و کلامی صرف نیست. وقتی میگویم استدلال عقلی نیست، منظورم این نیست که بد است؛ منظورم این است که استدلال انتزاعیِ صرف نیست. استدلال مجردی نیست که چند کلیت بگوید و نتیجه بگیرد. استدلالی است که به قول انگلیسیها grounded است؛ به زمین وصل است، پایه دارد، به یک تجربه اشاره میکند و تجربهٔ مشابهی را یادآوری میکند.
این فرق خیلی مهم است. گاهی ما خیال میکنیم هرچه استدلال از تجربه دورتر و کلیتر باشد، عقلانیتر است. به نظر من این تلقی غلطی است. استدلالی که به تجربهٔ خود انسان وصل است، اتفاقاً میتواند محکمتر باشد. قرآن نمیآید فقط بگوید جهان حکیمانه است، پس معاد باید باشد. این را هم میشود گفت، اما قرآن اول دست ما را میگیرد و میگوید خودت را نگاه کن؛ تو قبلاً مرحلهای از حیات را پشت سر گذاشتهای که اگر در آن مرحله آگاه بودی، همین سؤالها را میپرسیدی.
این نوع استدلال، انسان را از بحث فلسفی دور نمیکند؛ بلکه فلسفه را به زندگی خود انسان وصل میکند. شما فقط با یک گزارهٔ کلی روبهرو نیستید، با تاریخ وجودی خودتان روبهرو هستید. خودتان یکبار در عالمی بسته، محدود، با اجل معین، رشد کردهاید؛ بعد آن عالم تمام شده و زندگی وسیعتری آغاز شده است. این تجربه، پشتوانهٔ فهم ما از انتقال بعدی است.
استدلالهای عقلیای که معمولاً برای معاد میکنند، شبیه این بخش را حذف میکنند. به نظر من نکتهٔ اساسی در قرآن این است که به تجربهای اشاره میکند و بعد همان تجربه را با همان استدلالی که آنجا میتوانست وجود داشته باشد، به تجربهٔ فعلی ما تعمیم میدهد.
میتوان همینطور استدلال عقلی کرد، شبیه استدلالهایی که احتمالاً شنیدهاید: چون جهان، جهان هماهنگ، منظم و کاملی است، اگر معاد نداشته باشیم، زندگی انسانها به نظر ناعادلانه یا ناقص میآید. از راه عدالت میشود استدلال کرد؛ از راه کمال هم میشود. اینکه انسانها در این دنیای پیچیده به حدی از کمال میرسند، بعضی خوباند، بعضی بدند، بعد میمیرند و تمام میشود، به عقل جور درنمیآید. اگر معادی نباشد، انگار در محیط انسانی نقصی وجود دارد.
این استدلال بر این اساس است که ما به خداوند معتقدیم، کمالی را در جهان میبینیم، و نمیتوانیم بپذیریم زندگی انسانها همینطور تمام شود؛ در حالی که تازه به مرحلهای از کمال رسیدهاند، زحمت کشیدهاند، کارهای خوب یا بد کردهاند، و بعد همه زیر خاک بروند.
اما قرآن این استدلال را به تجربهٔ خودمان وصل میکند. میگوید مشابه همین زندگی را قبلاً تجربه کردهایم. این خیلی مهم است. این نکته استدلال را زمینی و تجربی میکند. ما یکبار دیگر زندگی کردهایم، در دنیایی که اجل مسمى داشت. چیزی شبیه مرگ آنجا وجود داشت. اگر عقل و هوش داشتیم، میتوانستیم همانجا بفهمیم که این رشدهایی که داریم پیدا میکنیم، این دستگاه عظیمی که دارد کار میکند، این جنینی که رشد میکند و به اوج میرسد، نمیتواند بعد از آن نابود شود. این همه عضو و پتانسیل برای زندگی دیگری است.
جنین اگر آگاه بود، ممکن بود از خودش بپرسد این دستها برای چیست؟ این پاها برای چیست؟ این چشمها، دهان، دستگاه گوارش، ریه و گوش برای چیست؟ در رحم، بسیاری از اینها یا اصلاً کار اصلی خودشان را نمیکنند یا فقط به شکل تمرینی و ناقص کار میکنند. اگر کسی به جنین میگفت همهٔ اینها فقط برای همین محیط است و بعد از پایان این دوره همه چیز تمام میشود، حرف نامعقولی بود. چون خود ساختار جنین نشان میدهد برای محیطی دیگر آماده میشود.
در این دنیا هم باید دنبال همان نوع نشانهها بگردیم. چه چیزهایی در ما هست که در این دنیا به تمامیت نمیرسد؟ چه پتانسیلهایی داریم که به فعلیت کامل نمیرسند؟ چه کارهایی میکنیم که نتیجهٔ حقیقیشان در اینجا آشکار نمیشود؟ اگر اینها را ببینیم، میفهمیم چرا قرآن از جنین شروع میکند. میخواهد بگوید همانطور که آنجا نشانههای حیات بعدی در خود تو بود، اینجا هم نشانههای حیات بعدی در خود تو هست.
پرسش دربارهٔ تمثیل جنین و پاسخ
سؤال: آیا این فقط یک مثال است؟ یعنی میگوییم چون در جنین اینطور بوده و آخرش به دنیای دیگری رفتیم، پس اینجا هم همینطور است؟ آیا از ساختار پیچیدهٔ جهان و حیاتمان نتیجه میگیریم که این نظام برای کمالگرایی است؟ یا خود این تمثیل دارد جای استدلال را میگیرد؟
جواب این است که فقط از تمثیل استفاده نمیکنیم. ما جنین را نگاه میکنیم و یک استدلال داریم؛ بعد احساس میکنیم همین استدلال دربارهٔ جنین هم کار میکرد. فرض کنید جنین آگاه باشد و بتواند استدلال کند. میگوید من در رحمی کامل قرار گرفتهام، لحظهبهلحظه رشد میکنم، شکوفاتر و بزرگتر میشوم، به وضعیتی انتهایی میرسم و بعد میفهمم چیزی شبیه مرگ در پیش است. البته جنین نمیتواند تصور کند اگر این مرگ پایان حیاتش نیست، حیات بعدیاش چگونه خواهد بود. نمیداند زندگی بعدی چیست. اما اگر عقلانی استدلال کند، میتواند بفهمد که دارد برای حیاتی دیگر آماده میشود.
بنابراین استدلال به این صورت نیست که صرفاً بگوییم چون یک بار از رحم بیرون آمدیم، پس بعد از مرگ هم حتماً همان اتفاق میافتد. این شکل خامی از تمثیل است. صورت دقیقتر این است: در رحم، نظامی پیچیده، هدفمند و کامل وجود داشت که موجودی را با ظرفیتهایی فراتر از آن محیط میساخت. از این نظم و از این ظرفیتهای بیاستفاده، میشد فهمید پایان رحم پایان حیات نیست. حالا در دنیا هم باید ببینیم آیا نظامی مشابه از ظرفیتهای فراتر از این محیط وجود دارد یا نه.
اگر چنین ظرفیتی در ما نبود، استدلال ضعیف میشد. اگر انسان در این دنیا تماماً به همان چیزی میرسید که برایش ساخته شده، و هیچ پتانسیل ناتمام، هیچ عمل بینتیجه، هیچ حق آشکارنشده و هیچ باطن پنهانی باقی نمیماند، آن وقت شاید میشد گفت زندگی همین است. اما تجربهٔ انسانی دقیقاً خلاف این را نشان میدهد.
چرا؟ چون مثل یک کارخانهٔ عظیم هماهنگ میبیند که دارد چیزی تولید میکند. تصور اینکه این شیء تولیدشده بیهوده باشد، احمقانه است. اگر من به جایی بروم و ببینم دانشمندانی بسیار عاقل و نابغه، دستگاه عظیمی به اندازهٔ یک شهر ساختهاند و آخرش جعبهای تولید میکنند، بعد کسی بگوید این جعبه هیچ چیزی نیست و به درد هیچ کاری نمیخورد، باور نمیکنم. میگویم این همه آدم عاقل و این همه دستگاه عظیم، حتماً محصول باارزشی تولید میکنند، هرچند من نفهمم چیست.
اگر در جهان عقل و کمالی میبینم، اگر به خدا اعتقاد پیدا کردهام، اگر جهان را هدفمند و معنادار میفهمم، آن وقت استدلال این است: جهانی با این پیچیدگی و هدفمندی، اگر محصولی تولید میکند و آن محصول پیش از رسیدن به هدف نهایی نابود میشود، این با حکمت جهان سازگار نیست. پس نابود نمیشود؛ به وضعیت دیگری منتقل میشود.
تجربهٔ جنینی کمک میکند بفهمیم این استدلال قبلاً یکبار کار کرده و نتیجهاش درست بوده است. یعنی در آنجا هم اگر جنین آگاه بود، میتوانست بگوید این زندگی نمیتواند پایان باشد؛ و واقعاً پایان نبود. او وارد زندگی دیگری شد.
سؤال بعدی این است که این زندگی چقدر شبیه آن زندگی است. آیا میتوانیم بگوییم انسان در این دنیا هم به کمالی میرسد یا نمیرسد؟ اگر کسی بگوید همین زندگی به خودی خود کافی است و انسان در همین دنیا به کمالهایی میرسد، پس لازم نیست بعد از مرگ چیزی باشد، آن وقت این استدلال کار نمیکند. پس باید ببینیم ناتمام بودن این دنیا چگونه دیده میشود.
در جنین، یک چیز خیلی واضح است: جنین اعضای جسمانی زیادی پیدا میکند که به درد زندگی در رحم نمیخورند. دست، پا، دهان، دستگاه گوارش، ریه و اعضای دیگر در آن محیط کاربرد اصلیشان را ندارند. جنین میتواند استدلال کند این اعضا برای جای دیگری ساخته شدهاند. حتی به شوخی و تا حدی جدی گفتم یک جنین خیلی باهوش شاید بتواند برخی ویژگیهای زندگی آیندهاش را حدس بزند. اگر بفهمد پا چگونه کار میکند، شاید بفهمد قرار است راه رفتنی در کار باشد. اگر بفهمد دهان و دستگاه گوارش برای چیست، شاید بفهمد قرار است چیزی بخورد. اگر دست دارد، شاید بفهمد چیزی برای گرفتن وجود خواهد داشت.
البته جنین نمیتواند جهان بعدی را درست تصور کند. شاید اصلاً نتواند بفهمد آسمان چیست، نور خورشید چیست، مادر یعنی چه، صدا و رنگ و فاصله چه معنایی دارند. اما از روی خود اعضایی که دارد، میتواند بفهمد این محیط فعلی همهٔ ماجرا نیست. همین مقدار برای استدلال کافی است. لازم نیست جهان بعدی را دقیق بشناسد؛ فقط باید بفهمد این رشد و این اعضا با پایان مطلق سازگار نیست.
ما هم همینطوریم. لازم نیست آخرت را دقیق تصور کنیم تا بفهمیم مرگ پایان نیست. از روی خودمان، از روی اعمالمان، از روی پتانسیلهای روانی و معرفتیمان، و از روی ناتمام بودن نتایج اعمال، میتوانیم بفهمیم این مرحله همهٔ ماجرا نیست. شناخت دقیق کیفیت آخرت نیاز به وحی دارد؛ اما اصل ناتمام بودن این دنیا از خود تجربهٔ انسانی قابل فهم است.
پس استدلال باید اینطور پیش برود که ما ناتمام بودن این دنیا را هم مثل ناتمام بودن دنیای جنینی حس کنیم. اگر ناتمام بودن را حس نکنیم و بگوییم این زندگی خودبسنده است، استدلال قیامت برای ما روشن نمیشود.
من تأکیدم این بود که ارزش grounded بودن این استدلال را فراموش نکنیم. من در کتابهایی که دربارهٔ استدلال برای معاد نوشته شده، یک نمونه ندیدهام که روی این استدلال قرآنی آنطور که باید تأکید کرده باشد: اینکه ما یک زندگی پیشین داریم که مشابه این زندگی است. شاید شما دیده باشید، من ندیدهام. مشکل من با بسیاری از کتابهای استدلال فلسفی و عقلی این است که توهمی دربارهٔ استدلال عقلی وجود دارد که از ارسطو به ما رسیده؛ فکر میکنند هرچه انتزاعیتر بحث کنند، بحث محکمتر و جالبتر میشود، در حالی که اصلاً اینطور نیست.
چیزی که در قرآن ابتدا میآید، شروع از جنین است. این صرفاً یک مثال تزئینی نیست. استدلال خودش را دارد، به اضافهٔ اینکه با تجربهٔ واقعی ما تقویت میشود. ما به یاد میآوریم که پیشتر هم چنین حیاتی داشتیم؛ حیاتی با اجل مسمى که پایانش نابودی نبود.
رشد جسمانی، رشد روانی و ناتمام بودن دنیا
در رحم کاملاً واضح است که چیزی که دارد تکامل پیدا میکند، اتفاقاتی برایش افتاده که به درد آن محیط نمیخورد. اگر جنین در انتهای رشد خودش از بین میرفت، یک فعل عبث اتفاق افتاده بود. موجودی خلق شده بود، زندگی شیرین و خوبی در رحم داشته بود، اما عالم بزرگی از پتانسیل پیدا کرده بود که از آن استفاده نکرده بود.
سؤال: آیا آیات بعدی اشاره نمیکنند که زندگی جسمانی ما تا مدتی ادامه پیدا میکند، رشد میکنیم، بعضی به بلوغ میرسند، بعضی به پیری و فراموشی میرسند؟
بله، آیه دقیقاً همین را ادامه میدهد. میگوید بعضی از شما زودتر میمیرید، بعضی بیشتر زندگی میکنید، بعضی به ارذل العمر میرسید. رشد جسمانی ما تا جایی ادامه پیدا میکند. جسم به اوج خودش میرسد. مثلاً در ۱۵ یا ۲۰ سالگی، قد و بسیاری از توانهای جسمی به اوج میرسد. بعد چه اتفاقی در این دنیا میافتد؟ آیا آخر رشد انسان، رشد جسمانی است؟ یا چیز دیگری ادامه پیدا میکند؟
در فاصلهٔ ۲۰ تا ۴۰ سالگی چه اتفاقی برای انسان میافتد؟ انسان تکامل پیدا میکند یا نه؟ از دورهٔ کودکی که شروع میکنیم، کمکم وزن و محور جسمانیت کاهش مییابد و چیزی دیگر اضافه میشود. مجموعهٔ پیچیدهای از مکانیسمهای روانی در درون ما رشد میکند. اگر منحنی رشد جسمانی را نگاه کنید، در اوایل زندگی به حداکثر میرسد و بعد در دوران پیری نزول میکند. اما چیز دیگری رشد میکند: پتانسیلهای عظیم روانی.
این رشد روانی را میشود خیلی عادی و غیرعرفانی هم فهمید. انسان یاد میگیرد، قضاوت میکند، وجدان پیدا میکند، تجربههای اخلاقی پیدا میکند، عادتهای بد یا خوب در او شکل میگیرد، قدرت تصمیمگیری پیدا میکند، میتواند خودش را کنترل کند یا از کنترل خارج شود، میتواند حقیقت را دوست بدارد یا از آن فرار کند. اینها همه مکانیسمهایی هستند که با زندگی انسانی رشد میکنند. اگر کسی فقط جسم را نگاه کند، میگوید رشد تمام شده و بعد افول آغاز شده است؛ اما اگر روان و معنا را نگاه کند، میبیند بخش اصلی تازه شروع شده است.
برای همین است که مرگ یک جوان، از این زاویه، بسیار ناتمام به نظر میرسد. جسمش به بلوغ رسیده، اما مسیرهای روانی، اخلاقی و معنویاش تازه در حال باز شدن بوده است. حتی کسی که پیر میشود، اگرچه حافظه و جسمش رو به ضعف میرود، اما همهٔ زندگی او مجموعهای از اعمال، نیتها، اثرها، یادگیریها، خطاها و توبهها ساخته که هنوز حقیقت کاملش ظاهر نشده است.
ما پتانسیلهایی برای کشف و شهود حقیقت، کنترل بیشتر بر اعمال خودمان، انجام اعمال سطح بالاتر و رشد معنوی پیدا میکنیم. اینها ادامه پیدا میکند. بنابراین وقتی این رشد روانی به جایی نرسیده باشد و مرگ فرا برسد، ناتمامی احساس میشود. ما یک زندگی دوم داریم که در آن رشد اصلی دیگر فقط رشد جسمانی نیست.
عرفا گاهی از «جسم لطیف» حرف میزنند؛ انگار مشابه همین اعضای جسمانی، اعضای دیگری هم هست که میتواند رشد کند یا نکند. من نمیخواهم بگویم این تمثیل است یا واقعیت؛ اما تمثیل خوبی است برای فهم اینکه در حیات دنیایی ما، در این مرتبهٔ دوم، نکتهٔ اصلی رشد روانی است. لازم نیست حتماً واژهٔ روح را به کار ببریم. رشد روانی مفهومی کاملاً واضح و علمی است. ما مکانیسمهای روانی داریم که روزبهروز پیچیدهتر و رشدیافتهتر میشوند. اتفاقاً وقتی جسم شروع به نزول میکند، اینها میتوانند بهشدت صعود کنند.
چنین تکاملی، وقتی اتفاق میافتد و بعد ناگهان با مرگ قطع میشود، باید همان احساس ناتمامی را در ما ایجاد کند که دربارهٔ جنین داشتیم. اگر مرگ پایان همهچیز باشد، بسیاری از این پتانسیلها به فعلیت نرسیدهاند.
آیه هم به نوعی به همین مسئله اشاره میکند: بعضی زود میمیرند، بعضی دیرتر؛ برخی در جوانی از دنیا میروند، در حالی که جسمشان به اوج رسیده و رشد دیگری در حال شکل گرفتن بوده است. کسی که در ۳۰ سالگی میمیرد، در وسط تکامل روانی و معنوی خودش از بین رفته است. حتی کسی که به پیری میرسد هم مجموعهای از مکانیسمهای روانیاش رشد کرده، اما بسیاری از آثارش ناتمام است.
اگر قرار باشد همه چیز با مرگ تمام شود، در مورد کسی که جوان مرده، ناتمام بودن بسیار واضح است؛ اما در مورد پیر هم از بین نمیرود. چون پیر شدن فقط به این معنا نیست که همه چیز کامل شده است. آیه میگوید بعضی به جایی میرسند که بعد از دانستن، چیزی نمیدانند. یعنی حتی حافظه، دانستهها و توانهای ظاهری ممکن است فروبریزد. پس اگر فقط این حیات ظاهری را ملاک بگیریم، پایانش حتی نوعی برگشت و زوال است. اما آیا انسان فقط همین حافظه و جسم است؟ یا در طول این زندگی، چیزی در او شکل گرفته که باید در افقی دیگر آشکار شود؟
این همان نقطهای است که میگویم باید به پتانسیلهای روانی و معنوی نگاه کنیم. آنها مثل اعضای جنیناند. برخی از آنها در این دنیا فقط تمرین میشوند، یا ناقص کار میکنند، یا اصلاً نتیجهٔ کاملشان دیده نمیشود. اگر آخرتی نباشد، این همه ساختار پیچیدهٔ درونی و اخلاقی در انسان عبث میشود.
یکی از ویژگیهای اساسی زندگی ما در این مرحلهٔ دوم این است که ما فعل اختیاری داریم؛ افعال معنادار انجام میدهیم. چیزی که بهوضوح ناتمام است، این است که کارهایی که در دنیا انجام میدهیم، بیشتر نتیجهٔ ظاهریشان به ما میرسد تا نتیجهٔ باطنیشان.
مثلاً من مال یک یتیم را برداشتهام، غذا خریدهام و خوردهام؛ یا مالی را که خودم زحمت کشیده و به دست آوردهام، تبدیل به غذا کردهام و خوردهام. در این دنیا، نتیجهٔ ظاهری این ۲ چقدر فرق دارد؟ هر دو را میخورم و سیر میشوم. کسی معتقد نیست جهان طوری است که در همین دنیا، عمل زشت خوردن مال یتیم بلافاصله نتیجهٔ باطنیاش را نشان بدهد و عمل درست هم نتیجهٔ باطنی کاملش را نشان بدهد.
در قرآن میخوانید کسی که مال یتیم را میخورد، در واقع آتش میخورد. اما جهان ما طوری نیست که شما در همان لحظه که مال یتیم میخورید، آتش را ببینید. حق و باطل در این دنیا به هم آمیخته است. چیزی که ما از جهان حس میکنیم، این است که باید حقمدار باشد؛ اما در تجربهٔ دنیا، اعمال ما نتایجی که بر اساس حق و باطل باید داشته باشند، به معنای کامل نشان نمیدهند. عمل باطل نتیجهٔ باطل کاملش را در همین دنیا به ما نشان نمیدهد و عمل حق هم نتیجهٔ حقیقی خودش را بهطور کامل نشان نمیدهد.
این مثال مال یتیم خیلی روشن است. قرآن نمیگوید کسی که مال یتیم را میخورد، فقط کار بدی کرده است؛ میگوید در شکم خود آتش میخورد. یعنی واقعیت باطنی عمل، آتش است. اما این آتش در این دنیا به حس ظاهری ما نمیآید. آن شخص ممکن است حتی از غذا لذت ببرد، سیر شود، و از نظر جسمانی همان نتیجهای را بگیرد که یک غذای حلال میدهد. اگر جهان همین ظاهر باشد، این تفاوت باطنی بیمعنا میشود. پس باید عالمی باشد که باطن عمل ظاهر شود.
این یکی از مهمترین وجوه ناتمام بودن دنیاست: دنیا محل اختلاط ظاهر و باطن است. ظاهر عمل زشت ممکن است شبیه ظاهر عمل خوب باشد، اما باطنشان متفاوت است. آخرت، در زبان قرآن، جایی است که سرائر آشکار میشود، باطنها بیرون میآید، و حق از باطل جدا میشود. اگر چنین مرحلهای نباشد، خود ساختار معنایی اعمال ناقص میماند.
ما در دنیا فرجهای داریم که خیلی کارها بکنیم و نتیجهاش را نبینیم. مثال واضحتر: من میآیم اینجا گفتارهایی ارائه میکنم. ممکن است این گفتارها خوب باشد و سالها بعد از مرگ من هم عدهای گوش بدهند و هدایت شوند. یا برعکس، گفتارهایی داشته باشم که مردم را گمراه کند. نتیجهٔ این عمل، بعد از مرگ من ادامه پیدا میکند. اگر من مرده باشم و نابود شده باشم، این نتایج به من نمیرسد. پس چه میشود؟
این اتصال برای فهم معاد خیلی مهم است. عمل فقط یک حرکت فیزیکی نیست که تمام شود. عمل، چیزی از من را در جهان جاری میکند. اگر من دروغی بسازم و آن دروغ بعد از مرگم در ذهنها بچرخد، اگر کتابی بنویسم و بعد از مرگم کسی را منحرف کند، اگر تربیتی بد بدهم و نسلها اثر بگذارد، اینها همه ادامهٔ مناند. اگر هیچ عالمی نباشد که این ادامهها را به من بازگرداند، بخش بزرگی از حقیقت عمل بیصاحب میماند. این با نظم عمیق جهان جور درنمیآید.
این نکته دربارهٔ عمل خوب هم به همان اندازه مهم است. کسی ممکن است راه خیری را باز کند و خودش نتیجهاش را نبیند. ممکن است تربیتی بدهد که سالها بعد ثمر بدهد. ممکن است جملهای بگوید، نوشتهای بگذارد، کاری کند که بعداً انسانی را نجات بدهد. اگر مرگ پایان مطلق باشد، تمام این دنبالهها از صاحبشان جدا میشوند. جهان پر میشود از نتایجی که منشأ دارند، اما به منشأ خود بازنمیگردند. چنین جهانی، اگر حقیقتاً حکیمانه و حقمدار باشد، قابل قبول نیست.
از این زاویه، معاد فقط پاداش و مجازات به معنای سادهٔ دادگاهی نیست؛ بازگشت ساختار اعمال به خود انسان است. عمل، با همهٔ دنبالهها و آثارش، باید به صاحب عمل برسد. آنچه از من در جهان پخش شده، باید روزی به من بازگردد تا معلوم شود من واقعاً چه کردهام.
عمل کردن یعنی مکانیسمهای روانی ما با دانش، فهم حقیقت و عمل بر اساس حقیقت رشد میکنند یا سقوط میکنند. اگر آدمی از نظر روانی رشد نکرده، برای این است که رفتارهایش درست نبوده، در موقعیتهایی قرار گرفته و واکنشهای درستی نشان نداده، آسیب دیده یا بیمار شده است. مکانیسمهای روانی ما بهشدت تحت تأثیر کارهایی است که انجام میدهیم؛ با آنها رشد میکنند یا به قهقرا میروند.
نکته این است که نه تنها در زمان حیات، نتیجهٔ واقعی همهٔ کارهایی را که میکنیم نمیبینیم، بلکه بسیاری از کارهای ما بعد از مرگ هم همچنان نتایج دارند. فرض کنید من مقالهای بنویسم و در صندوق امانات بگذارم و بگویم بعد از مرگم منتشر شود. این مقاله، خدا نکند، همهٔ مردم دنیا را گمراه کند؛ یا برعکس، هدایت کند. اگر من مرده و نابود شدهام، این اثر عظیم هیچ نسبتی با من پیدا نمیکند. این با نظم جهان سازگار نیست.
مانند این است که قبل از مرگم مهرهٔ اول دومینو را بزنم و بعد از مرگ من دومینوها بیفتند و نتایج مخربی ایجاد کنند. من در حیات خودم چیزی نمیبینم، اما عمل من نتایج واقعی داشته است. این ناتمام بودن زندگی دنیایی است.
پرسش دربارهٔ پاداش و رنج در همین دنیا
سؤال: آیا نمیشود گفت کسی که کار خوب میکند، همان موقع لذتش را میبرد و کسی که کار بد میکند، همان موقع رنجش را میکشد؟ یعنی نتیجهای در همین دنیا هست، هرچند لازم نباشد بعداً حسابکشی شود؟
بله، ممکن است کسی چنین بگوید. اما این مسئله را حل نمیکند. من مثال جنین را دوباره به کار میبرم. جنین وقتی انگشتهایش کامل میشود، یا دستگاه گوارشش تکمیل میشود، ممکن است مایع جنینی را بخورد و دفع کند و از این کار هم لذتی ببرد. آیا این کافی است که بگوییم دست و دستگاه گوارش فقط برای همین بوده؟ نه. دست و گوارش با آن پیچیدگی برای کار دیگری ساخته شدهاند. آن استفادهٔ محدود مثل تمرین ساده است.
در این دنیا هم ممکن است آدم خوب تا حدی رشد روانی کند و لذت ببرد، و آدم بد تا حدی عذاب وجدان یا پستی زندگی را تجربه کند. من منکر این نیستم. اما ناتمام بودن به این معنا نیست که هیچ اثری در دنیا نیست. ناتمام بودن یعنی پتانسیلی وجود دارد که تحقق کامل پیدا نکرده است؛ فعلیتی هست که کامل نشده است.
آدمهای بد ممکن است همینجا هم زندگی پستی داشته باشند، هرچند خیلی حالیشان نباشد. همین نفهمیدن هم خودش نوعی پستی است. آیهای مثل «ومن أعرض عن ذكري فإن له معيشة ضنكاً» را هم میشود به معیشت این دنیا ربط داد. اما باز مسئله حل نمیشود. من دارم دربارهٔ تکهای حرف میزنم که بهوضوح در این دنیا تمام نمیشود: اعمالی که نتایجشان بعد از من ادامه دارد.
وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِى فَإِنَّ لَهُۥ مَعِيشَةًۭ ضَنكًۭا وَنَحْشُرُهُۥ يَوْمَ ٱلْقِيَٰمَةِ أَعْمَىٰ
و هر كس از ياد من دل بگرداند، در حقيقت، زندگى تنگ [و سختى] خواهد داشت، و روز رستاخيز او را نابينا محشور مىكنيم.»
سؤال: ولی ممکن است همان کار خوب یا بد در درون خود شخص اثری بگذارد. کار خوب در او رشد ایجاد کند و کار بد او را خراب کند. پس بخشی از نتیجه را گرفته است.
درست است؛ بخشی از نتیجه را میگیرد. اما مسئله این است که نتیجهٔ کامل نیست. من نمیگویم این دنیا هیچ اثری از کارهای خودمان نمیبینیم. آدمهای بد دچار عذاب وجدان میشوند، آدمهای خوب رشد روانی میکنند. اما تأثیرات ناتمام میماند. مخصوصاً از مثال کاری استفاده کردم که بعد از مرگ من اثر میگذارد. آن اثر در زندگی من هیچ تأثیر مثبتی یا منفیای نگذاشته، جز اینکه من کاری را شروع کردهام. اما اینکه چقدر بزرگ شده، رشد کرده، و چه نتیجهای داده، به من نمیرسد.
در دنیا چیزی به وجود میآید که مبدأش منم، اما گویی به جایی وصل نیست. یک شر یا خیر در دنیا جاری میشود که آغازش با من بوده، اما در تجربهٔ زندگی من کامل نمیشود. این با این حس که در جهان نتایج عمل باید به عامل متصل باشند، سازگار نیست.
پس وقتی به زندگی انسانی، هم در کل و هم در افراد، نگاه میکنید، یک نوع ناتمامیت وجود دارد؛ یک نوع به هدف نرسیدن. کارهای ما معنا دارند، اما نتایجشان در همین دنیا بهطور کامل روشن و محقق نمیشود.
جلسهٔ قبل بیشتر روی پتانسیلهای درونی تأکید کردم: اینکه ما مثل چشم جنین که هنوز ندیده، نوعی چشم باطنی داریم که حقیقت را از باطل تشخیص میدهد، اما خوب کار نمیکند. ما شوق دیدن حقیقت را داریم، گاهی بهطور محو چیزی میبینیم، خیلی جاها هم نمیبینیم. این هم مثل پتانسیلهای ناتمام است. آیهٔ «فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد» هم نشان میدهد حتی اگر کسی در حد پیامبر باشد، باز در این دنیا پردهای روی دید هست؛ بعد از ورود به آن عالم، چشم تیزبینی که باید تجربه شود، تجربه میشود.
لَّقَدْ كُنتَ فِى غَفْلَةٍۢ مِّنْ هَٰذَا فَكَشَفْنَا عَنكَ غِطَآءَكَ فَبَصَرُكَ ٱلْيَوْمَ حَدِيدٌۭ
[به او مىگويند:] «واقعاً كه از اين [حال] سخت در غفلت بودى. و[لى] ما پردهات را [از جلوى چشمانت] برداشتيم و ديدهات امروز تيز است.»
این چشم باطنی، در تجربهٔ دینی خیلی مهم است. ما در این دنیا گاهی حق را حس میکنیم، اما واضح نمیبینیم. گاهی میفهمیم کاری باطل است، اما باطن باطل بودنش را نمیبینیم. گاهی میدانیم عملی نورانی است، اما نورش را نمیبینیم. انگار دستگاه ادراک ما ناقص کار میکند. درست مثل جنینی که چشم دارد، اما هنوز جهان رنگها و فاصلهها و نور را تجربه نکرده است. داشتن عضو، به معنای فعلیت کامل آن نیست.
اگر این دنیا پایان باشد، این دستگاه ادراک باطنی هم عبث میشود. چرا باید انسان شوق حقیقت داشته باشد، میل به دیدن حق داشته باشد، رنج اختلاط حق و باطل را حس کند، اما هیچگاه وارد عالمی نشود که حق در آن آشکار شود؟ همین شوق و همین ناتوانی، خودش نشانهٔ ناتمام بودن این مرحله است. انسان فقط موجودی نیست که بخورد، تولید مثل کند و بمیرد؛ در او میل به حقیقتی هست که این دنیا آن را کامل پاسخ نمیدهد.
پس یک نکته پتانسیلهای درونی ماست؛ نکتهٔ دیگر اعمال ماست که پتانسیلهایی ایجاد میکند و نتایجشان را نمیبینیم. نکتهٔ دوم حتی از اولی واضحتر است و در فرهنگ دینی و قرآنی ما بر آن تأکید زیادی شده است. من دفعهٔ قبل اول نکتهٔ اول را گفتم، چون شباهتش به حالت جنینی بیشتر بود؛ مثل اینکه عضوی داریم که هنوز کار نمیکند. اما اگر مفهوم کلی ناتمام بودن و عبث نبودن را در ذهن داشته باشید، نکتهٔ مربوط به اعمال هم بسیار واضح است.
من چون فکر میکنم در استدلالهای مربوط به معاد این نکته خوب توضیح داده نمیشود، دو جلسه است دربارهٔ ناتمامیت دنیا حرف میزنم. میخواهم حس ما به زندگی دنیایی، شبیه حس ما نسبت به یک جنین تکاملیافته در رحم شود. همانطور که برایمان واضح است اگر آن جنین همانجا زندگیاش تمام شود و از بین برود، فعل عبثی در جهان رخ داده، باید برایمان واضح شود که اگر در این دنیا زندگی کنیم، بمیریم و تبدیل به خاک شویم و هیچ ادامهای نباشد، باز فعل عبثی رخ داده است.
اگر برای ناتمامیت مثالها و توضیحات تازهای به ذهنم رسید، جلسهٔ بعد میگویم. اگر شما هم میتوانید اشکالها را حل کنید یا تصور بهتری دارید، بگویید. من هم سعی میکنم مثالهای بدیهیتر و روشنتر بیاورم که این ناتمامیت چگونه دیده میشود.
اعتراض به تفاوت تولد و مرگ
یک نکتهٔ دیگر دربارهٔ پایان آیه هست. ممکن است کسی اعتراض کند و بگوید شباهت با جنین کامل نیست. جنین از بین نمیرود؛ فقط از رحم خارج میشود. به دنیا آمدن متلاشی شدن نیست، بلکه نوعی حرکت فیزیکی از داخل رحم به بیرون است. اما در مرگ، جسم متلاشی میشود؛ پس مسئله فرق میکند.
من جلسهٔ قبل گفتم که پایان آیه به نوعی جواب این توهم است که متلاشی شدن قابل برگشت نیست. قرآن به مکانیسمهای برگشت در همین دنیا اشاره میکند. شاید در دنیای جنینی چنین مکانیسمهایی مشاهده نمیشد، اما در این دنیای دوم که ما در آن زندگی میکنیم، مثلاً دربارهٔ گیاهان بهوضوح میبینیم که متلاشی میشوند و دوباره از خاک سر برمیآورند، اگر محیط آماده شود و باران ببارد.
ما در جهانی زندگی میکنیم که متلاشی شدن به معنای پایان مطلق نیست. اگر بخواهیم از علم جدید هم استفاده کنیم، حتی اگر یک سلول استخوان از کسی باقی مانده باشد، چیزی کوچک در آن هست که به نوعی امکان بازسازی را نشان میدهد. نقشهٔ ژنتیک انسان جایی ثبت شده است. کشف ژنتیک واقعاً مهم است؛ اینکه همهٔ اجزای نقشهٔ بدن ما جایی ثبت شده، آن هم به صورت یک رشته. هرچه به آن فکر کنیم، پدیدهٔ عجیبی است.
ساخته شدن بدن در حالت جنینی انگار از روی یک کتاب خوانده میشود و جزءبهجزء ساخته میشود. واقعاً رشتهای وجود دارد؛ کدی به زبانی نوشته شده، خوانده میشود، و از روی آن بدن ساخته میشود. من همیشه دوست دارم اگر بهانهای باشد به ژنتیک اشاره کنم. معمولاً به دانشجویان رشتههای دیگر هم توصیه میکنم حتماً یک کتاب ژنتیک مقدماتی بخوانند. بدون آشنایی با ژنتیک، خیلی سؤالهای بدیهی اصلاً برای آدم مطرح نمیشود.
اگر ژنتیک ندانید، خودتان فکر کنید جنین چگونه شکل میگیرد؟ کلیه با آن ساختار پیچیدهاش چگونه ساخته میشود؟ پیش از عصر ژنتیک، مردم چه فکر میکردند که این اجزای بدن چگونه ساخته میشوند؟ امروز میدانیم در آن سلول ابتدایی، یک کتابخانه وجود دارد. دستور ساختن کلیه، چشم، پوست، ماهیچهها و بسیاری چیزهای دیگر آنجا نوشته شده است. یکییکی این نشانههای حرفی با کدی چهارگانه خوانده میشود، پروتئینهایی تولید میشود، در جاهایی قرار میگیرد، و بهتدریج کلیه، قلب و اعضای دیگر شکل میگیرند.
واقعاً از روی دستورالعمل، جزءبهجزء اینها خوانده میشوند. در تمام طول زندگی ما هم این خوانده شدن ادامه دارد. هر عملی که بدن انجام میدهد، حرکتهای ماهیچه، بازسازی بخشهای بدن، ترشح هورمونها، همه با مراجعه به آن کتابخانهٔ اطلاعاتی انجام میشود. همهٔ این اتفاقهای بینهایت پیچیده در بدن ما با رشتهای عظیم، با کدی چهارحرفی، شکل میگیرد. برای کسانی که ماشین تورینگ را میشناسند، این مکانیسم خواندن بسیار شگفتانگیز است؛ چیزی میآید این رشتهها را میخواند، علامتهای شروع و پایان وجود دارد، رشتهٔ پروتئینی ساخته میشود، و بعد اجزای بدن یا مکانیسمهای بدن شکل میگیرند.
پس از نظر علمی هم پشتیبانیهایی داریم برای اینکه فروپاشی جسم به نوعی قابل برگشت باشد. در طبیعت هم خوابیدن و بیدار شدن، زمستان و بهار، از بین رفتن گیاه و رشد دوبارهٔ دانهها، چیزهایی شبیه زنده شدن را دیدهایم. بنابراین اشکال به استدلال وارد نمیشود که بگوییم این بخش شبیه جنین نیست. این دنیا با دنیای جنینی فرق دارد؛ در اینجا مکانیسمهای بازسازی و برگشت را میبینیم.
قرآن وقتی به باران و گیاه اشاره میکند، دقیقاً روی همین تجربهٔ عادی ما دست میگذارد. زمین خشک را میبینیم که انگار هیچ حیاتی در آن نیست؛ بعد باران میآید، چیزی که در ظاهر خاک و خشکی و مرگ بود، دوباره به جنبش درمیآید. کسی که فقط ظاهر خشک زمین را ببیند، ممکن است بگوید اینجا دیگر چیزی نیست، اما تجربهٔ تکرارشوندهٔ ما نشان میدهد که در خود همین عالم، مرگ ظاهری میتواند مقدمهٔ ظهور دوباره باشد. این مثالها برای این نیست که بگوییم معاد دقیقاً مثل روییدن گیاه است؛ برای این است که ذهن ما از مطلق کردن فروپاشی بیرون بیاید.
در مورد ژنتیک هم همین نکته مهم است. یک سلول بسیار کوچک را تصور کنید که از نظر ظاهری هیچ شباهتی به بدن کامل انسان ندارد، اما در آن، نظامی از اطلاعات قرار گرفته که میتواند در شرایط مناسب، بدن پیچیدهای را بسازد. این اطلاعات فقط یک برچسب یا نشانهٔ ساده نیست؛ دستور ساختن و تنظیم کردن و زمانبندی کردن بخشهای مختلف بدن است. اینکه در چه مرحلهای چه سلولی به چه بافتی تبدیل شود، کجا چشم ساخته شود، کجا قلب شروع به شکل گرفتن کند، کجا دستگاه عصبی مسیر خودش را پیدا کند، همه به نحوی با این نظام اطلاعاتی مرتبط است.
اگر کسی از بیرون به مادهٔ خام نگاه کند، ممکن است بگوید این تودهٔ کوچک چه نسبتی با انسانی دارد که بعداً راه میرود، حرف میزند، میبیند و فکر میکند؟ اما واقعیت این است که نسبت دارد؛ چون در آن مادهٔ خام، امکان و برنامهٔ ساخت آن انسان وجود دارد. پس در همین عالم میبینیم که میان مادهٔ پراکنده و صورت کامل، یک پیوند عمیق اطلاعاتی و ساختاری برقرار است. این تجربه برای بحث معاد مهم است، چون نشان میدهد بازسازی و شکل گرفتن دوباره، از نظر عقلی چیزی محال و بیمعنا نیست.
حتی اینطور نیست که بدن ما یک بار ساخته شود و بعد همه چیز تمام شود. بدن دائم در حال خواندن همان اطلاعات و بازسازی خودش است. سلولها میمیرند و سلولهای تازه جای آنها را میگیرند؛ پوست عوض میشود، خون تازه ساخته میشود، بسیاری از بافتها مرتب ترمیم میشوند. ما در همین زندگی هم یک موجود کاملاً ثابت مادی نیستیم؛ مادهٔ بدنمان عوض میشود، اما هویت ساختاری و برنامهٔ بدن باقی میماند. پس وقتی گفته میشود بدن متلاشی میشود، نباید سادهانگارانه نتیجه گرفت که هیچ نسبتی با بازگشت ممکن نیست.
البته من نمیخواهم از ژنتیک یک برهان کامل برای معاد بسازم. حرفم این است که اعتراض «وقتی استخوانها پوسیدند و خاک شدند، دیگر چگونه ممکن است؟» با دانشی که از همین جهان داریم، آن قطعیت ابتدایی خودش را از دست میدهد. در جهانی که از یک سلول، بدن کامل ساخته میشود؛ در جهانی که اطلاعات عظیم در رشتهای بسیار کوچک ذخیره میشود؛ در جهانی که مادهٔ بدن در طول عمر عوض میشود و با این حال هویت انسان برای ما محفوظ میماند، دیگر نمیتوان فروپاشی جسم را مساوی محال بودن بازگشت گرفت.
محدودیت تصور جنین و محدودیت تصور ما از آخرت
در تمثیلی که از جنین داریم، یک نکتهٔ مهم دیگر هم هست. واقعاً اگر خودتان را در عالم رحم به صورت جنین تصور کنید، جنین چقدر میتوانست تصوری از دنیای بعدی داشته باشد؟ چقدر دنیایی که ما در آن زندگی میکنیم با دنیای جنین فرق دارد؟ به نظر من، اختلاف زندگی سوم با زندگی دوم حتی بیشتر از اختلاف زندگی دوم با زندگی اول است. از توصیفهای قرآن چنین چیزی برمیآید.
جنین در فضای بستهای است و اصلاً نمیداند در رحمی قرار دارد که در دنیای بزرگی روی کرهٔ زمین، زیر آسمان و در کهکشانها واقع شده است. به نظر من، وقتی وارد آخرت شویم، میزان تفاوت و شدت تفاوت حتی از این هم بیشتر خواهد بود.
یک جنین میتواند در برابر جنینهایی که استدلال میکنند دنیای دیگری وجود دارد و به دنیا آمدن پایان زندگی نیست، بگوید: به نظر میرسد فعالیت جفت و تغذیهٔ جفت در پایان دورهٔ جنینی تمام میشود. اگر جفتی وجود نداشته باشد، ما چگونه میخواهیم به حیات خود ادامه بدهیم؟ همهٔ زندگی جنین وابسته به جفت است؛ انرژی، مواد غذایی و بسیاری چیزها را مستقیم از آن میگیرد. حتی ممکن است جنین استدلال عقلی بیاورد که بدون جفت نمیتوان حیات را ادامه داد.
اما نکته دقیقاً این است که وقتی وارد زندگی جدید میشویم، اساس حیات فرق میکند. جفت جدا میشود و کودک به شکل شگفتانگیزی نفس کشیدن را با ریه آغاز میکند، از دستگاه گوارشی که تا آن زمان به آن شکل استفاده نکرده بود استفاده میکند، و حیات تازهای را تجربه میکند. لذتهای جدید، نیازهای جدید و شیوههای جدید حیات پیدا میشود.
در این دنیا هم جسم ما شبیه همان جفت عمل میکند. همهٔ حیات ما به این جسم وابسته است؛ از طریق جسم تغذیه میکنیم، از طریق جسم به جهان وصل میشویم، از طریق جسم میبینیم، میشنویم، فکر میکنیم و عمل میکنیم. برای ما سخت است تصور کنیم اگر این جسم از بین برود و به آن وصل نباشیم، چه کار میخواهیم بکنیم. اما ممکن است اساس حیات در آن دنیا کاملاً متفاوت باشد.
این تصور که ما در آن دنیا فقط وارد باغهایی میشویم، مینشینیم و میوه میخوریم، میوهها خوشمزهترند و زندگی همین است، تصور خوبی از آخرت نیست. بارها گفتهام از قرآن این برنمیآید که زندگی آخرت شبیه همین زندگی دنیاست، فقط غذاهایش بهتر است. اگر اینطور بود، آیهٔ «وإن الدار الآخرة لهي الحيوان» معنای عمیقی پیدا نمیکرد. وقتی وارد آخرت میشوید، انگار تازه احساس میکنید آنچه اینجا تجربه کرده بودید اصلاً حیات نبود؛ حیات واقعی آنجاست.
وَمَا هَٰذِهِ ٱلْحَيَوٰةُ ٱلدُّنْيَآ إِلَّا لَهْوٌۭ وَلَعِبٌۭ ۚ وَإِنَّ ٱلدَّارَ ٱلْءَاخِرَةَ لَهِىَ ٱلْحَيَوَانُ ۚ لَوْ كَانُوا۟ يَعْلَمُونَ
اين زندگى دنيا جز سرگرمى و بازيچه نيست، و زندگى حقيقى همانا [در] سراى آخرت است؛ اى كاش مىدانستند.
البته از این حرفها نتیجه نگیرید که جسمی در آن عالم وجود ندارد. بعضی از حکمای اسلامی چنین اعتقادی دارند که معاد جسمانی نیست. اما من از قرآن این را نمیفهمم. چیزی که میفهمم این است که وابستگی ما به جسم، به این شدتی که الان هست، از بین میرود. همانطور که بعد از تولد دیگر به جفت وابسته نیستیم، ولی اثری از جفت در بدن باقی میماند؛ مثلاً ناف. نمیتوان گفت هیچ اثری از جفت باقی نمانده است. شاید جسم ما در آخرت هم چیزی شبیه ناف در این دنیا باشد؛ اثری از مرحلهٔ پیشین، اما نه مرکز حیات.
جسمانیت در این دنیا محور حیات ماست. اگر این جسم را از بین ببرید، به نظر میرسد هیچ چیز کار نمیکند؛ نه علم به وجود میآید، نه احساس، نه عمل. جسم برای ما مثل جفت عمل میکند. اما تحول آخرت شاید این باشد که حیات دیگر وابسته به جسم به این معنا نیست. حالا میتوانید بگویید جسمی وجود دارد، یا جسم مثالی، یا جسمی غیرعادی و ماورایی. من نمیخواهم وارد این بحثها شوم. فقط میخواهم تذکر بدهم که پدیدهای شبیه جفت را در این دنیا هم داریم.
این تشبیه از جهت دیگری هم روشنکننده است. جنین در پایان دورهٔ جنینی میتواند نشانههای افول آن وضعیت را ببیند؛ جفت دیگر همان کار پیشین را نمیکند، فضای رحم برای او تنگ میشود، و آن شیوهٔ حیات به انتهای خودش میرسد. ما هم در پیری، افول جسم را میبینیم. بدن که زمانی واسطهٔ قدرت، حرکت، فهم و ارتباط بود، کمکم ضعیف میشود. از این جهت، انگار جسم ما هم در پایان این مرحله دارد به مرز کارکرد خودش میرسد.
اما همانطور که افول جفت به معنای پایان مطلق کودک نیست، افول جسم هم ضرورتاً به معنای پایان مطلق انسان نیست. اگر جنین میتوانست فکر کند، شاید میگفت همهٔ حیات من وابسته به جفت است؛ پس هر وقت جفت از کار افتاد، من هم تمام میشوم. ما هم شبیه همین خطا را دربارهٔ جسم میکنیم: چون همهٔ تجربهٔ فعلیمان از راه جسم است، گمان میکنیم اگر این واسطه از میان برود، اصل حیات هم از میان رفته است. تمثیل جنین کمک میکند بفهمیم شاید واسطهٔ فعلی، فقط واسطهٔ این مرحله است، نه بنیاد نهایی حیات.
دقت کنید که من نمیگویم جسم بیاهمیت است یا در آن عالم هیچ اثری از جسم نیست. قرآن به زبان کاملاً بیجسم دربارهٔ آخرت حرف نمیزند. مسئله این است که نسبت ما با جسم در آن عالم ممکن است مثل نسبت ما با جفت بعد از تولد باشد: چیزی از مرحلهٔ قبل باقی میماند، اما مرکز و تکیهگاه اصلی حیات دیگر آن نیست. این فرق بزرگی است میان نفی جسمانیت و نفی وابستگی مطلق به جسم دنیایی.
همانطور که از جنین نمیتوان انتظار داشت نوع حیات پیچیده و جدید در دنیا را بفهمد، ما هم نسبت به آخرت چنین وضعی داریم. تغییرات آنقدر بزرگاند و شدت حیات در آن دنیا آنقدر متفاوت است که ما نمیتوانیم واقعاً آن را درک کنیم.
قرآن چه میکند؟ به صراحت با تمثیل چیزهایی را برای ما بیان میکند، و در کنار آن حقایق مطلقی را هم میگوید. مثلاً وقتی دربارهٔ آخرت میگوید
يَوْمَ تُبْلَى ٱلسَّرَآئِرُ
آن روز كه رازها [همه] فاش شود،
این تمثیل نیست؛ یعنی روزی که رازها آشکار میشود. یا اینکه باطل از میان میرود و حق باقی میماند. در این دنیا حق و باطل آمیخته است، اما در آن دنیا حق آشکار میشود. اینها احکام کلیاند که هرچه بهتر درکشان کنیم، عمیقتر میفهمیم آخرت چیست.
يَوْمَ تُبْلَى ٱلسَّرَآئِرُ
آن روز كه رازها [همه] فاش شود،
اما دربارهٔ لذتها و عذابهای آخرت، قرآن معمولاً با تمثیل حرف میزند. بارها تأکید کردهام که وقتی در قرآن میخوانید «مثل الجنة التي وعد المتقون جنات تجري من تحتها الأنهار»، همین «مثل» کافی است تا بفهمید از باب تمثیل سخن گفته میشود. لازم نیست هر بار که قرآن میگوید باغهایی که زیرشان نهرها جاری است، دوباره بگوید «این مثل است». یک بار هم که بگوید کافی است.
علامه جعفری میگفت این چه تصوری است که مثلاً ابنسینا بمیرد و به بهشت برود و به او پرتقال بدهند؟ ابنسینا به لذت معقول رسیده؛ پرتقال خوردن برای او مهم نیست. من فکر میکنم در این زمینه سوءتفاهمهای زیادی وجود دارد و حرفهای بدون سند هم زیاد زده شده است. از قرآن برمیآید که نوعی جسمانیت در آخرت هست، اما نه به این معنا که وابستگی ما به جسم مثل این دنیاست.
مسئله همینجاست که نباید الفاظ قرآنی را به سطح تخیلهای روزمرهٔ خودمان پایین بیاوریم. وقتی قرآن از باغ، نهر، میوه، عذاب و لذت سخن میگوید، اینها برای فهماندن چیزی به ماست؛ اما آن چیزی که فهمانده میشود، مساوی همین تجربهٔ محدود ما از باغ و نهر و میوه نیست. اگر کسی همهٔ بهشت را در حد یک باغ خوشآبوهوا و چند میوهٔ خوشمزه تصور کند، در واقع از آن جملهٔ مهم که آخرت حیات واقعی است غفلت کرده است.
در عین حال، نباید از طرف مقابل هم افراط کنیم و بگوییم پس همهٔ اینها فقط استعارهٔ ذهنی است و هیچ واقعیتی ندارد. قرآن معمولاً بین این دو افراط حرکت میکند: از یک سو با زبان محسوس و قابل فهم حرف میزند، چون ما در این دنیا با همین زبان و همین تجربهها میفهمیم؛ از سوی دیگر با تعبیرهایی مثل «مثل» و با تأکید بر شدت حیات آخرت، جلوی این را میگیرد که آخرت را فقط نسخهٔ بهتر و خوشرنگتر همین دنیا بدانیم.
بنابراین اگر در آیات، از نهرها و باغها و خوردنیها سخن گفته میشود، نباید فوراً به معنای دنیایی آن قفل شویم. همانطور که کودکِ در رحم اگر دربارهٔ نفس کشیدن چیزی میشنید، آن را با تجربهٔ خودش نمیفهمید، ما هم وقتی از حیات اخروی میشنویم، ناچاریم آن را با مثالهایی از همین دنیا بفهمیم. اما مثال، مثال است؛ راهی برای نزدیک کردن ذهن، نه تصویر کامل واقعیت.
حتی اگر بخواهیم یک مثال خیلی دور و فیزیکی بزنیم، در فیزیک بسیار مدرن، در نظریهٔ ریسمان، از ابعاد اضافه حرف میزنند. فیزیک کلاسیک سه بعد مکانی و یک بعد زمانی داشت؛ فضا-زمان چهاربعدی بود. حالا در نظریههای جدید میگویند معادلات فقط در فضایی با ابعاد بیشتر جواب میدهند. من نمیخواهم بگویم نظریهٔ ریسمان درست است یا غلط؛ خیلی از فیزیکدانها هم خوشبین نیستند. اما مثال جالبی است: شاید فضایی با ابعاد اضافه وجود داشته باشد که ما در تجربهٔ عادیمان اصلاً با آن سروکار نداریم.
پروفسور وفا، که از بزرگترین دانشمندان ایرانی فیزیک نظری در دنیاست، وقتی ایران آمده بود، مثال استانداردی میزد: یک شلنگ را از دور نگاه کنید، یکبعدی به نظر میرسد؛ نزدیکتر که بروید، ممکن است دوبعدی به نظر برسد؛ اما واقعاً سهبعدی است. ما ابعاد اضافه را به دلیل نوع ادراکمان از جهان نمیبینیم. حالا فکر کنید اگر معنای آخرت از نظر فیزیکی این باشد که وارد جهانی با ابعاد دیگری شویم، چه میفهمیم؟ دنیای دهبعدی یعنی چه؟ چقدر با این تجربهٔ فعلی ما فرق دارد؟
نمیخواهم این را به عنوان عقیدهٔ قطعی بگویم. فقط میخواهم تأکید کنم وقتی آیات قرآن دربارهٔ قیامت و آخرت را میخوانید، حداکثر کاری که برای تصور ما میشود کرد، همین تمثیلهاست؛ و قرآن هم همین کار را میکند.
مثال ابعاد اضافه از همین جهت مفید است، نه از این جهت که بخواهیم یک نظریهٔ فیزیکی را به قرآن بچسبانیم. در فیزیک جدید، وقتی میگویند ممکن است ابعادی وجود داشته باشد که ما مستقیم حسشان نمیکنیم، دستکم ذهن ما کمی باز میشود که تجربهٔ فعلی ما همهٔ امکانهای وجود نیست. ما با چشم و گوش و لمس، جهان را در حدی میفهمیم که دستگاه ادراکمان اجازه میدهد. اگر دستگاه ادراک دیگری فعال شود یا عالمی با ساختار دیگری پیش روی ما قرار بگیرد، خیلی از چیزهایی که الآن ناممکن یا عجیب به نظر میآیند، ممکن است عادی شوند.
در مثال شلنگ، از دور فقط یک خط میبینید. اگر کسی در همان فاصلهٔ دور اصرار کند که شلنگ فقط یک خط است، در واقع محدودیت دید خودش را به واقعیت تحمیل کرده است. نزدیکتر که میشود، سطح و ضخامت و فضای دیگری آشکار میشود. ما هم نسبت به آخرت در فاصلهٔ دوریم. قرآن با تمثیلها انگار از دور نشانههایی میدهد؛ اما خود واقعیت وقتی روشن میشود که وارد آن مرحله شویم.
پس باز باید به همان نکتهٔ اصلی برگردیم: ما نباید ناتوانی تصور خودمان را دلیل نبودن آن عالم بگیریم. جنین هم اگر نمیتوانست رنگ، آسمان، راه رفتن، شنیدن موسیقی یا دیدن صورت انسان را تصور کند، این ناتوانی دلیل نبودن دنیا نبود. ما هم اگر نمیتوانیم حیات آخرت را درست تصور کنیم، این ناتوانی فقط محدودیت مرحلهٔ فعلی ما را نشان میدهد.
جمعبندی و پرسش دربارهٔ تناسخ
بحث را تمام کنم. جلسهٔ آینده اگر برای ناتمامیت مثالها و توضیحات تازهای به ذهنم رسید، میگویم. چون در کتابهایی که نگاه کردم، احساس کردم در استدلالهایی که دربارهٔ معاد میآورند، خیلی از سبک استدلال قرآن پیروی نمیکنند. یکی اینکه از نکتهٔ مهم زندگی جنینی استفاده نمیکنند؛ دوم اینکه خیلی بدیهی فرض میکنند اگر کسی کار خوب یا بد کرده و بمیرد، خوب نیست یزید و امام حسین هر دو یک جا تمام شوند. بیشتر به وجدان اخلاقی آدمها تکیه میکنند. من سعی میکنم این را کمی عقلانیتر، روشنتر و به تجربههای واقعی خودمان وصل کنم.
سؤال: چیزی که شما ثابت میکنید این است که مرگ پایان نیست. اما آیا این لزوماً آخرت را ثابت میکند؟ ممکن است کسی بگوید دوباره به همین دنیا برمیگردیم، یعنی نوعی تناسخ.
سؤال خوبی است. استدلالی که از عبث نبودن استفاده میکند، در درجهٔ اول نشان میدهد مرگ پایان زندگی نیست. اینکه دقیقاً آخرتی به معنای قرآنی وجود دارد یا زندگی دوبارهای به صورت دیگر، نیاز به توضیح بیشتری دارد. ممکن است کسی بگوید تناسخ هم میتواند این ناتمامیت را حل کند. باید بعداً دربارهٔ این هم صحبت کنیم.
اما به نظر من بعضی شواهد با تناسخ سازگار نیست. مثلاً همان شواهدی که مربوط به پتانسیلهای ما برای دیدن حقیقت و باطل است؛ اینکه در این دنیا به فعلیت نمیرسد و باید پرده برداشته شود. تناسخ، یعنی بازگشت به همین نوع حیات دنیایی، آن را حل نمیکند. اگر ما همچنان در همین عالم و همین سطح از حجاب و اختلاط حق و باطل برگردیم، آن چشم باطنی و آن معرفت ناتمام باز به همان مشکل برمیخورد.
یعنی اگر کسی بگوید انسان دوباره به همین دنیا برمیگردد، هنوز باید توضیح بدهد آن ناتمامیتی که از اختلاط حق و باطل میآید چگونه حل میشود. اگر دوباره همین پردهها، همین ابهامها، همین ناتوانی در دیدن باطن عمل، و همین جدا شدن ظاهر از باطن برقرار باشد، مسئله فقط تکرار شده است، نه حل. معاد قرآنی فقط ادامهٔ زندگی نیست؛ عالمی است که در آن حق آشکار میشود، پرده کنار میرود، و عمل با باطن خودش روبهرو میشود. تناسخ به معنای بازگشت به همین صحنه، چنین گشایشی را بهخودیخود توضیح نمیدهد.
از طرف دیگر، بحث آثار اعمال هم با یک بازگشت ساده به دنیا کامل نمیشود. اگر من کاری کرده باشم که در جهان دنبالههای طولانی دارد، صرف اینکه دوباره به شکل دیگری متولد شوم، هنوز نسبت آن دنبالهها با من را روشن نمیکند. من در یک زندگی تازه، با حافظه و موقعیت تازه، چگونه با همهٔ نتایج عمل پیشین خودم مواجه میشوم؟ آنچه در من و از من در جهان جاری شده، باید به خود من بازگردد، نه اینکه فقط صحنهٔ دیگری برای زندگی شروع شود و نسبتها مبهم بماند.
به همین دلیل میگویم استدلالی که از ناتمامیت شروع میکند، در قدم اول مرگ را پایان مطلق نمیداند؛ اما برای رسیدن به تصویر قرآنی معاد باید نشان داد که پایان نداشتن زندگی، صرفاً به معنای تکرار همین دنیا نیست. باید عالمی باشد که ناتمامیتهای این دنیا را تمام کند: پرده را کنار بزند، حق و باطل را جدا کند، باطن اعمال را آشکار کند، و آثار پخششدهٔ انسان را به خود او بازگرداند. اینها با تناسخ معمولی حل نمیشود.
سؤال: آیا نمیشود گفت ما در آخرت هم موجودی هستیم که همان انسان است، همان موجودی که «علّم آدم الأسماء كلها» دربارهاش گفته شده؛ یعنی این ظرفیت انسان اصلاً به این دنیا محدود نیست؟
اگر کسی به این شهود رسیده باشد که انسان، به اعتبار «علّم آدم الأسماء كلها»
وَعَلَّمَ ءَادَمَ ٱلْأَسْمَآءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى ٱلْمَلَٰٓئِكَةِ فَقَالَ أَنۢبِـُٔونِى بِأَسْمَآءِ هَٰٓؤُلَآءِ إِن كُنتُمْ صَٰدِقِينَ
و [خدا] همه [معانى] نامها را به آدم آموخت؛ سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: «اگر راست مىگوييد، از اسامى اينها به من خبر دهيد.»
حقیقتی دارد که در این دنیا تمام نمیشود، دیگر ناتمام بودن دنیا برایش بدیهی است. این سطح بسیار بالایی از استدلال است. ما سعی میکنیم با حداقل اطلاعات استدلال کنیم. اگر کسی این را ببیند، که انسان ظرفیت شناخت اسماء را دارد و این ظرفیت در این دنیا به پایان نمیرسد، دیگر مسئله خیلی روشنتر است. اما اگر از اعتقاد قرآنی شروع کنیم، معاد هم جزو همان اعتقاد قرآنی است. بحث من این بود که حتی با اطلاعات حداقلی و با تجربهٔ همین زندگی هم میشود به ناتمام بودن دنیا و پایان نبودن مرگ نزدیک شد.
اگر کسی از همان ابتدا با نگاه قرآنی به انسان نگاه کند، میبیند انسان فقط موجودی طبیعی در میان موجودات طبیعی نیست. انسانی که حامل تعلیم اسماء معرفی میشود، ظرفیتی دارد که با خوردن و خوابیدن و چند ده سال زندگی اجتماعی تمام نمیشود. از آن سطح که نگاه کنید، معاد خیلی طبیعیتر فهمیده میشود؛ چون ماهیت انسان بیش از این عالم است.
اما من در این بحث نمیخواهم همه چیز را بر آن شهود بلند بنا کنم. اگر کسی بگوید من هنوز آن تصویر قرآنی از انسان را بهطور کامل نپذیرفتهام، باز میتوان با او از تجربههای روشنتر شروع کرد: از جنین، از ناتمام بودن اعضا و توانها، از ناتمام بودن اعمال، از پنهان ماندن باطن، از ادامه یافتن آثار انسان بعد از مرگ، از ضعف جسم در پایان این مرحله، و از ناتوانی ما در تصور مرحلهٔ بعد. اینها قدمهای پایینتر و عمومیتریاند.
پس جمعبندی من این است که آیهٔ سورهٔ حج فقط یک تصویر شاعرانه یا یک تشبیه سطحی نیست. از زندگی جنینی و از حیات زمین بعد از مرگ ظاهری، ما را به ساختار کلیتری متوجه میکند: جهان مراحلی دارد، هر مرحله پتانسیلهایی میسازد که در مرحلهٔ بعد معنا پیدا میکنند، و پایان ظاهری یک مرحله لزوماً پایان حقیقت موجود نیست. اگر این را خوب بفهمیم، استبعاد معاد کم میشود و حتی میشود گفت مرگِ بیادامه، با آنچه از انسان و جهان میفهمیم، سازگار نیست.