خلاصهٔ این جلسه و سپس متنِ کاملِ پیادهشدهٔ درسگفتار در ادامه آمده است.
[موسیقی آغاز جلسه]
ادامهٔ بحث: حج در قرآن و فاصلهٔ نگاه عرفانی با نگاه شریعت
ادامهٔ بحث را از همان جایی میگیرم که جلسهٔ قبل قطع شد. شاید با تعجب ببینید که بحث هنوز تمام نشده و امروز هم مقداری بیشتر شرح و تفصیل پیدا میکند. در پایان جلسهٔ قبل مقدمهای گفتم برای اینکه وارد بحث حج در قرآن شویم؛ یعنی مجموعهٔ آیاتی را که در قرآن دربارهٔ حج آمده، از جمله آیات سورهٔ حج، مرور کنیم.
مقدمه این بود که آنچه تا اینجا دربارهٔ حج گفتم، مثلاً اینکه فلسفهٔ حج رسیدن به ولادت مجدد است و مناسک حج نوعی باززایی معنوی را میسازد، کموبیش با نوع نگاههایی که در کتابهای عرفانی پیدا میشود منطبق است. اما وقتی این حرفها را میشنوید و بعد به سراغ قرآن میروید، ممکن است احساس کنید قرآن تا حدی از زاویهای دیگر به حج نگاه میکند. عرفا معمولاً روی تجربهٔ فردی حج، روی تحول باطنی حاجی، روی عرفات و مشعر و منا و طواف، و روی سیر روحی انسان تأکید میکنند؛ اما در قرآن میبینید که دربارهٔ بخشهای اصلی عملیات حج، یعنی رفتن به عرفات، آمدن به منا، طواف و مجموع مناسک، خیلی مفصل سخن گفته نشده است. شاید با یکی دو آیه و با عبارتهایی نهچندان روشن به این جزئیات اشاره شده باشد. مثل بسیاری از مباحث مربوط به احکام، جزئیات عمل واگذار شده است به سنت، به احادیث و روایتهایی که از رفتار پیامبر به ما رسیده است.
این نکته را جلسهٔ قبل گفتم و در پایان اشاره کردم که اصولاً نگاه عرفانی و آن چیزی که به آن طریقت میگوییم، در جاهایی با نگاه دینی و شریعت تفاوت پیدا میکند. یکی از مهمترین تفاوتها این است که نگاه عرفانی تقریباً در همه جای دنیا فاقد دیدگاه اجتماعی است و بسیار فردی میاندیشد. طریقت معمولاً طریقت فردی است.
این سخن به معنای نفی ارزش عرفان نیست. در این درسها بارها روشن شده که من به نگاه عرفانی و دینی ارادت دارم و بسیاری از عمیقترین تفسیرهای دینی را از سنت عرفانی میگیرم. اما ارادت به عرفان نباید باعث شود گمان کنیم حقیقت دین همان چیزی است که عرفان میگوید و جز آن چیزی نیست. عرفان، حتی عرفان اسلامی، نقصهایی داشته و دارد. یکی از همین نقصها این است که وقتی با شریعت روبهرو میشود، میل دارد همه چیز را به تجربهٔ فردی و سلوک درونی برگرداند.
در بحث حج هم همین اتفاق میافتد. گویی تمام روایت حج این است که یک فرد وارد سفری میشود، عرفات را میبیند، به مشعر میرود، از منا عبور میکند، قربانی میکند و از این مسیر به تحولی شخصی میرسد. اینها درست است، اما همهٔ حج نیست. اگر مسئله فقط همین تجربهٔ فردی بود، پرسشهای مهمی بیپاسخ میماند: چرا باید همه در روزهای معین بروند؟ چرا همه در یک جغرافیای معین جمع شوند؟ چرا باید این اندازه زحمت و ازدحام و سختی پدید آید؟ چرا انسان نمیتواند همان مناسک را در زمانهای مختلف و با آرامش بیشتر انجام دهد و همان نتیجهٔ عرفانی را بگیرد؟ این پرسشها نشان میدهد که در حج چیزی غیر از رشد فردی هم هست؛ چیزی که فقط وقتی دیده میشود که دوربین را از سطح تجربهٔ فردی بالاتر ببریم و جامعهٔ دینی را ببینیم.
اگر به عرفانهای شرقی نگاه کنید، مثلاً عرفان هندی یا چینی، این فردی بودن کاملاً آشکار است. شیوهٔ کارشان هم غالباً انزواطلبانه است. کسانی که دنبال ذن بودیسم، هندویسم، شمنیسم و اینگونه جریانها میروند، معمولاً اهل عمل اجتماعی نیستند؛ در انزوا زندگی میکنند و پروژهٔ اصلیشان سلوک فردی است. حتی در عرفانهایی که در دل جوامع دینی پدید آمدهاند نیز این گرایش را میبینید. ممکن است شدت آن کمتر باشد، اما عرفا غالباً حالتی انزواطلبانه داشتهاند و وقتی وارد طریقت شدهاند، نوعی طریقت فردی را دنبال کردهاند.
در تاریخ عرفان اسلامی، که شاید از اجتماعیترین عرفانها باشد، تعداد کمی از عرفا را داریم که عمل اجتماعی جدی انجام دادهاند. مثلاً مشهور است که نجمالدین کبری، از عرفای بزرگ تاریخ عرفان اسلامی، در زمان حملهٔ مغول خودش و مریدانش با مغولها جنگیدند. اما به نظر میرسد بسیاری از عرفایی که در زمان حملهٔ مغول بودند یا اصلاً خبردار نشدند که مغول حمله کرده، یا اگر هم فهمیدند احساس نکردند که این مسئله به آنان ربطی دارد. شاید آن را مثل بلایی آسمانی میدیدند؛ مثل زلزلهای که آمده و انسان اگر زنده مانده باشد، زندگی خود را ادامه میدهد. جدای از شوخی، نگاه عرفانی معمولاً کمتر به عمل اجتماعی و مسائل اجتماعی توجه داشته است.
در عرفان اسلامی، به سبب پیوندش با قرآن و شریعت، این فردی بودن مطلق نیست؛ اما باز هم غلبه با تجربهٔ فردی است. عارف وقتی از نماز، روزه، حج یا ذکر سخن میگوید، غالباً از اثر این اعمال بر جان سالک حرف میزند؛ از فنا، بقا، قرب، وصول، تولد دوباره، یا پاک شدن از تعلقات. کمتر میبینید مسئلهٔ امت، ساختار اجتماعی، هویت جمعی، مناسک مشترک و سیاست دینی در مرکز نگاه عرفانی قرار بگیرد. حتی وقتی عارفان در جامعه زندگی میکنند، زبان و دستگاه مفهومیشان معمولاً فردمحور است. از همینجا فاصلهٔ طریقت با شریعت آغاز میشود.
شریعت فقط نسخهٔ فردی رشد معنوی نیست. شریعت با بدن، خانواده، اقتصاد، جنگ، صلح، قضاوت، مناسک عمومی، تقویم، قبله، امت و جامعه کار دارد. شریعت انسان را تنها به عنوان روحی منفرد که باید به خدا برسد نمیبیند؛ انسان را در شبکهای از نسبتها، مسئولیتها و هویتهای جمعی میبیند. بنابراین وقتی به حج از منظر شریعت نگاه میکنیم، باید آماده باشیم که چیزهایی ببینیم که در متون عرفانیِ «اسرار حج» کمتر برجسته شدهاند.
اما شریعت اینطور نیست. شریعت ذاتاً بعد اجتماعی دارد. این نکته را به این دلیل مطرح میکنم که از وقتی دربارهٔ مقدمات سورهٔ بقره، خود سورهٔ بقره و بعد سورهٔ آلعمران صحبت میکردیم، بارها تأکید کردم که ادیان ابراهیمی به دنبال تشکیل جامعهٔ دینیاند. این نکتهای نیست که بتوان از آن چشم پوشید. در شریعت به رشد فردی انسان هم اهمیت بسیار داده میشود، اما در سراسر قرآن میبینید که مسئلهٔ جامعهٔ دینی نیز مطرح است. حتی در سورهٔ مائده، به نظر من، مسئله خیلی صریحتر بیان میشود: هدف صرفاً تشکیل یک جامعهٔ دینی و امت واحده نیست؛ تشکیل چند جامعهٔ دینی نیز بخشی از برنامهای است که قرار بوده در جهان پیاده شود.
امروز میخواهم کمی دربارهٔ تفاوت طریقت و شریعت، یا تفاوت عرفان و دین، صحبت کنم و بعد سراغ این بروم که نگاه شریعت یا نگاه دینی به مسئلهٔ حج، فراتر از مسئلهٔ فردی، به چه جنبهٔ اجتماعیای توجه دارد.
الهامات عرفانی و محدودیت طبیعی آنها
نکتهٔ اصلی در زمینهٔ عرفان و طریقت این است که وقتی انسانی بسیار خوب است، مجاهدت کرده، به خداوند تقرب پیدا کرده، و به جایی میرسد که الهامات و مشاهداتی دارد، این الهامات معمولاً در جهت زندگی فردی خودش است. این حالتها نوعی ربوبیت الهی نسبت به اوست؛ گویی نکتههایی برایش روشن میشود، انگار درسی میگیرد که مستقیماً از طرف خداوند به او الهام شده است. اما این الهامات غالباً در جهت پیدا کردن راه فردی خود اوست.
طبیعی است که انسانی که در غاری زندگی میکند و از دیگران جدا شده، الهاماتش دربارهٔ زندگی معنوی خودش باشد: اکنون چه کند، چه نکند، این کاری که انجام میدهد برایش خوب است یا نه. همهٔ ما هم مکانیسمهای روانیای داریم که اگر در بیداری به آنها توجه نکنیم، هنگام خواب و رؤیا نوعی الهام دریافت میکنیم. وقتی کار اشتباهی میکنید، معمولاً رؤیاهای هشداردهندهای متناسب با همان کار میبینید. در رؤیاها پیامهایی هست که به درد زندگی شخصی شما میخورد.
همانطور که نباید انتظار داشته باشید فراوان رؤیاهایی ببینید که در آنها حقایق علمی برای شما کشف شود، یا رؤیاهایی ببینید که دربارهٔ خیر جمعی جامعه باشد، در عرفان هم الهامات معمولاً محدود به زندگی فردی است. البته استثناهایی هست. قرآن دربارهٔ پادشاه مصر نقل میکند که رؤیایی دید مربوط به سالهای زراعی مصر؛ رؤیایی که در آن خشکسالی و قحطی آینده پیشبینی شده بود و راهحل نیز به نوعی در آن الهام شده بود. روشن است که چنین رؤیایی کمیاب است. پادشاهی دربارهٔ کشور خودش رؤیایی میبیند و چون به واسطهٔ یوسف معنای آن فهمیده میشود و راهکار عملی پیدا میکند، ملت از بحران نجات مییابد.
اما معمولاً رؤیاها و الهامات ما در محدودهٔ زندگی فردی خودماناند. خطاهایی در زندگی خود انجام میدهیم، و ربوبیت خاص الهی نسبت به انسانها به شکلی آن خطاها را گوشزد میکند؛ گاهی از درون، گاهی از بیرون. حتی ممکن است کسی از بیرون بیاید و نکتهای به شما بگوید. خداوند پیامبران را نیز فرستاده است تا از بیرون حقایقی را به انسانها گوشزد کنند.
بنابراین اساس الهامات عرفانی و چیزی که از دل آن طریقت عرفانی بیرون میآید، بسیار فردی است. اما در دین، از میان همین انسانهای خوب، کسانی به جایی میرسند که خداوند آنان را برای هدفی دیگر انتخاب میکند: برای اینکه اهداف اجتماعی و برنامههای کلی خداوند دربارهٔ انسان و زندگی انسانها در زمین به آنان الهام شود. وقتی انسانی مثل ابراهیم پدیدار میشود و رسالتی جهانی پیدا میکند، رسالتی که قرار است برای همهٔ انسانهایی که تا پایان تاریخ روی زمین زندگی میکنند برنامهای پایهای فراهم کند، این پدیده دیگر چیزی فراتر از عرفان به معنای معمول است. این نوعی دیگر از الهام است.
به طور طبیعی، مکانیسمهای درونی انسانها برای هدایت زندگی فردیشان طراحی شدهاند؛ نه برای اینکه در مورد سرنوشت بشر، تاریخ جهان یا برنامهٔ زندگی جمعی انسانها اطلاعات بدهند. دلیل اینکه اینجا کمی بیشتر توقف میکنم، و جلسهٔ قبل هم در پایان به آن اشاره کردم، مجموعه بحثهایی است که بهویژه از طرف عبدالکریم سروش مطرح شده است. شاید من همهٔ مقالات را نخوانده باشم، اما همان زمانی که این مقالات منتشر شد، مضمون اصلی آن این بود که قرآن کلام پیامبر است، الفاظ قرآن تقدس ندارند، الهاماتی به پیامبر میشده و پیامبر آن الهامات را به زبان عربی، یعنی زبان خودش، بیان میکرده است. نتیجهای که میخواهند بگیرند این است که ممکن است بخشی از فرهنگ عربی، نگاه فرهنگی آن دوران، یا دادههای تاریخی و جغرافیایی همان محیط، در قرآن انعکاس پیدا کرده باشد.
من در آن بحثها نه استدلال محکمی دیدم و نه نکتهٔ خاصی که خیلی جلب توجه کند. تصورم این بود که چون حرف محکمی نیست و استدلال جدی پشت آن نیست، توجهی که به آن میشود فروکش خواهد کرد؛ اما با تعجب میبینم که چنین نشده و این حرفها روزبهروز بیشتر مطرح میشود. واقعیت این است که مطمئن نیستم چه دلیلی دارد که این اندازه به چنین نظریهای توجه میشود، جز اینکه شخصیت عبدالکریم سروش و هر حرفی که میزند خریدار دارد. او هم برای خودش مریدانی دارد و برای گروهی نوعی ولایت فکری پیدا کرده است؛ اگر حرفی بزند، حتی اگر با استدلال محکمی گفته نشده باشد، عدهای دنبال آن میروند.
آیا قرآن از جنس الهام عرفانی است؟
ایدهٔ اصلی این نظریه این است که جنس قرآن از جنس الهامات عرفانی است. یعنی همانطور که مولانا یا عرفای دیگر الهاماتی دارند، حالاتی به آنان دست میدهد، و آن حالات را در قالب ادبیات و شعر بیان میکنند، قرآن هم چیزی از همین سنخ است. شاید گفته شود پیامبر عارف بزرگتری بوده و بنابراین کتابش از آثار عرفا بهتر و سخنش محکمتر است، اما مکانیسم جدیدی در کار نیست. همان حالتها، همان کشفها و همان الهامات عرفانی است که در پیامبر شدت بیشتری داشته و به شکل قرآن بیان شده است.
بر اساس این نگاه، همانطور که انتظار ندارید کتاب مولانا خالی از خطا باشد و انتظار دارید دیدگاههای علمی و فلسفی دوران او در ادبیاتش انعکاس پیدا کرده باشد، میتوانید انتظار داشته باشید که قرآن، گرچه کشف عرفانی بزرگتری است، اما از همان سنخ باشد و نکاتی از فرهنگ عربی یا علوم عصر پیامبر در آن راه پیدا کرده باشد. در این نظریه، آنچه خطاناپذیر فرض میشود خود الهام است؛ اما در مرحلهٔ ترجمهٔ آن الهام به زبان، ممکن است خطا رخ دهد. حتی اگر پیامبر امین باشد، حتی اگر پیامبر انسانی استثنایی و بهترین مترجم آن الهامات باشد، میتوان گفت زبان عربی گنجایش کامل آن الهامات را نداشته است. نقص از مترجم نیست، از زبانی است که قرار بوده آن مفاهیم در آن ترجمه شود.
در این تصویر، پیامبر نه مقصر است و نه بیامانت؛ فقط انسانی است که الهامی بسیار بلند را در ظرف زبان انسانی ریخته است. اگر آن ظرف، یعنی زبان عربیِ آن دوران، محدودیتهایی داشته باشد، طبعاً در متن نهایی هم رد آن محدودیتها میماند. نظریه دقیقاً از همینجا امکان حضور خطا یا فرهنگ زمانه را توضیح میدهد. میگوید الهام الهی خطا ندارد، اما تبدیل الهام به متن عربی میتواند با محدودیت زبان، فرهنگ، دانش و محیط همراه شود. بنابراین اگر در قرآن تصوری از کیهان، جن، آسمانها، بهشت یا طبیعت ببینیم که به نظرمان رنگ زمانه دارد، نباید منشأ الهی الهام را انکار کنیم؛ باید بگوییم آن رنگ در مرحلهٔ زبان و بیان وارد شده است.
اشکال نظریه ترجمه الهام به زبان و ماهیت قرآن
این موضع برای بسیاری جذاب است، چون گمان میکنند هم نقد مدرن را پذیرفتهاند و هم اصل ایمان را نگه داشتهاند. مثل این است که کسی بگوید اگر روزی ثابت شد فلان تصویر قرآنی با دانش جدید سازگار نیست، لازم نیست وحی را کنار بگذاریم؛ کافی است بگوییم آن تصویر مربوط به ظرف زبانی و فرهنگی پیامبر بوده است. به این معنا، نظریه حالت واکسینه کردن دارد: پیشاپیش راهی آماده میکند تا اگر نقدهای تاریخی یا علمی علیه متن مطرح شد، اصل الهی بودن پیام حفظ شود.
اما به نظر من مسئله از همینجا مشکل پیدا میکند. نخست باید نشان داد که واقعاً فرهنگ عربی در قرآن به آن معنا وارد شده است. این اصل برای من نه بدیهی است و نه درست. دوم باید نشان داد که خود قرآن اجازه میدهد چنین تصویری از وحی داشته باشیم. اگر خود قرآن به روشنی با ما طوری سخن میگوید که وحی را پدیدهای کلامی و لفظی نشان میدهد، نمیتوان صرفاً به دلیل یک نگرانی دفاعی، ظاهر متن را کنار گذاشت.
ارتباط مستقیم این بحث با بحث حج این است که باید تشخیص دهیم مکانیسمی که قرآن و شریعت را به وجود میآورد، آیا واقعاً همان مکانیسمی است که اشعار عرفانی و طریقتهای عرفانی را پدید میآورد، یا پدیدهای فراتر از الهام عرفانی است. من شخصاً میخواهم از این دفاع کنم که وحی پدیدهٔ دیگری است؛ پدیدهای که ممکن است شباهتهایی با الهامات عرفانی داشته باشد، اما با آن یکی نیست.
ممکن است کسی بگوید در هر دو مورد، فرشتگان دخالت دارند. عرفا هم از الهامات ربانی و الهامات شیطانی سخن گفتهاند؛ الهام ربانی را ملک میآورد و الهام شیطانی را شیطان. انسان از نظر دینی در معرض دخالتهایی از بیرون است؛ حالاتی و افکاری به او الهام میشود. پس اگر قرآن میگوید فرشتهٔ وحی در وحی دخالت دارد، کسی میتواند بگوید در الهامات عرفانی هم فرشتگان دخالت دارند و بنابراین جنس این دو یکی است.
نمیخواهم این مقدمه را بیش از حد طولانی کنم، اما نکتهٔ مورد اختلاف این است: آیا وقتی انسانی، عارفی، به عنوان پیامبر انتخاب و به سوی مردم فرستاده میشود، از آن مرحله به بعد نیز همان شیوهٔ الهام عرفانی راهنمای اوست، یا وارد مرحلهای تازه میشود؟ به طور سنتی، نگاه دینی این بوده که وحی مکانیسم دیگری دارد. فرشتهٔ وحی، مثلاً جبرئیل، میآید و وحی را به پیامبر میرساند.
نقطهٔ بسیار مهم این است که الهامات عرفانی اصولاً از جنس کلام نیستند. در حالی که در نظریهٔ جدید، میخواهند بگویند الهامات قرآنی نیز از جنس کلام نیست. به طور سنتی، دیدگاه دینی این بوده که وحی از جنس واژگان است. عارف حالتی پیدا میکند و بعد شعر میگوید، اما ادعا نمیکند که کلمات شعر به او الهام شده است. ادعای معمول عرفا این است که حالاتی و معرفتهایی دارند و خودشان آن معرفتها را بیان میکنند. اما ادعای سنتی دربارهٔ وحی این نیست. نظریهٔ جدید میخواهد بگوید همان ادعای سنتی دربارهٔ وحی باطل است و وحی هم از جنس الهام عرفانی است؛ یعنی پیامبران عرفای بزرگی بودهاند که الهاماتی به آنان میشده است.
قرآن خود را چگونه نشان میدهد؟
من قبلاً هم به مناسبتی بحث کردهام که نخستین اشکال این نظریه تعارض آن با ظاهر قرآن است. اگر قرآن را بدون تفسیر به رأی و بدون پیچاندن بخوانید، به نظر میرسد وحیای که به پیامبران میشده از جنس کلام بوده است. البته میشود داستانها را پیچاند، اما اگر کسی همینطور قرآن را بخواند و از قبل تصمیم نگرفته باشد که معنای خاصی از آن بیرون بکشد، مثلاً وقتی صحنهٔ موسی را میبیند که آتشی را در درخت میبیند، سخنی با او گفته میشود و او پاسخ میدهد، بعید است بفهمد که این فقط آشوبی درونی بوده است. ظاهر قرآن این است که آتشی هست، صدایی هست، گفته میشود «إِنِّي أَنَا اللَّهُ»، به موسی دستور داده میشود عصایش را بیندازد، و موسی پاسخ میدهد. اینها همه نشان میدهد واژگانی در کارند؛ واژگانی گفته و شنیده میشوند و جوابی هم با واژگان داده میشود.
نمونههای فراوان دیگری هم در قرآن هست که در آنها واژگان در کارند و رد و بدل میشوند. اگر این نکته درست باشد، یعنی مکانیسمی اضافه و تازه در کار است؛ انگار انسانی وقتی از مرزی عبور میکند، اتفاقی میافتد و الهام به صورت واژگان درمیآید. همهٔ بحث این است که آیا این مرحلهٔ تازه واقعاً وجود دارد یا نه.
ممکن است کسی بگوید وحی ادامهٔ طبیعی و شدیدتر همان الهام عرفانی است. اشکالی ندارد اگر بگوییم پیامبران انسانهایی بسیار رشدیافتهاند. ما هم قبول داریم که پیامبران در مرتبهٔ ایمانی و معنوی بسیار بالایی هستند. آنان راهی را طی کردهاند که به ظرفیتی رسیدهاند که در آنان وحی واقع شود. به هر انسانی امکان وحی شدن وجود ندارد. اما همین نکته خلاف جهت نظریهٔ سروش است؛ چون اگر بگوییم الهامات عرفانی به چنان شدتی میرسند که به واژگان تبدیل میشوند، در واقع میگوییم مکانیسم ثانوی و تازهای وجود دارد که عرفان را به پدیدهای دیگر بدل میکند.
بحث اصلی این نظریه دربارهٔ فرهنگ عربی است: آیا ممکن است فرهنگ عربی و دانش عصر پیامبر در مرحلهٔ ترجمه وارد قرآن شده باشد؟ گویی نظریهٔ سروش برای حل همین مسئله ساخته شده است. اگر جاهایی در قرآن میبینیم که علوم عصر پیامبر یا فرهنگ عربی بازتاب پیدا کرده، چگونه میتوان همچنان از الهی بودن قرآن دفاع کرد؟ معمولاً مثالها هم روشن و قانعکننده نیستند. گاهی به «هفت آسمان» اشاره میکنند و آن را نتیجهٔ هیئت بطلمیوسی میدانند. گاهی میگویند عرب به جن اعتقاد داشته و در قرآن هم از جن و شیاطین سخن آمده است. من دقیقاً نمیدانم کدام مثالها مراد اصلی است، اما فحوای کلام چنین است.
مشکل من این است که بسیاری از این مثالها با هر نتیجهای سازگار میشوند. اگر در قرآن از باغ و نهر سخن آمده، میگویند چون عربها در صحرا زندگی میکردند و آب و باغ آرزویشان بود، تصویر بهشت هم باغ و نهر شده است. اگر از چیزی سخن آمده که در محیط عرب وجود داشته، میگویند همین نشان میدهد فرهنگ عربی وارد قرآن شده است. اگر از چیزی سخن آمده که در محیط عرب کم بوده یا نبوده، میگویند چون آرزو و کمبود همان جامعه بوده، باز هم از فرهنگ عربی آمده است. این نوع استدلال خطرناک است، چون تقریباً هیچ مشاهدهای نمیتواند آن را رد کند.
از طرف دیگر، اگر واقعاً فرهنگ عربی این اندازه تعیینکننده بود، باید انتظار داشت بسیاری از امور کاملاً مطابق ذائقهٔ همان فرهنگ باشد؛ در حالی که در قرآن و شریعت، موارد فراوانی هست که با همان فرهنگ ناسازگار است یا آن را دگرگون میکند. همین مسئلهٔ آب، طهارت، نظام اخلاقی، نسبت با دختران، نسبت با بردگان، نسبت با قبایل، و بسیاری از واژگان اخلاقی نمونههاییاند که نشان میدهند قرآن فقط آیینهٔ فرهنگ عربی نیست. قرآن با آن فرهنگ وارد گفتوگو میشود، از واژگانش استفاده میکند، اما آنها را جابهجا و بازتعریف میکند.
به همین دلیل است که من نمیپذیرم ابتدا فرض کنیم فرهنگ عربی در قرآن وارد شده و بعد برای نجات وحی نظریه بسازیم. باید اول خود متن و ساختار معنایی قرآن را ببینیم. شاید آنچه به نظر ما بازتاب فرهنگ است، در واقع تغییر و نقد همان فرهنگ باشد.
حتی مثال آب در فقه هم گاهی مطرح میشود، در حالی که این مثال به نظر من درست برعکس عمل میکند. اگر قرار بود شریعت اسلام کاملاً با فرهنگ صحرایی عرب سازگار باشد، باید انتظار داشت که با شن و ماسه سر و کار داشته باشد، نه با آب. اما شریعت پر از آب است: وضو، غسل، شستن، طهارت. در محیطی که آب ارزشمند است، این حجم از تأکید بر آب اتفاقاً نشان میدهد شریعت با فرهنگ محیط ساده و بیواسطه منطبق نیست.
نمونهٔ بهشت هم همینطور است. اگر قرآن از باغ و نهر سخن میگوید، فوری نمیتوان نتیجه گرفت که این فقط آرزوی عرب صحرانشین است. قرآن خودش به ما هشدار میدهد که توصیفهای آخرت تمثیلی و نزدیککنندهاند. وقتی میگوید «مثل» بهشتی که به متقین وعده داده شده چنین است، یعنی ما با بیان تقریبی و تشبیهی روبهروییم. اگر در جای دیگر میگوید هیچکس نمیداند چه چیزهایی برای روشنی چشمها پنهان شده، یعنی واقعیت آخرت فراتر از همین تصویرهای آشناست. پس باغ و نهر را هم باید در شبکهٔ قرآنی فهمید، نه به صورت ساده به روانشناسی عربی تقلیل داد.
دربارهٔ جن و فرشته و آسمانها هم همین است. اینکه عربها به جن باور داشتهاند، به خودی خود نشان نمیدهد قرآن همان باور عربی را تکرار کرده است. باید دید قرآن این واژهها را در چه شبکهای قرار میدهد، چه چیزی را تصحیح میکند، چه چیزی را حذف میکند، و چه معنای تازهای میسازد. بسیاری از واژهها در فرهنگ عربی حضور داشتهاند، اما قرآن آنها را در منظومهای تازه قرار داده و معنایشان را تغییر داده است. بنابراین صرف اشتراک واژه، دلیل اشتراک فرهنگ نیست.
حتی اگر کسی بخواهد از مثال «هفت آسمان» استفاده کند، باید نشان دهد مراد قرآن دقیقاً همان کیهانشناسی بطلمیوسی است. صرف اینکه عدد هفت در جهان قدیم رایج بوده یا سخن از آسمانهای متعدد میشده، کافی نیست. قرآن در بسیاری از موارد از زبان نمادین، کیهانی و دینی استفاده میکند. باید با دقت دید این تعبیر در متن قرآن چه کار میکند. آیا قرار است فیزیک آسمانها را توضیح دهد، یا میخواهد نظمی ملکوتی و مراتبی از عالم را نشان دهد؟ بدون این بررسیها، مثالها بیشتر شعار میشوند تا استدلال.
در این نوع استدلالها هر دو طرف را میتوان به نفع خود تفسیر کرد. اگر چیزی در محیط عرب بوده و در قرآن آمده، میگویند چون در فرهنگ عرب بوده وارد قرآن شده است. اگر چیزی در محیط عرب نبوده و در قرآن آمده، میگویند چون آن را آرزو میکردند آمده است؛ مثل باغ و نهر. اگر باغ و نهر در صحرا نبوده، میگویند آرزوی عرب بوده و به همین دلیل در قرآن فراوان آمده است. اینگونه استدلال، هرچه پیش بیاید، قابل تطبیق است.
من فکر میکنم فحوای نظریهٔ سروش این است که میخواهد نشان دهد اگر فرض کنیم فرهنگ عربی در قرآن بازتاب پیدا کرده، این امر منشأ وحیانی قرآن را خراب نمیکند. او نمیخواهد حرفی کفرآمیز بزند؛ میخواهد از وحی دفاع کند، اما دفاعی سازگار با این فرض که بخشی از فرهنگ عربی در قرآن آمده است. بنابراین میگوید وحی حالت الهام عرفانی داشته، پیامبر ناچار بوده آن را به زبان عربی بیان کند، و چون زبان عربی فرهنگ عربی را با خود دارد، آن فرهنگ هم ممکن است وارد متن شده باشد. از نظر او این بخشها بخشهای اصلی هدایت قرآن نیستند. مثلاً اگر هفت آسمان نتیجهٔ هیئت بطلمیوسی باشد، هدایت قرآن به آن وابسته نیست؛ اگر توصیف بهشت مطابق ذائقهٔ عرب باشد، باز اصل هدایت قرآن آسیبی نمیبیند.
پس این نظریه نوعی موضع دفاعی است: اگر فرض کنیم فرهنگ عربی در قرآن بازتاب داشته، چه کنیم که وحیانی بودن و هدایتگری قرآن حفظ شود؟ آغاز نظریه این است که وحی حالت الهام عرفانی دارد و مرحلهای از ترجمه به دست پیامبر در کار است. بنابراین بخش مربوط به فرهنگ عربی در مرحلهٔ ترجمه وارد میشود و بخش الهامی همچنان جنبهٔ الهی خود را حفظ میکند.
اشکال نظریهٔ ترجمهٔ الهام به زبان
به نظر من نظریههای سروش غالباً راهحلهای کلیاند؛ با فرض اینکه در مسائل دینی مشکلی وجود دارد، راهی کلی برای دفاع پیشنهاد میکنند، بدون اینکه وارد جزئیات شوند. مثلاً در کتاب «دانش و ارزش» میکوشد نشان دهد که از گزارههای معرفتی دربارهٔ جهان، ارزش و باید و نباید بیرون نمیآید. این هم راهحلی کلی در برابر برخی مسائل فکری زمان خودش بود. در بحث وحی هم همین اتفاق میافتد: اگر فرهنگ عربی در قرآن بازتاب پیدا کرده، راه دفاع چیست؟ میگوید الهام الهی بوده و ترجمهٔ انسانی به زبان عربی.
ایراد این نوع راهحلهای کلی این است که معمولاً از جایی آغاز میکنند که هنوز باید ثابت شود. مثل این است که اصل مشکل را قطعی بگیریم و بعد راه نجاتی طراحی کنیم. در بحث قرآن هم چنین است: فرض گرفته میشود که دادههای فرهنگی یا علمی خطاپذیر وارد قرآن شدهاند، و سپس نظریهای دربارهٔ وحی ساخته میشود تا این فرض را با ایمان جمع کند. اما اگر اصل آن فرض درست نباشد، تمام زحمتی که برای نظریه کشیده شده بیاساس میشود. من فکر میکنم در اینجا دقیقاً همین اتفاق افتاده است.
البته ممکن است هدف چنین نظریههایی دفاعی باشد، نه تخریبی. شاید نگرانی این باشد که همان بلایی که در جهان مدرن بر سر مسیحیت غربی آمد، بر سر اسلام هم بیاید: کلیسا در برابر برخی کشفیات علمی ایستاد، بعد اعتبارش آسیب دید و دین از عرصهٔ عمومی و از باور بسیاری از مردم عقب نشست. کسی ممکن است بخواهد از پیش راهی باز کند که اگر نقدی علمی یا تاریخی علیه ظاهر متن مطرح شد، ایمان از بین نرود. این نیت قابل فهم است. اما دفاعی که متن را بر خلاف گواهی خودش بفهمد، در نهایت دفاع محکمی نیست.
اگر قرآن خودش به ما نشان میدهد که وحی پدیدهای کلامی است، اگر فعالیت تفسیری قرآنی بر دقت در واژگان و نسبتهای واژگانی بنا شده، و اگر خود قرآن شبکهٔ معنایی تازهای ساخته، نباید برای پیشگیری از اشکالات احتمالی، از تقدس و اهمیت الفاظ دست برداریم.
ممکن است من از جزئیات همهٔ مصاحبهها و نوشتهها خبر نداشته باشم و کسی بگوید منظور سروش دقیقاً این نبوده است. اما بازتاب اصلی نظریهٔ او در جامعهٔ فرهنگی ما این بوده که تقدس واژگان قرآن انکار شده است. در نهایت، اگر اسم سروش را برداریم، با نظریهای روبهرو هستیم که میگوید واژگان مقدس نیستند و در فرایند وحی، مرحلهای از ترجمهٔ انسانی وجود دارد.
مشکل دیگر این نظریه نوع ادبیاتی است که گاهی همراهش میآید. مثلاً گفته شده کسانی که معتقدند وحی به صورت کلام میآمده و پیامبر آن را تکرار میکرده، پیامبر را طوطی فرض کردهاند؛ و در مقابل، پیامبر باید مثل زنبور دانسته شود که از گلهای مختلف شهد میگیرد و چیزی تازه تولید میکند. این نوع تمثیلها به نظر من بحث فلسفی را از مسیر طبیعیاش خارج میکند. وقتی میخواهید یک عقیدهٔ فلسفی را بیان کنید، حسن بیان فلسفی این است که تا حد ممکن صریح و بیپیرایه باشد. گاهی چیزی را میخواهید بگویید که واقعاً قابل بیان مستقیم نیست و ناچار به ادبیات و تمثیل رو میآورید؛ اما گاهی حرفی ساده را با استعارههای احساسبرانگیز میگویید و بحث را آشفته میکنید.
این نوع ادبیات در بحثی چنین حساس، مسئله را احساسی میکند. وقتی به طرف مقابل میگویید تو پیامبر را طوطی میدانی، عملاً او را در موضعی تحقیرآمیز قرار دادهاید. بعد اگر خودتان پیامبر را زنبور بنامید، گویی تصویر لطیفتر و شاعرانهتری ساختهاید. اما بحث فلسفی و الهیاتی با این تمثیلها حل نمیشود. باید روشن گفت که ادعا چیست: آیا وحی لفظی بوده یا غیرلفظی؟ آیا واژگان قرآن از جانب خداوند است یا صورتبندی پیامبر؟ آیا فرهنگ و دانش عصر پیامبر در متن دخالت کرده یا نه؟ این پرسشها با طوطی و زنبور پاسخ نمیگیرد.
گاهی استفادهٔ فراوان از شعر و ادبیات، بهویژه شعر مولانا، در چنین بحثهایی باعث میشود مرز استدلال و اثرگذاری عاطفی مخلوط شود. من با شعر و ادبیات مشکلی ندارم؛ خود عرفان و دین هم گاهی بدون زبان استعاری فهمیده نمیشوند. اما وقتی مسئله دقیقاً این است که مکانیسم وحی چیست و الفاظ قرآن چه جایگاهی دارند، باید تا حد ممکن روشن و استدلالی سخن گفت. اگر نظریهای قرار است نظریهٔ سنتی وحی را کنار بگذارد، باید دلیل بسیار قویتری از تمثیلهای ادبی بیاورد.
از نظر من، نقطهٔ اصلی نظریه این نیست که حقیقتی تازه از قرآن کشف شده؛ نقطهٔ اصلی این است که پیشفرضی بیرونی پذیرفته شده و بعد نظریهای برای حفظ ایمان در کنار آن ساخته شده است. پیشفرض این است که فرهنگ عربی یا علوم عصر در قرآن بازتاب یافتهاند. حالا برای اینکه وحیانی بودن قرآن از دست نرود، گفته میشود وحی الهام غیرلفظی بوده و پیامبر آن را در زبان عربی ریخته است. اگر این پیشفرض را نپذیریم، اساس نیاز به چنین نظریهای فرو میریزد.
من البته میفهمم چرا چنین دفاعی جذاب است. کسی که نگران آیندهٔ دین در جهان مدرن است، میخواهد از قبل راهی داشته باشد که اگر مستشرقان، تاریخپژوهان یا دانشمندان اشکالی گرفتند، ایمان مردم فرو نریزد. این دغدغه قابل احترام است. اما واکسینه کردن دین با نظریهای که خود قرآن را بر خلاف ظاهر و ساختارش میفهمد، ممکن است در نهایت بیماری دیگری ایجاد کند: بیاعتمادی به خود متن. وقتی به مؤمن بگویید الفاظ قرآن در اصل تقدس ندارند و ممکن است ظرف فرهنگی پیامبر باشند، دیگر چه چیزی او را به دقت در واژهها و ساختار متن دعوت میکند؟
از برداشت من از این نظریه، پاسخهایی که دیگران هم دادهاند برمیآید که همان معنا را فهمیدهاند. مثلاً عبدالعلی بازرگان پاسخ داده بود که اگر نظمهای ریاضی در قرآن را بپذیریم، نمیتوانیم واژگان قرآن را محصول انتخاب آزاد و همراه با خطا بدانیم. اگر الفاظ قرآن در مرحلهٔ ترجمهٔ انسانی و اختیاری انتخاب شده باشند، وجود چنین نظمهایی چگونه توضیح داده میشود؟ او به حروف مقطعه هم اشاره کرده بود: اگر سورهای با «الم» آغاز میشود، آیا باید گفت احساس «الف، لام، میم» به پیامبر دست داده و پیامبر آن را گفته است؟ به نظر من این نکته درستی است؛ وجود حروف مقطعه نشان میدهد نه فقط واژگان، بلکه حتی حروف در قرآن اهمیت دارند. فعالیت تفسیری ما نیز بر همین فرض بنا میشود که واژهها و ترتیب آنها مهماند.
من نمیخواهم بگویم هر استدلالی دربارهٔ نظم ریاضی قرآن را میپذیرم. اتفاقاً نسبت به بسیاری از آنها احتیاط دارم. اما مسئلهٔ حروف مقطعه و دقت لفظی قرآن فقط با محاسبات عددی مطرح نمیشود. خود متن بارها به عربی بودن، قرائت، تلاوت، ذکر، کتاب، کلام و نزول اشاره میکند. وقتی متن خود را به عنوان چیزی خواندنی، شنیدنی و کلامی معرفی میکند، نمیتوان آن را فقط ترجمهٔ ادبی حالاتی غیرکلامی دانست.
اگر کسی بگوید به هر حال در انتقال متن خطاهایی ممکن است رخ داده باشد، پاسخ این است که احتمال خطا در انتقال با انکار اصل کلامی بودن وحی فرق دارد. ممکن است کسی در بحثهای تحریف، دربارهٔ نسخهها یا قرائتها حرفهایی داشته باشد. این بحث دیگری است. اما مفسر تا وقتی دلیل روشنی ندارد، باید با همین متن به عنوان متن معنادار و دارای ساختار کار کند. اگر از ابتدا بگوید واژگان در اصل تقدسی ندارند و ممکن است صرفاً ترجمهٔ ذهنی پیامبر باشند، دیگر نوع فعالیت تفسیری کاملاً عوض میشود.
در بحث تحریف هم باید احتیاط کرد. اگر انسان هیچ دلیل خاصی ندارد که در این آیه یا آن واژه خطایی رخ داده، حق ندارد هر جا متن به ذوقش خوش نیامد بگوید شاید اینجا تحریف شده است. این راه را که باز کنید، دیگر هیچ متنی باقی نمیماند. هر مفسری، حتی اگر از نظر نظری احتمالهایی دربارهٔ تاریخ متن داشته باشد، در عمل باید خود را مقید بداند به همین واژگان، همین ترتیبها و همین ساختار موجود. وگرنه تفسیر تبدیل میشود به بازسازی دلخواه متن.
ممکن است کسی بگوید دربارهٔ ترتیب سورهها، یا جایگذاری بعضی آیات، بحثهایی هست. بله، چنین بحثهایی وجود دارد. بعضیها گفتهاند آیات جداگانه نازل میشده و پیامبر جای آنها را تعیین میکرده است. بعضیها حتی در جزئیات این هم بحث دارند. اما هرچه را بپذیرید، باید بدانید که روی شیوهٔ تفسیر شما اثر دارد. اگر ترتیب را مهم بدانید، دنبال ساختار سوره میروید؛ اگر واژه را مهم بدانید، روی واژه توقف میکنید؛ اگر تقدس واژه را کنار بگذارید، دیگر بسیاری از این کارها بیمعنا میشود.
این است که میگویم نظریهٔ نفی تقدس واژگان، فقط یک اختلاف کوچک در الهیات نیست. در عمل، تمام پروژهٔ تفسیر را تغییر میدهد. من در همهٔ این جلسات با قرآن طوری برخورد کردهام که گویی واژهها، ترتیبها، تکرارها و نسبتها مهماند. اگر کسی بگوید اینها در اصل ترجمهٔ انسانی الهام غیرلفظیاند، باید روش دیگری برای خواندن قرآن پیشنهاد کند. نمیشود هم الفاظ را غیرمقدس دانست و هم مثل گذشته با دقت لفظی تفسیر کرد.
در واقع، نظریهٔ نفی تقدس واژگان فقط یک نظریهٔ تاریخی دربارهٔ چگونگی پیدایش قرآن نیست؛ نظریهای ضد تفسیر به معنای رایج آن است. چون تفسیر قرآنی با فرض اهمیت واژهها، ترتیبها، تکرارها، تفاوت لحنها و نسبتهای درونمتنی پیش میرود. اگر اینها محصول انتخاب انسانی و خطاپذیر باشند، بسیاری از آنچه در تفسیر انجام میدهیم بیمعنا یا دستکم بسیار سست میشود.
البته من نسبت به بحثهای نظم ریاضی قرآن سمپاتی زیادی ندارم، اما این نکته را تأیید میکنم که اگر قرآن را جدی بخوانیم، باید واژگان آن را جدی بگیریم. حتی اگر احتمال بدهید در جایی تحریف یا خطایی در نقل رخ داده، دنیای مفسر باید این باشد که تا جایی که دلیل روشنی ندارد، متن موجود را جدی بگیرد. اگر هر جایی از قرآن به ذوق ما خوش نیامد بتوانیم بگوییم «اینجا احتمالاً تحریف شده»، دیگر تفسیر معنایی ندارد.
این مسئله فقط دربارهٔ واژه نیست. برخی ممکن است دربارهٔ ترتیب آیات یا سورهها حرف داشته باشند؛ مثلاً بگویند آیات جداجدا نازل شده و بعد پیامبر تعیین کرده است که هر آیه کجا قرار بگیرد. برخی ممکن است حتی این را هم قبول نداشته باشند. به هر حال، هرچه را در تفسیر قبول داشته باشید یا نداشته باشید، روی فعالیت تفسیری شما اثر میگذارد. نظریهای که تقدس و اهمیت واژگان را کنار میگذارد، به نظر من راه تفسیر به معنایی را که امروز انجام میدهیم میبندد.
گفتوگو دربارهٔ ظاهر قرآن و تفسیر
حضار: شاید باید ظاهر متن را کنار بگذاریم و با تعمق بیشتر بفهمیم که منظور چیز دیگری است.
من با تعمق مشکلی ندارم. یک بار ممکن است متن را بخوانید و در نگاه اول خوب نفهمید؛ بار دوم و سوم که میخوانید، خود متن اشارههایی دارد که شما را به فهم عمیقتر میبرد. این تعمق است. اما یک وقت عقیدهای را از بیرون متن آوردهاید و میکوشید متن را طوری قالب بگیرید که آن عقیده توجیه شود. این دیگر تعمق نیست؛ تفسیر به رأی است.
مثلاً وقتی قرآن گفتوگوی موسی و خداوند را نقل میکند، ظاهرش مکالمه است. ممکن است کسی بتواند آن را جور دیگری تفسیر کند، اما باید بپذیرد که ظاهر متن چیز دیگری میگوید. دربارهٔ «لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ» هم همینطور است؛ وقتی به پیامبر گفته میشود هنگام وحی زبانت را با شتاب حرکت نده، ظاهر آیه این است که کلامی شنیده میشود و پیامبر میکوشد آن را حفظ کند.
لَا تُحَرِّكْ بِهِۦ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِۦٓ
زبانت را بخاطر عجله براى خواندن آن [= قرآن] حركت مده،
حضار: شاید آنچه نقل شده، ترجمهٔ همان حقیقت است؛ یعنی اصل تجربه چیز دیگری بوده و قرآن آن را در قالب عربی آورده است.
ممکن است ترجمهای در بعضی موارد وجود داشته باشد. مثلاً وقتی گفتوگویی میان موسی و فرعون نقل میشود، طبیعی است که همان جملهها عیناً به زبان عربی گفته نشده باشد. اما این به معنای این نیست که اصل وحی کلامی نیست. تفاوت است میان اینکه خداوند در قرآن یک گفتوگوی تاریخی را به زبان عربی نقل کند، و اینکه بگوییم کل وحی، از جمله آیات خطاب به پیامبر، تجربهای غیرکلامی بوده که پیامبر خودش به زبان عربی ترجمه کرده است.
مثلاً وقتی قرآن داستان فرعون و موسی را نقل میکند، ما انتظار نداریم عین جملههای تاریخی به عربی مکی یا مدنی گفته شده باشد. این نقل الهی است؛ خداوند مضمون و حقیقت آن واقعه را در قالب عربی قرآن میآورد. اما همین نقل هم کلام الهی است، نه گزارش آزاد پیامبر از یک حالت درونی. فرق ظریفی است. یکی این است که خداوند به زبان عربی واقعهای را بیان میکند؛ دیگری این است که پیامبر تجربهای غیرزبانی داشته و بعد با دانش و فرهنگ خودش آن را صورتبندی کرده است. نظریهٔ دوم چیزی بسیار متفاوت میگوید.
حضار: یعنی نمیشود گفت ظاهر آیات فقط برای سطح نخست فهم است و سطح عمیقتر چیز دیگری میگوید؟
میشود گفت قرآن سطحهای مختلف فهم دارد. من بارها از همین دفاع کردهام. اما سطح عمیقتر نباید سطح نخست را نقض کند، مگر خود متن ما را به چنین کاری دعوت کند. اگر متن در ظاهر مکالمه نشان میدهد، سطح عمیقتر میتواند معنای مکالمه، نسبت انسان و خدا، یا کیفیت خطاب الهی را بگشاید؛ اما نمیتواند بدون دلیل بگوید اصلاً مکالمهای در کار نبوده و همه چیز حالتی درونی بوده است. این دیگر تعمق نیست؛ آوردن نظریهای بیرونی بر سر متن است.
حضار: شاید کسی بگوید شما خودتان هم وقتی قرآن را تفسیر میکنید از نگاههای بیرونی استفاده میکنید. پس چرا این نظریه بیرونی نباشد؟
فرق دارد. یک وقت انسان با پرسش، با حساسیت و با دانشی از بیرون سراغ متن میآید، اما اجازه میدهد خود متن او را هدایت کند. این طبیعی است و اصلاً فهم بدون پیشفهم ممکن نیست. اما یک وقت انسان اصلی را از بیرون قطعی گرفته و متن را وادار میکند که همان اصل را تأیید کند. من با اولی مشکلی ندارم؛ با دومی مشکل دارم. وقتی در تفسیر میگویم این واژه در اینجا با آن واژهٔ دیگر رابطه دارد، یا این سوره از ابتدا تا انتها شبکهای از معنا میسازد، دارم از خود متن شاهد میآورم. اما وقتی کسی میگوید چون من از بیرون پذیرفتهام که فرهنگ عربی در قرآن وارد شده، پس هر آیهای را باید در سایهٔ آن اصل بفهمم، این دیگر تحمیل است.
حضار: اگر خود متن هم گاهی چندپهلو باشد، چه؟
قرآن قطعاً لایه و ابهام و عمق دارد. اما ابهام به این معنا نیست که هر نظریهای را بتوان به آن تحمیل کرد. اتفاقاً در متنهای عمیق، دقت در واژهها مهمتر میشود. اگر واژهها را رها کنیم، دیگر راهی برای کنترل فهم نمیماند. من اگر بگویم فلان آیه دربارهٔ وحی لفظی است، باید بتوانم از «تلاوت»، «قرائت»، «لسان»، «کتاب»، «ذکر»، «کلام» و مثالهای مکالمه در قرآن شاهد بیاورم. اگر کسی میگوید همهٔ اینها فقط بیان مجازی یک تجربهٔ غیرزبانی است، باید برای این جابهجایی دلیل بسیار قوی داشته باشد. صرف اینکه نظریهای مشکلات مدرن را راحتتر حل میکند کافی نیست.
حضار: آیا نمیشود گفت بعضی فرمهای مختلف قرآن، مثلاً لحن آیات احکام با لحن آیات قیامت یا طبیعت، نشانهٔ حالتهای مختلف پیامبر است؟
من این را نمیفهمم که چرا باید چنین نتیجهای بگیریم. اینکه قرآن در موضوعات مختلف فرمهای مختلف دارد، از نظر من یکی از وجوه اعجاز آن است. وقتی دربارهٔ قیامت سخن میگوید، لحن و ریتمی دارد؛ وقتی حکم میآورد، شکل دیگری دارد؛ وقتی از طبیعت حرف میزند، فرم دیگری پیدا میکند. این کاملاً طبیعی است که محتوای متفاوت، فرم متفاوت بطلبد. چرا باید فوراً بگوییم این مربوط به حالهای شخصی پیامبر است؛ مثلاً آن روز غمگین بوده، آن روز آرام بوده، آن روز هیجان داشته؟ چنین سخنی اگر بخواهد استدلال شود، باید شواهد دقیق بیاورد. همینطور گفتن اینکه فرمها بازتاب حالهای پیامبرند، بیشتر حدس ادبی است تا تحلیل قرآنی.
به نظر من باید اول فرمهای مختلف قرآن را به عنوان بخشی از خود قرآن بفهمیم. قرآن میتواند در حکم، در انذار، در بشارت، در داستان، در دعا، در جدل و در توصیف طبیعت، فرمهای متفاوت بسازد؛ چون حقیقتهایی که بیان میکند متفاوتاند. این تفاوت فرمها لزوماً به معنای روانشناسی حال پیامبر نیست. میتواند نشانهٔ این باشد که متن الهی برای هر محتوا شکل مناسب خودش را دارد.
حضار: پس نظریهٔ بدیل چیست؟ فقط میگوییم فرشته آمد و کلمات را گفت؟
یک نظریهٔ سنتی وجود داشته و دارد: وحی به صورت واژگان به پیامبر میرسید. این نظریه البته میتواند دربارهٔ مکانیسم دقیق وحی عمیقتر شود. لازم نیست تصور کودکانهای داشته باشیم که فرشتهای در بیرون ایستاده و صدایی تولید میکند که اگر دیگران هم آنجا بودند میشنیدند. مسئلهٔ وحی پیچیدهتر از این است. اما پیچیده بودن مکانیسم وحی دلیل نمیشود که بگوییم اصلاً کلامی در کار نبوده است.
زبان عربی، فرهنگ و دگرگونی واژگان در قرآن
یک استدلال دیگر هم ممکن است به نفع نظریهٔ بازتاب فرهنگ عربی مطرح شود و شاید از نظر زبانشناختی جدیتر باشد. میتوان گفت فرهنگ در زبان جا گرفته است. زبان عربی بدون فرهنگ عربی وجود ندارد. در جلسهای که دربارهٔ کتاب «خدا و انسان در قرآن» از ایزوتسو صحبت میکردم، گفتم که این بحث بهویژه در مکتب زبانشناسی هومبولتی اهمیت دارد: ساختار زبان و واژگان، حامل فرهنگاند. وقتی انسان به زبان خاصی سخن میگوید، بخشی از فرهنگ آن جامعه از طریق زبان به او منتقل میشود. واژهها جهان را برای ما تقسیم میکنند و همین که برای چیزی واژهای وجود دارد، یعنی آن چیز به نحوی برجسته و مهم شده است. واژگان هم جدا از هم نیستند؛ شبکهای میسازند و نسبتهای خویشاوندی و معنایی دارند. پس میتوان گفت زبان عربی، چون حامل فرهنگ عربی است، ناگزیر بخشی از آن فرهنگ را وارد قرآن کرده است.
به نظر من پاسخ این است که واژگان قرآن به معنای دقیق کلمه همان واژگان عربیِ پیشاقرآنی نیستند. شبکهای که در قرآن میبینید مطلقاً همان شبکهای نیست که در فرهنگ عرب جاهلی وجود داشت. ایزوتسو، به عنوان زبانشناس، به اندازهٔ کافی مثال و استدلال دارد که نشان دهد مفاهیم اخلاقی و دینی قرآن همان مفاهیم اخلاقی و دینی عربی نیستند. واژهٔ «الله» در عربی بوده، «جن» بوده، «ملک» بوده، اما هیچکدام در قرآن همان نقشی را پیدا نمیکنند که در فرهنگ عربی داشتهاند.
برای نمونه، واژههایی مانند ایمان، کفر، اسلام، تقوا، ظلم، فسق، هدایت، ضلالت، رب، عبد و حتی جاهلیت در قرآن شبکهٔ تازهای میسازند. ممکن است این واژهها پیش از قرآن هم در زبان عربی وجود داشته باشند، اما قرآن آنها را در نسبت با خدا، آخرت، رسول، امت و مسئولیت اخلاقی بازچینش میکند. وقتی شبکه عوض میشود، معنای تکتک واژهها هم عوض میشود. پس نمیتوان گفت چون واژه عربی است، معنای فرهنگی عربی پیشین را هم همانطور با خود آورده است.
زبان جسم مردهای نیست که انسان فقط آن را مصرف کند. زبان در دست انسان و متن زنده تغییر میکند. یک متن بزرگ میتواند واژهای را از جایگاه پیشینش بردارد و در منظومهای تازه بگذارد. قرآن چنین کاری کرده است. به همین دلیل است که عربها هم با زبان قرآن احساس بیگانگی میکردند. اگر قرآن فقط بازتاب زبان و فرهنگ آنان بود، چرا آن را عجیب مییافتند؟ چرا میگفتند این سخن شبیه سخن معمول ما نیست؟ پاسخ قرآن این است که این زبان عربی است، اما عربی مبین؛ عربیای که آشکار میکند، نه عربی فرسودهٔ فرهنگ جاهلی.
پس استدلال زبانشناختی به این شکل که «هر زبان حامل فرهنگ است، پس قرآن حامل فرهنگ عربی است» ناقص است. باید افزود که هر متن بزرگ نیز میتواند حامل دگرگونی فرهنگ باشد. قرآن نه فقط در فرهنگ عربی قرار گرفت، بلکه خود آن فرهنگ را شکست، واژگانش را بازسازی کرد و افق تازهای برای فهم جهان ساخت.
قرآن پدیدهای است که وارد زبان عربی شده و آن را دگرگون کرده است. همانطور که ظهور یک شاعر بزرگ میتواند زبانی را متحول کند، قرآن بسیار شدیدتر این کار را کرده است. شاعران واژگان تازه ابداع میکنند یا واژههای موجود را در معناهای تازه به کار میبرند. قرآن نیز دقیقاً همین کار را، اما در سطحی بسیار وسیعتر، انجام داده است. تقریباً همهٔ واژگان اخلاقی و دینی قرآن از معنای عربی پیشین خود بیرون آمده و در شبکهٔ جدیدی قرار گرفتهاند.
برای همین است که نمیشود گفت قرآن به زبان عربی نازل شده، پس ناگزیر حامل فرهنگ عرب جاهلی است. بله، قرآن از زبان عربی استفاده کرده، اما استفاده از زبان با تسلیم شدن به فرهنگ یکی نیست. انسان میتواند با همان واژگان موجود، جهان تازهای بسازد. قرآن وقتی واژهٔ تقوا را به کار میبرد، آن را به محور رابطهٔ انسان با خدا، آخرت و مسئولیت اخلاقی بدل میکند. وقتی از کفر حرف میزند، فقط ناسپاسی یا پوشاندن ساده نیست؛ یک وضعیت وجودی و اخلاقی در برابر حق است. وقتی از اسلام حرف میزند، فقط تسلیم قبیلهای یا سیاسی نیست؛ تسلیم در برابر ربالعالمین است.
این تغییر شبکهٔ معنایی، خودش نوعی اعجاز زبانی است. متن، زبان را میگیرد و آن را از درون دگرگون میکند. بنابراین اگر کسی میخواهد از زبانشناسی برای نظریهٔ بازتاب فرهنگ استفاده کند، باید این سوی زبانشناسی را هم ببیند: متنهای بزرگ و رویدادهای دینی بزرگ میتوانند زبان را دگرگون کنند. زبان فقط فرهنگ را به متن تحمیل نمیکند؛ متن هم میتواند فرهنگ را از طریق زبان تغییر دهد.
این همان چیزی است که در قرآن اتفاق افتاده است. عربی قرآن فقط عربی رایج بازار و قبیله نیست؛ عربی مبین است. عربیای است که از درون همان زبان، دستگاه تازهای از معنا میسازد. به همین دلیل، فعالیت تفسیری باید با دقت در همین دستگاه تازه انجام شود. اگر واژهای را به معنای فرهنگ عربی پیشاقرآنی بگیریم و تحول قرآنی آن را نبینیم، قرآن را نفهمیدهایم.
به این نکته هم باید توجه کرد که زبان عربی، همانطور که اسماعیل برادر اسحاق است، برادر زبان عبری است. اینها به نوعی زبانهای ابراهیمیاند، نزدیک به زبانی که پیامبران با آن سخن میگفتند. زبان عربی مثل زبان عبری در دست مردم تغییر شکل داده بود و قرآن آن را به سرچشمهای پاکتر برمیگرداند. وقتی قرآن میگوید این کتاب «عربی مبین» است، پاسخ به کسانی است که به پیامبر ایراد میگرفتند و میگفتند این زبان عجیب است و ما اینگونه حرف نمیزنیم. قرآن میگوید زبان کسی که به او نسبت میدهند عجمی است، اما این زبان عربی مبین است؛ یعنی عربیای که میتواند جهان را روشن کند و حقایق را آشکار سازد.
بنابراین حتی اگر بپذیریم زبان حامل فرهنگ است، نباید نتیجه بگیریم که قرآن اسیر فرهنگ عربی است. قرآن از زبان عربی استفاده کرده، اما شبکهٔ معنایی آن را دگرگون کرده است.
روانکاوی، سِلف و امکان وحی کلامی
نکتهای هم از علوم جدید بگویم. یکی از علوم عصر ما روانکاوی است. در روانکاوی، دستکم در رویکرد یونگی، مفهومی به نام «سِلف» وجود دارد. یونگ برای توجیه اینکه چرا حقایق فردی، جمعی، و حتی گاهی حقایق علمی در رؤیاها ظاهر میشوند، به این ایده رسید که در هستهٔ مرکزی ناخودآگاه انسان چیزی هست که گویی منبع اطلاعات نامتناهی است. انگار همهٔ دانش در درون این زمینهٔ ناخودآگاه حضور دارد. حتی ممکن است وقوع زلزله یا واقعهای طبیعی در رؤیا پیشگویی شود. این موارد استثناییاند، اما برای یونگ نیاز به توضیح دارند. در نظریهٔ او سِلف با همهٔ جهان به نحوی مرتبط است.
این نگاه با درک عرفان هم هماهنگیهایی دارد. عارف کسی است که الهامات درونی ناخودآگاهش، که به نوعی به منبع حقایق جهانی وصل است، بسیار فعال شده است؛ نه فقط در رؤیاها، بلکه در بیداری هم روشناییهایی دریافت میکند. این الهامات دربارهٔ خود انسان، دربارهٔ حقایق انسانی، دربارهٔ جهان و خدا، و گاهی دربارهٔ مسائل بسیار وسیعتر است. اما همچنان باید توجه کرد که اینها غالباً جنبهٔ انسانشناختی و فردی دارند، نه جامعهشناختی و شریعتساز.
از سوی دیگر، در کنار یونگ، لاکان نظریهای دارد که شعار اصلیاش این است: ناخودآگاه ساختار زبانی دارد. اگر بخواهیم این دو را با هم تلفیق کنیم، میتوان گفت آن هستهٔ مرکزی ناخودآگاه، همان سِلف، شاید ساختاری زبانی هم داشته باشد. یعنی علاوه بر الهامهایی که در قالب تصویر رؤیایی یا احساس در بیداری میآیند، ممکن است در مرتبهای عمیقتر، ساختار زبانی ناخودآگاه نیز باز شود و الهام فرم زبانی بگیرد.
البته باید با احتیاط حرف زد. وقتی لاکان میگوید ناخودآگاه ساختار زبانی دارد، منظورش این نیست که در اعماق ناخودآگاه ما یک فرهنگ لغت آماده وجود دارد یا واژگان به معنای سادهٔ معمول ذخیره شدهاند. او مشاهدات تحلیلی خاصی دارد که نشان میدهد لغزشهای زبانی، رؤیاها، نشانهها و ساختار میل، شبیه زبان عمل میکنند. من این را به صورت ساده و آزاد به بحث خودمان وصل میکنم، نه اینکه بخواهم نظریهٔ دقیق لاکان را در چند جمله خلاصه کنم.
از طرف دیگر، نظریهٔ یونگ دربارهٔ سِلف هم میگوید در ژرفای روان، منبعی هست که از فرد فراتر میرود و به جهان و تاریخ و انسان جمعی متصل است. اگر این دو ایده را کنار هم بگذاریم، میتوان فرض کرد ژرفایی در انسان وجود دارد که هم حامل حقیقت است و هم میتواند صورتی زبانی پیدا کند. این فرض شاید روزی برای فهم روانشناختی وحی مفید باشد. روانکاوی هنوز دانشی جوان است و احتمالاً در دهههای آینده بسیار مهمتر و پختهتر خواهد شد. شاید تلفیقهایی میان یونگ و لاکان پدید آید که نشان دهد الهام کلامی از نظر ساختار روان انسان ناممکن نیست.
اما حتی اگر چنین توضیحی را بپذیریم، باز به همان نتیجه میرسیم که وحی پیامبرانه با الهام عرفانی معمول یکی نیست. در الهام عرفانی، عارف معمولاً تصویری، احساسی، شهودی یا معرفتی دریافت میکند و بعد آن را بیان میکند. در وحی، اگر الهام صورت زبانی پیدا میکند، یعنی به لایهای رسیدهایم که دیگر نمیتوان آن را صرفاً تجربهٔ شخصی عارف دانست. این لایه میتواند با رسالت، شریعت و خطاب عمومی پیوند بخورد.
من این را به عنوان یک ایدهٔ احتمالی مطرح میکنم: شاید بتوان از برخی نظریههای جدید روانکاوی برای فهم روانشناختی وحی استفاده کرد. یعنی بگوییم پیامبران کسانیاند که به آن هستهٔ مرکزیِ دارای ساختار زبانی میرسند و بنابراین واژگان به آنان الهام میشود. این لزوماً به معنای آن نیست که همه چیز از درون و بدون دخالت الهی رخ میدهد. ممکن است رسیدن به آن مرتبه نیازمند وساطت الهی باشد. خاتمیت هم با این ایده ناسازگار نیست؛ زیرا ممکن است کسی از نظر معنوی به مراتبی بسیار بالا برسد، اما دیگر رسالتی برای آوردن شریعت تازه به او داده نشود. شریعتی که باید داده میشد داده شده است؛ اکنون اگر کسی به مرتبهٔ بالایی برسد، همان قرآن و همان شریعت را عمیقتر میفهمد، نه اینکه چیز تازهای به عنوان شریعت بیاورد.
پس در علوم جدید هم نشانههایی هست که شاید بتوان از آنها برای توضیح امکان وحی کلامی استفاده کرد. الهام همراه با واژگان با طبیعت انسان ناسازگار نیست. در رؤیاهای خودمان هم گاهی واژگان ظاهر میشوند. بنابراین نباید به سادگی گفت الهام عرفانی هرگز نمیتواند صورت زبانی پیدا کند. اما اگر صورت زبانی پیدا کند، دیگر دقیقاً همان الهام عرفانی معمول نیست؛ وارد سطح دیگری شده است.
حضار: اگر چنین باشد، آیا هر کسی که به آن مرتبه برسد میتواند وحی لفظی داشته باشد؟
نه لزوماً. اینجا باید میان ظرفیت انسانی و ارادهٔ الهی فرق گذاشت. ممکن است انسانی از نظر رشد معنوی و روانی به آستانههایی برسد، اما اینکه از آن آستانه چه چیزی به او داده شود، مسئلهٔ دیگری است. رسالت یک مأموریت عمومی است. شریعت برای جامعه داده میشود. بنابراین ممکن است کسی به مقام بسیار بلندی برسد، اما وحی شریعتساز به او داده نشود. خاتمیت هم دقیقاً همین را میگوید: مسیر رسالت و آوردن شریعت پایان یافته است. از این پس، اگر کسی به مرتبهای بلند برسد، همان حقیقت نازلشده را بهتر میفهمد، نه اینکه کتاب و شریعت تازهای بیاورد.
این نکته برای بحث حج مهم است، چون حج فقط تجربهٔ فردی ابراهیم نیست. اگر ابراهیم مکانی را میبیند، بنایی را میسازد، مناسکی را دریافت میکند، و این مناسک برای نسلها و برای امتی عظیم باقی میماند، این دیگر با الهام فردی عارف در غار تفاوت دارد. اینجا الهام، شریعت و جامعه به هم وصل میشوند.
بازگشت به حج: مناسک چگونه به ابراهیم نشان داده شد؟
حالا این بحث نسبتاً طولانی را به موضوع اصلی، یعنی حج، وصل کنم. میخواستم بگویم آینهٔ مناسک حج چگونه به ابراهیم و بعداً در تکرارش به پیامبر داده شد. در سورهٔ بقره، به نظر من، اشارهٔ روشنی هست که اینجا چه اتفاقی افتاده است.
فرض کنید ابراهیم مأمور است مسجدالحرام را بنا کند. معماری کعبه، مکان جغرافیایی کعبه، و مناسک پیچیدهٔ حج چگونه به او الهام شده است؟ آیا انتظار داریم فرشتهای بیاید و با کلام طول و عرض جغرافیایی را بگوید؟ یا اندازهٔ مکعب و ارتفاع و جزئیات بنا را با جمله توضیح دهد؟ به نظر من، در چنین مواردی الهام تصویری کارایی بیشتری دارد. اینکه جایی به انسان نشان داده شود، ساختمانی نشان داده شود، یا مناسکی به صورت دیدار و رؤیت به او آموخته شود، طبیعیتر است.
در قرآن، وقتی ابراهیم و اسماعیل پایههای بیت را بالا میبرند، چنین دعایی میکنند:
«رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ. رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَأَرِنَا مَنَاسِكَنَا...»
وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَٰهِۦمُ ٱلْقَوَاعِدَ مِنَ ٱلْبَيْتِ وَإِسْمَٰعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّآ ۖ إِنَّكَ أَنتَ ٱلسَّمِيعُ ٱلْعَلِيمُ
و هنگامى كه ابراهيم و اسماعيل پايههاى خانه [كعبه] را بالا مىبردند، [مىگفتند:] «اى پروردگار ما، از ما بپذير كه در حقيقت، تو شنواى دانايى.
رَبَّنَا وَٱجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَآ أُمَّةًۭ مُّسْلِمَةًۭ لَّكَ وَأَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَتُبْ عَلَيْنَآ ۖ إِنَّكَ أَنتَ ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ
پروردگارا، ما را تسليم [فرمان] خود قرار ده؛ و از نسل ما، امتى فرمانبردار خود [پديد آر]؛ و آداب دينى ما را به ما نشان ده؛ و بر ما ببخشاى، كه تويى توبهپذير مهربان.
نکتهٔ مهم همین «أَرِنَا مَنَاسِكَنَا» است: مناسک ما را به ما نشان بده. نمیگوید فقط به ما تعلیم بده یا بگو؛ میگوید نشان بده. به نظر من مکانیسمی که ابراهیم با آن مکان کعبه، معماری کعبه و مناسک را دریافت میکرد، از جنس رؤیت بوده است.
اینجا باید دقت کنیم که «نشان دادن» با «گفتن» فرق دارد، هرچند ممکن است در تجربهٔ وحیانی هر دو با هم باشند. اگر قرار است یک مکان جغرافیایی، شکل بنا، ترتیب حرکت، توقف در جاهای خاص و مجموعهای از اعمال بدنی منتقل شود، تصویر و رؤیت بسیار مناسبتر است. شما ممکن است با هزار جمله دربارهٔ محل و شکل و حرکت توضیح بدهید، اما یک رؤیت دقیق همه را یکجا منتقل کند. دربارهٔ تابوت عهد در تورات، جزئیات چنان پیچیده است که باید به صورت دستورهای لفظی بیاید؛ اما دربارهٔ مکان کعبه و شکل کلی مناسک، رؤیت میتواند کار کند.
همین امر باعث میشود داستان ذبح اسماعیل نیز در متن مناسک قابل فهم شود. اگر ابراهیم از ابتدا مناسک را میدیده، نه فقط میشنیده، رؤیای ذبح هم در امتداد همان شیوهٔ دریافت قرار میگیرد. برای ابراهیم عجیب نیست که در منام چیزی ببیند و آن را حکم الهی بداند؛ چون مناسک را از آغاز در مقام رؤیت دریافت کرده است.
این نکته کمک میکند تعجب نکنیم که چرا در پایان مناسک، ابراهیم در خواب میبیند که اسماعیل را ذبح میکند و آن را جزو حکم الهی و مناسک حساب میکند. اگر قلب ابراهیم آن رؤیت را جزو مناسک حساب نمیکرد، مشکل پیش میآمد؛ اما از قبل همهٔ مناسک را با رؤیت دریافت کرده بود: طواف را میدید، سعی را میدید، رفتن به مکانها را میدید. پس مکانیسم وحی دربارهٔ مناسک، از نوع رؤیت بوده است. به همین دلیل رؤیای ذبح اسماعیل نیز در همان دستگاه معنا پیدا میکند.
این رؤیت ممکن است تصویری بوده باشد، شاید شبیه ویژن؛ لازم نیست حتماً خواب شبانه به معنای معمول باشد. البته رؤیاهای ما هم غالباً تصویریاند، اما گاهی کلام هم در آنها هست. ممکن است الهامات تصویری همراه با کلام باشند. قرآن هم در بسیاری از موارد، به نظر میرسد ترکیبی از تصویر و کلام را نشان میدهد. دربارهٔ مناسک حج، اگر برداشت من درست باشد، کدگذاری پیچیدهای در کار نیست؛ ابراهیم درست فهمید که چه دیده است. ذبح اسماعیل هم تا همان جایی که باید پیش برود پیش رفت و متوقف شد. یعنی از او خواسته شده بود آن مسیر را تا همان نقطه برود.
حضار: آیا نمیشود گفت رؤیای ذبح کدگذاری شده بود و ابراهیم باید آن را تعبیر میکرد؟
این همان چیزی است که ابنعربی گفته و من قبلاً هم با آن مخالفت کردهام. در قرآن هیچ نشانهای نمیبینم که ابراهیم رؤیا را بد فهمیده باشد. برعکس، همه چیز نشان میدهد که ابراهیم درست فهمید و همان کاری را کرد که باید میکرد. اگر قرار بود رؤیا نمادین باشد و ذبح معنای دیگری داشته باشد، متن باید جایی این را نشان میداد. اما قرآن با لحنی سخن میگوید که گویی حقیقتاً از ابراهیم خواسته شده تا همان مسیر را برود، و وقتی به نقطهٔ مقرر رسید، متوقف شد.
تفاوت این با برخی رؤیاهای آخرالزمانی یا رؤیاهای نمادین در متون مقدس روشن است. در بعضی رؤیاها واقعاً کدگذاری و تعبیر لازم است. یهودیان گاهی در فهم رؤیاهای پیامبرانه دچار مشکل شدند، چون آنها را عیناً و بدون تعبیر گرفتند. اما در داستان ابراهیم و مناسک حج، به نظر من چنین کدگذاریای در کار نیست. مناسک باید دیده و انجام میشدند؛ ذبح نیز بخشی از همین مسیر بود.
ابنعربی، رؤیای ذبح و محدودیت شهود عرفانی
اینجا بد نیست به ابنعربی اشاره کنم. ابنعربی در سنت عرفانی اسلامی، و حتی در عرفان یهودی و مسیحی، تأثیر عظیمی دارد. اما همین مسئلهٔ حج و داستان ابراهیم نشان میدهد که در قرآن لایههایی از ادراک و تاریخ هست که در عرفان به آن صورت به دست نمیآید.
من پیشتر دربارهٔ این موضوع بحث کردهام: در قرآن تأکید بسیار زیادی روی داستان ابراهیم و دو فرزندش، اسحاق و اسماعیل، وجود دارد. ابراهیم اسماعیل را به این مکان میآورد، بیت را بنا میکند، و گویی نیروهایی ذخیره در اینجا قرار میگیرد. سپس رسالت در نسل اسحاق ادامه پیدا میکند و در نهایت به ظهور مسیح میرسد، و دوباره رسالت به جایگاه اسماعیلی برمیگردد. ذبح اسماعیل هم در همین زمینه معنا پیدا میکند؛ گویی دستور ذبح اسماعیل همان چیزی است که مسیر رسالت را موقتاً به اسحاق میدهد.
ابنعربی معتقد است ذبیح اسحاق بوده است. به نظر من این نشان میدهد که ابنعربی کل ماجرای قرآنی را در این نقطه نگرفته است. چرا باید انتظار داشته باشیم او گرفته باشد؟ او عارف بزرگی است؛ ممکن است اسماء الهی را خوب بفهمد، ممکن است دربارهٔ انسانشناسی شهودهای عمیقی داشته باشد، اما چرا باید انتظار داشته باشیم تاریخ پیامبران و ساختار شریعتهای ابراهیمی را هم بیخطا بفهمد؟
اینکه من این بخش را بهتر میفهمم، به دلیل این نیست که الهامات عرفانی دارم؛ من چنین ادعایی ندارم. دلیلش این است که قرآن را در این بخش با دقت خواندهام. قرآن چیزی بیش از الهامات عرفانی به انسان میدهد. در قرآن حقایقی دربارهٔ تاریخ پیامبران و نسبت شریعتها آمده که جزو ادراک طبیعی عارف نیست. اگر عارفی در فهم این داستانها اشتباه کند، تعجبی ندارد.
عرفا گاهی داستانهای قرآنی را با مشاهدات درونی خود تطبیق میدهند. بعضی از این تطبیقها جالب است، بعضی هم کاملاً نادرست. نوع ادراکاتی که دربارهٔ تاریخ انبیا، جغرافیای مقدس، و نسبت شریعتها در قرآن میآید، ادراک عرفانی معمول نیست. اینها لایههایی از وحی است که اگر متن را با دقت نخوانید، حتی عارف بزرگی مثل ابنعربی هم ممکن است آن را از دست بدهد.
برای نمونه، در قرآن داستانهای زیادی دربارهٔ فرعون و موسی، مریم و زکریا، ابراهیم و اسماعیل، و تاریخ اقوام آمده است. من نمیفهمم اگر قرآن صرفاً محصول الهامات عرفانی غیرکلامی باشد، این همه جزئیات تاریخی و گفتوگوهای مشخص چگونه باید پدید آمده باشد. آیا عارف در کشف خود حالتی پیدا میکند و بعد دیالوگهای فرعون و موسی را به شکل ادبی ترجمه میکند؟ این توضیح برای من قانعکننده نیست. اینها بیش از آنکه شبیه الهام عرفانی معمول باشند، شبیه گزارش وحیانی از تاریخ، گفتوگو و جغرافیای مقدساند.
ممکن است در تاریخ عرفان هم نمونههای استثنایی از رؤیاهای جغرافیایی یا تاریخی داشته باشیم؛ مثلاً داستانی هست که کسی خواب میبیند گنجی در فلان مکان دفن شده و میرود پیدایش میکند. اما اینها استثناست. نمیتوان از این موارد استثنایی نتیجه گرفت که کل تاریخ پیامبران در قرآن، با آن همه دقت و پیوند شریعتی، از جنس الهامات عرفانی معمول است.
به همین دلیل است که من از ابتدا تأکید دارم قرآن را باید در سطح واژگان جدی گرفت. اگر بگوییم الفاظ اهمیتی ندارند و فقط الهامی کلی در کار بوده، این لایههای دقیق تاریخی و شریعتی از بین میروند.
نخستین اشارههای قرآن به کعبه: قبله پیش از حج
اکنون از اولین جایی که در قرآن به مسئلهٔ کعبه و حج اشاره میشود شروع کنیم. نخستین برخورد ما با کعبه در قرآن، در سورهٔ بقره و مسئلهٔ تغییر قبله است. جالب این است که اولین جایی که برای کعبه هویتی میبینید، نه به عنوان جایی است که باید به حج رفت، بلکه به عنوان جایی است که باید به سوی آن نماز خواند.
چون دربارهٔ سورهٔ بقره قبلاً مفصل صحبت کردهایم، میتوانم از آن بحث استفاده کنم. مسئلهٔ تغییر قبله در سورهٔ بقره یعنی امضا شدن و تثبیت پیدایش یک جامعهٔ دینی جدید. جامعهٔ دینی برای هویت یافتن، نمادهایی دارد؛ یکی از ارکان هویت آن قبله است. اولین جایی که کعبه را میبینید، نه به عنوان محل حج، بلکه به عنوان قبله است؛ به عنوان چیزی که جامعهٔ دینی جدید حول آن ساخته میشود.
این نکته بسیار مهم است. اگر کسی از مسیر عرفان به حج نگاه کند، ممکن است انتظار داشته باشد قرآن از همان ابتدا از طواف، عرفات، مشعر، رمی، احرام و حالتهای روحی حاجی سخن بگوید. اما قرآن در نخستین برخورد، کعبه را به عنوان محور نماز و قبلهٔ جامعه معرفی میکند. یعنی کعبه پیش از آنکه مقصد سفر فردی باشد، نقطهٔ جهتگیری جمعی است. هر روز، بارها و بارها، همهٔ مؤمنان به سوی آن میایستند. این یعنی هویت دینی نه فقط در سفر حج، بلکه در نماز روزانه نیز حول همان مرکز ساخته میشود.
پس حج ادامهٔ همان منطق قبله است. قبله جامعه را در زمان عادی جهت میدهد؛ حج همان جامعه را در زمان و مکان خاص گرد میآورد. در نماز، بدنهای پراکنده در سراسر جهان به یک سو میچرخند. در حج، همان بدنها در یک نقطه جمع میشوند. این پیوند میان قبله و حج است که در نگاه قرآنی اهمیت دارد.
یهودیان اورشلیم را داشتند، و اکنون جامعهٔ اسلامی در سورهٔ بقره رسماً اعلام میشود. نخستین فرمان این است که به سمت مسجدالحرام نماز بخوانید. بنابراین هویت مسجدالحرام در نخستین برخورد قرآنی، قبله بودن آن است؛ نماد وجود جامعهٔ دینی جدیدی به نام جامعهٔ اسلامی.
این نسبت قبله و حج در دین یهود هم وجود داشته است. حج یهودی، زیارت معبد سلیمان در اورشلیم، به همان جایی انجام میشد که قبلهٔ جامعهٔ دینی بود. آنان نیز مناسک خود را داشتند، از جمله قربانی، که از مهمترین مناسک بود. پس زیارت، رفتن به محل قبله است. در اسلام هم همین پیوند را میبینید.
از همان لحظهٔ اول که با کعبه و مسجدالحرام در قرآن برخورد میکنید، مسئله بیشتر اجتماعی است تا فردی. اگر بررسی کنید که در قرآن، هنگام سخن گفتن از کعبه، مکه و حج، چند بار واژهٔ «ناس» تکرار میشود، میبینید این واژه وزن بسیار زیادی در اطراف این مفاهیم دارد. آیهای عجیب میگوید: «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ...»؛ یعنی نخستین خانهای که برای مردم بنا شده، همان است که در بکه است. ابراهیم آن را برای خودش نساخت، برای گروه خاصی هم نساخت؛ برای مردم ساخت. هیچ نوع مالکیتی دربارهٔ کعبه وجود نداشته و ندارد.
إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍۢ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِى بِبَكَّةَ مُبَارَكًۭا وَهُدًۭى لِّلْعَٰلَمِينَ
در حقيقت، نخستين خانهاى كه براى [عبادت] مردم، نهاده شده، همان است كه در مكه است و مبارك، و براى جهانيان [مايه] هدايت است.
این هویت اجتماعی کعبه، به نظر من، در قرآن بیش از هر چیز مورد تأکید است. همین هویت اجتماعی به حج هم سرایت میکند. نمیخواهم بگویم آنچه دربارهٔ تحولات فردی حج گفتم درست نیست. من واقعاً معتقدم انسان در حج میتواند دچار تحول عمیق شود. اما آن بحث فردی توضیح نمیدهد که چرا همهٔ مسلمانان باید در زمان مشخص و مکان مشخص، دستهجمعی حج را انجام دهند.
اگر فقط تحول فردی مهم بود، میشد قبلهها را زیاد کرد، یا زمانها را آزاد گذاشت. هر کس هر وقت دوست داشت به عرفات و مشعر و منا برود و مناسک نمادین را انجام دهد. کاری شبیه آنچه ما با امامزادهها کردیم: چون سفر سخت بوده و دسترسی به زیارتگاه مرکزی دشوار، هر روستایی برای خودش امامزادهای ساخته، همانجا مناسک خودش را انجام داده، و کمکم از اطراف هم کسانی آمدهاند. حتی ممکن است امامزادهٔ یک روستا بهتر از امامزادهٔ روستای مجاور «کار کند»؛ داستانهایی ساخته میشود و رونق میگیرد.
در این نگاه، پراکنده شدن زیارتگاهها از نظر فردی میتواند کارکردهایی داشته باشد؛ انسان جایی نزدیک پیدا میکند، زیارتی انجام میدهد، احساسی معنوی پیدا میکند، نذری میدهد و برمیگردد. اما حج چنین نیست. حج عمداً پراکنده نمیشود. نه مکانش متعدد میشود و نه زمانش. همین سختی، همین دوری راه، همین الزام به اجتماع، بخشی از حقیقت آن است. اگر هر شهری برای خود عرفاتی و منایی بسازد، شاید تجربهٔ نمادین فردی تولید شود، اما امت ساخته نمیشود.
این همان چیزی است که عرفان به تنهایی نمیتواند توضیح دهد. عرفان میتواند بگوید رمی جمرات یعنی سنگ زدن به شیطان درون، قربانی یعنی قربانی کردن نفس، طواف یعنی چرخیدن حول حقیقت. اینها همه خوب است. اما نمیتواند به تنهایی توضیح دهد چرا باید میلیونها انسان در یک تقویم مشترک و مکان مشترک این اعمال را انجام دهند. قرآن به این بعد توجه دارد.
این نکته را میشود با مثال دوربین توضیح داد. ما وقتی در مناسک شرکت میکنیم، دوربینمان روی زمین است؛ خودمان، بدنمان، خستگیمان، اشکمان، اضطرابمان، دعاهایمان و تجربهٔ فردیمان را میبینیم. عارف هم معمولاً از همین سطح، اما با عمق بیشتری، سخن میگوید: حاجی چه میبیند، چه حالی پیدا میکند، چگونه از خود بیرون میآید، چگونه دوباره زاده میشود. این دوربین پایین است و ارزش خودش را دارد.
اما قرآن گاهی دوربین را بالا میبرد. از بالا که نگاه کنید، چیزهای دیگری دیده میشود: جمعیت عظیم انسانها، یکسان شدن لباسها، حرکتهای هماهنگ، تقویم مشترک، مرکز مشترک، خانهای بیمالک، قربانی و اطعام، و هویتی که برای یک امت ساخته میشود. اینها از پایین به آسانی دیده نمیشود. کسی که در حال طواف است، شاید حال شخصی طواف را بهتر بفهمد؛ اما قرآن از جایی نگاه میکند که کل صحنه دیده میشود. به همین دلیل ممکن است چیزهایی را برجسته کند که در تجربهٔ فردی حاجی چندان به چشم نیاید.
اگر از عرفان بپرسید چرا باید همه در یک روز عرفات باشند، شاید بگوید آن روز نمادین است، یا آن توقف برای سالک چنین و چنان معنایی دارد. اما اگر بپرسید چرا همه باید همزمان باشند، پاسخ عرفانی کافی نیست. همزمانی یعنی جامعهٔ دینی خودش را میبیند. مسلمانان فقط در ذهن خود امت نیستند؛ در حج امت را به صورت بدنهای حاضر میبینند. این بدنهای فراوان، این حرکت مشترک، این لباس مشترک، و این مکان مشترک به انسان نشان میدهد که ایمان فقط امر درونی فرد نیست؛ ایمان جامعه میسازد.
به همین دلیل، اگر جغرافیا را متعدد کنید یا زمان را پراکنده کنید، بخش بزرگی از حقیقت حج از بین میرود. ممکن است یک سلسله اعمال نمادین باقی بماند، اما حج قرآنی به معنای کامل باقی نمیماند. حج یعنی جامعهٔ دینی در یک لحظهٔ تاریخی و مکانی خودش را حول خانهای ابراهیمی بازمییابد. این همان چیزی است که قرآن بیش از کتابهای عرفانی روی آن دست میگذارد.
لطیفهای هست که میگویند کسی صبح دید نوشتهاند صدقه هفتاد بلا را دفع میکند. خوشحال شد و پولی انداخت. همان روز ماشین زدش. روی زمین افتاده بود و دید کسی دارد در همان صندوق پول میاندازد. گفت: برای او کار نمیکند! بعضی امامزادهها کار نمیکردند، بعضی امامزادهها بهتر کار میکردند. این از فواید و حواشی زیارتگاهسازی است.
میخواهم بگویم اگر مسئله فقط تحول فردی بود، میشد مکانها و زمانها را متعدد کرد. اما اینکه سالی یک بار، در روزهای خاص، در مکان خاص، همه جمع شوند، جزو حقیقت مراسم است. اگر زمانها مختلف میشد، آن اجتماع بزرگ مسلمانان به وجود نمیآمد.
حج، هویت جمعی و جامعهٔ دینی
هر جا در قرآن سخن از مکه، کعبه و حج هست، ارتباط آن با هویت مسلمانان به عنوان جامعهٔ دینی به وضوح دیده میشود. از نخستین لحظهای که کعبه را میبینید، با چیزی روبهرو میشوید که هویتی تازه در جهان ایجاد میکند. کعبه نماد آن هویت است. اینکه همه با هم، در یک زمان، در یک مکان، و به شکل متحد کارهایی را انجام میدهند، به جامعهٔ اسلامی هویت میدهد.
به همین دلیل است که واژهٔ «ناس» در اطراف کعبه و حج اینقدر مهم است. کعبه ملک شخصی ابراهیم نیست، ملک قبیلهای خاص نیست، حتی ملک یک قوم محدود هم نیست. «برای مردم» بنا شده است. در حج نیز همین معنا زنده میشود: انسانها از نقاط مختلف میآیند و در برابر خانهای قرار میگیرند که مالک خصوصی ندارد. این خودش نوعی تعلیم اجتماعی است. جامعهٔ دینی با خانهای آغاز میشود که هیچکس نمیتواند آن را به نام خود مصادره کند.
در اینجا میتوان فهمید چرا قربانی در قرآن پررنگتر از برخی اجزای دیگر مناسک است. قربانی فقط تجربهٔ درونی فرد نیست؛ عملی عمومی و اجتماعی است. گوشت، تقسیم، اطعام، فقر، مناسبت اجتماعی و یاد ابراهیم در آن هست. قرآن وقتی از حج حرف میزند، بیشتر به این لایههایی توجه میکند که جامعه را میسازند و نسبت مردم را با خدا و با یکدیگر تنظیم میکنند.
پس در حج بعد اجتماعیای هست که در بحثهای فردی عرفانی لازم نبود به آن اشاره کنم. قرآن روی همین نکات اجتماعی تأکید فراوان دارد. به نظر من تأکید قرآن بیشتر بر بعد اجتماعی حج است تا بعد فردی. اگر میبینید بعضی اجزای مناسک با دقت و تفصیل در قرآن بیان نشده، برای این است که نسبت به ماجرای اجتماعی حج حالت جزئیات دارند. مثلاً اینکه یک روز در عرفات بمانید یا دو روز در منا باشید، نسبت به اصل ماجرا جزئیات است. آنچه در قرآن مهم است، اصل اجتماع، قربانی و هویت جمعی است. در مقابل، از نگاه عرفانی ممکن است طواف اوج مراسم حج باشد؛ اما قرآن بیشتر روی چیز دیگری تأکید میکند.
این نکته را جدی بگیرید: ارتباط حج، کعبه، مسجدالحرام و شهر مکه با هویت دینی جامعهٔ اسلامی. عرفان فاقد این بعد جامعهٔ دینی است. من متن عرفانیای ندیدهام که در آن الهامات جدی و عمیقی دربارهٔ مسائل جامعهٔ دینی آمده باشد. اما قرآن پر است از نکاتی دربارهٔ ساختن جامعهٔ دینی جدید و مناسکی که بخشی از حقیقتشان این است که به آن جامعه هویت میدهند.
این مسئله در سورههای بزرگ آغاز قرآن هم بارها دیده میشود. در بقره و آلعمران و مائده، بحث فقط ایمان فردی نیست. بحث این است که جامعهای دینی شکل گرفته، مرزبندی پیدا کرده، قبله پیدا کرده، قانون پیدا کرده، و باید نسبت خود را با یهودیان، مسیحیان، مشرکان و تاریخ ابراهیمی بفهمد. از همین زاویه است که حج هم معنایی اجتماعی پیدا میکند. حج فقط سفر معنوی نیست؛ بخشی از معماری امت است.
بنابراین اگر در قرآن دربارهٔ جزئیات عرفات و منا و طواف کمتر از انتظار عرفانی سخن آمده، این کمبود نیست. قرآن لازم ندیده همهٔ جزئیات مناسک را در متن بیاورد، چون جزئیات عملی از سنت پیامبر و رفتار او منتقل میشود. اما آن چیزی را که میخواهد در سطح کتاب تثبیت کند، هویت اجتماعی و ابراهیمی حج است: این خانه برای مردم است؛ این قبله محور جامعه است؛ این مناسک یاد ابراهیم است؛ این قربانی و اجتماع، امت را به خدا و به تاریخ خود وصل میکند.
نخستین اشارههای قرآن به کعبه: قبله پیش از حج / حج، هویت جمعی و جامعهٔ دینی
این همان تفاوت میان حکم عملی و معنای قرآنی است. عمل را میتوان از سنت آموخت: کجا بایستیم، چند بار بچرخیم، چه زمانی حرکت کنیم. اما قرآن میخواهد بگوید این عمل در دستگاه کلی دین چه جایگاهی دارد. از این جهت، اگر کسی فقط با چشم طریقت به قرآن نگاه کند، شاید خیال کند قرآن دربارهٔ حج کم گفته است؛ اما اگر با چشم شریعت و امت نگاه کند، میبیند قرآن دقیقاً روی نقطهٔ اصلی دست گذاشته است.
قبله، معبد و نسبت اسلام با یهودیت
نکتهای که دربارهٔ قبله گفتم، شباهتی هم با یهودیت و مسیحیت دارد. هر وقت جامعهٔ دینی تشکیل شده، قبلهای وجود داشته است. نگویید مسیحیان معبد را قبول ندارند؛ از دیدگاه قرآنی، کنار گذاشتن شریعت موسی برای مسیحیان مجاز نبوده است. معبد سلیمان معبدی است که برای یهودیان معتبر است و برای مسیحیان هم باید معتبر میبود. الغای شریعت باعث شد آنان دیگر به مناسک اطراف معبد و هیکل سلیمان پایبند نباشند.
من یک بار در جلسههای یهودیت پرسیدم که مسلمانان چگونه باید با یهودیان برخورد میکردند؟ آیا باید مثل کوروش معبدشان را بازسازی میکردند یا باید در تخریب آن و ساخته شدن چیزهای دیگر بر روی آن شریک میشدند؟ من قداست خاصی برای رفتاری که مسلمانان در آنجا کردند قائل نیستم، اما با صراحت هم نمیگویم راه درست حتماً چیز دیگری بوده است. معبد یهودیان به دلیل گناه بزرگی که در ماجرای کشتن مسیح و نپذیرفتن او به عنوان پیامبر مرتکب شدند، خراب شد. همانطور که بار اول هم به سبب گرایش به شرک، معبد تخریب شد و بعد از اسارت بابلی با کمک کوروش بازسازی شد.
اینکه دربارهٔ معبد سلیمان چه باید میشد، مسئلهای ساده نیست. از یک طرف، در سنت قرآنی، یهودیان به سبب خطاهای تاریخی خود دچار مجازاتهایی شدند و ویرانی معبد نیز در همین زمینه فهمیده میشود. از طرف دیگر، اگر از منظر ابراهیمی و شریعتی نگاه کنیم، معبد جایگاه مهمی در جامعهٔ دینی یهود داشته است. بنابراین رفتار مسلمانان در آن نقطهٔ جغرافیایی، از نظر من، نیازمند تأمل است. نه میتوان به سادگی گفت هرچه اتفاق افتاده مقدس و بیاشکال بوده، نه میتوان با قطعیت گفت باید دقیقاً کار دیگری میکردند.
این بحث را فقط برای روشن شدن نسبت قبلهها مطرح میکنم. جامعهٔ دینی یهود هم قبله و حج و قربانی داشته است. تفاوت مهم این است که قبلهٔ اسلامی به ابراهیم برمیگردد و قرآن با تأکید فراوان این پیوند را زنده میکند. در واقع، اسلام خود را بازگشت به سرچشمهٔ ابراهیمی میداند، نه صرفاً ساختن نمادی تازه در برابر یهودیت.
یهودیان برای کوروش نوعی مقام پیامبرانه قائلاند، و این قابل فهم است. کدام پادشاه میآید با بابل بجنگد، یهودیان اسیر را آزاد کند، به آنان کمک کند به سرزمین خود برگردند و معبدشان را بسازند، بدون اینکه انتظار خاصی از آنان داشته باشد؟ در تورات هم کوروش مأمور خداوند معرفی میشود.
نکتهای که میخواهم بگویم این است که قبلهٔ مسلمانان به عصر ابراهیم برمیگردد، اما قبلهٔ یهودیان، بر اساس روایت خودشان، به داوود و سلیمان میرسد. هیکل سلیمان بسیار متأخرتر از زمان ابراهیم است. در حالی که اینجا خود ابراهیم قبله را ساخته است. در متون مقدس یهودیان هم میبینید که ابراهیم در جاهای مختلف پرستشگاه برای خداوند میساخته است. بنابراین با متون خود آنان هم سازگار است که بگوییم وقتی اسماعیل را به مکانی دور برد، آنجا نیز پرستشگاهی ساخته است، هرچند در متون یهودی تأکید روشنی روی خود کعبه ندیدهام.
پیش از ساخته شدن هیکل سلیمان، قبلهای منصوب به موسی وجود داشته است. در میان یهودیان نیز گروههایی بودهاند که اورشلیم و هیکل سلیمان را قبول نداشتند. سامریان، که در انجیل هم به آنان اشاره میشود، اقلیتی دینیاند که مناسک خود را با همان قبلهٔ قدیمی انجام میدادند؛ مثلاً بالای کوهی قربانی میکردند. قربانی در شریعت موسی همیشه وجود داشته، اما محل آن بعداً به معبد سلیمان منتقل شد. سامریان این انتقال را نپذیرفتند.
همین اختلاف سامریان با یهودیان اورشلیمی نشان میدهد که مسئلهٔ قبله و محل قربانی در سنتهای ابراهیمی تا چه اندازه مهم بوده است. اینها صرفاً مکان نیستند؛ محل تمرکز هویت دینیاند. وقتی محل قربانی عوض میشود، فقط یک آدرس تغییر نمیکند؛ نسبت جامعه با تاریخ مقدس خود تغییر میکند. در اسلام نیز همین است. وقتی قبله از اورشلیم به مسجدالحرام برمیگردد، فقط جهت نماز تغییر نکرده، بلکه جامعهٔ دینی تازهای اعلام شده است.
در این زمینه، برتری تاریخی کعبه از منظر قرآن روشن میشود. کعبه به ابراهیم و اسماعیل برمیگردد؛ یعنی به نقطهای پیش از شکلگیری شریعت موسوی و پیش از معبد سلیمان. این برای قرآن بسیار مهم است. اسلام نمیخواهد فقط فرقهای تازه پس از یهودیت و مسیحیت باشد؛ میخواهد خود را به بنیاد ابراهیمی بازگرداند.
این هم به ذهنم میرسد که اگر روزی بخواهند مشکلات مسلمانان و یهودیان را حل کنند، شاید احیای همان سنتهای سامری و قبلهٔ قدیمی، از نظر تاریخی، بحث جالبی باشد؛ هرچند این بحث فرعی است.
نقطهٔ اصلی این است: جامعهٔ دینی قبله دارد و حج دارد. حج چیزی اختصاصی و بیسابقه در جامعهٔ اسلامی نیست؛ یهودیان هم چیزی شبیه آن داشتهاند. اما قبلهٔ یهودیان نسبت به قبلهٔ مسلمانان بسیار متأخر است، در حالی که قبلهٔ مسلمانان به خود ابراهیم برمیگردد. قرآن هم بسیار بر این تأکید میکند که این بنا را ابراهیم ساخته است.
جمعبندی و ادامهٔ بحث
میخواستم از همین جلسه وارد مرور آیات شوم، اما بحث مقدمه طولانی شد. به هر حال، نکتهٔ اصلی این جلسه این بود که وقتی از قرآن به حج نگاه میکنیم، نباید فقط انتظار داشته باشیم همان حرفهایی را بشنویم که عرفا دربارهٔ تحول فردی انسان میگویند. آن حرفها درست و ارزشمند است، اما قرآن لایهای دیگر را برجسته میکند: حج به عنوان مناسکی که جامعهٔ دینی را میسازد، هویت جمعی پدید میآورد، و پیوند میان کعبه، قبله، امت، قربانی و اجتماع را نشان میدهد.
از اینجا به بعد، وقتی آیات قرآن دربارهٔ حج را میخوانیم، باید این تفاوت زاویه را در ذهن داشته باشیم. اگر فقط با انتظار عرفانی سراغ قرآن برویم، ممکن است تعجب کنیم که چرا قرآن دربارهٔ طواف یا عرفات یا حالات روحی حاجی کم سخن گفته و در عوض از «ناس»، «بیت»، «قبله»، «قربانی»، «امت» و «مسجدالحرام» حرف میزند. اما اگر بفهمیم شریعت با جامعه کار دارد، این چینش معنا پیدا میکند. قرآن دوربینی دارد که از بالا صحنه را میبیند: جمعیت، جهت، تقویم، مکان، امت و تاریخ ابراهیمی. ما از پایین تجربهٔ فردی خود را میبینیم، اما قرآن همزمان سطح بالاتری را نشان میدهد.
همینجا میشود فهمید چرا شریعت را نمیتوان با تجربهٔ شخصی کشف کرد. یک عارف، هر قدر هم بزرگ باشد، از تجربهٔ شخصی خودش و از تجربهٔ شاگردانش طریقتی میسازد. این طریقت ممکن است برای رشد فردی بسیار مفید باشد. اما از تجربهٔ شخصی نمیشود نظام اجتماعی، تقویم دینی، قبله، حج، احکام خانواده، اقتصاد، قضاوت و مناسک جمعی را کشف کرد. تجربهٔ شخصی، هرچند نورانی، به طور طبیعی در افق فرد میماند.
حتی اگر عارف به شهودهای عمیق دربارهٔ خدا و انسان برسد، از کجا باید بفهمد جامعهٔ دینی چه ساختاری داشته باشد؟ از کجا باید بفهمد همهٔ مؤمنان باید به یک قبله نماز بخوانند؟ از کجا باید بفهمد باید سالی یک بار در مکان خاصی جمع شوند؟ از کجا باید بفهمد قربانی در ساختن امت چه نقشی دارد؟ اینها چیزهایی نیست که از مکاشفهٔ فردی معمول بیرون بیاید. اینها به وحی شریعتساز نیاز دارد.
به همین دلیل است که اگر پیامبر تجربهٔ نبوی خود را صرفاً به طریقت فردی تبدیل میکرد، دین به معنای قرآنی پدید نمیآمد. دین ابراهیمی فقط راهی برای رشد فردی نیست؛ جامعه میسازد. قرآن وقتی از ابراهیم، موسی، عیسی، قبله، امت، کتاب، شریعت و مناسک حرف میزند، در حال ساختن افقی است که عرفانِ صرف به آن نمیرسد. حج در این میان نمونهٔ بسیار خوبی است، چون هم عمیقاً فردی است و هم بهشدت اجتماعی. از پایین، سفر ولادت مجدد است؛ از بالا، صحنهٔ تجدید هویت امت است.
این تجربه برای فهم نسبت عرفان و شریعت بسیار آموزنده است. شریعت با توجیه عرفانی تمام نمیشود. شما نمیتوانید شریعت را فقط از تجربهٔ شخصی خود کشف کنید. حتی پیامبر هم اگر تجربهٔ نبوی خود را صرفاً به طریقت فردی تبدیل میکرد، شریعت به وجود نمیآمد. شریعت نیازمند وحیای است که از فرد فراتر میرود، جامعه را میبیند، تاریخ را میبیند و مناسک مشترک میآورد. حج یکی از روشنترین نمونههای همین تفاوت است.
بنابراین وقتی در جلسهٔ بعد آیات را میخوانیم، باید حواسمان باشد که قرآن قرار نیست کتاب «اسرار حج» عرفانی باشد. قرآن از همان جایی شروع میکند که برای ساختن امت لازم است: از خانه، قبله، مردم، ابراهیم، اسماعیل، قربانی و اجتماع. اگر در متن عرفانی، حاجی و حالت درونی او مرکز است، در قرآن گاهی خودِ صحنهٔ جمعی مرکز میشود؛ صحنهای که در آن انسانهای پراکنده در جهان، در برابر خانهای مشترک و تاریخی مشترک قرار میگیرند.
این تفاوت به معنای تعارض نیست. آنچه دربارهٔ ولادت مجدد، طواف، عرفات، مشعر و قربانی به عنوان سیر فردی گفتم همچنان به جای خود درست است. اما قرآن به ما یادآوری میکند که این سیر فردی در خلأ اتفاق نمیافتد. حاجی در دل امتی حرکت میکند؛ بدن او در کنار بدنهای دیگر است؛ جهت او جهت دیگران است؛ زمان او زمان مشترک است؛ و خانهای که به سوی آن میرود خانهٔ شخصی کسی نیست، خانهای است که برای مردم نهاده شده است. همین اتصال میان فرد و امت، حج را از یک تجربهٔ عرفانی صرف فراتر میبرد.
از این زاویه، بحث وحی هم به بحث حج برمیگردد. اگر وحی فقط الهام فردی بود، نتیجهاش احتمالاً طریقتی فردی میشد. اما وحی قرآنی شریعت میآورد؛ یعنی چیزی که میتواند جهت، زمان، مکان، قانون و مناسک مشترک بسازد. حج نشانهٔ همین است که وحی پیامبرانه از سطح تجربهٔ شخصی فراتر میرود و جهانی اجتماعی بنا میکند. این همان نکتهای است که میخواستم پیش از ورود به آیات روشن شود.
پس اگر کسی از این جلسه فقط این را بردارد که عرفان کمارزش است، درست نفهمیده است. سخن این است که عرفان برای فهم باطن مناسک لازم است، اما کافی نیست. شریعت لایهای دارد که از جنس نظم دادن به زندگی مشترک انسانهاست. حج دقیقاً جایی است که این دو لایه روی هم میافتند: از یک طرف سالک با مرگ نمادین و باززایی روبهروست، و از طرف دیگر امت با قبله، خانه، زمان مشترک و تاریخ ابراهیمی خود را بازسازی میکند.
به همین دلیل، خواندن آیات حج باید با هر دو چشم انجام شود: چشم طریقت برای دیدن تحول درونی، و چشم شریعت برای دیدن امت، قبله، مردم و تاریخ. اگر یکی حذف شود، تصویر حج ناقص میماند.
این دو چشم رقیب هم نیستند؛ مسئله این است که هر کدام جای خود را داشته باشد و هیچکدام جای دیگری ننشیند.
همین توازن، کلید ورود به آیات حج در قرآن است.
و معیار خواندن ادامهٔ بحث.
شریعت چیزی بیش از طریقت فردی است. وحی چیزی بیش از الهام عرفانی است. در قرآن، واژگان، تاریخ پیامبران، مکانهای مقدس، و مناسک اجتماعی با دقتی آمدهاند که در تجربهٔ عرفانی معمول به دست نمیآید. به همین دلیل، وقتی به آیات حج میرسیم، باید انتظار داشته باشیم قرآن چیزهایی را بگوید که در کتابهای «اسرار حج» عرفانی کمتر میبینیم.
جلسهٔ بعد، اگر فرصت باشد، از آیات سورهٔ بقره و بعد سورهٔ مائده و آیات مربوط به حج شروع میکنم و بحث را میبندم.