این جلسه از مسئلهٔ بازِ ظهورِ اسماء الهی در سورهٔ مریم — بهویژه تراکمِ نامِ رحمان در برابرِ غیابِ رحیم — آغاز میکند، عذاب را در افقِ رحمانیت و بازگشت به حق میخواند، سپس شرکِ در حالِ نعمت و تمثیلِ کشتی را باز میکند. از شکافِ خواست و نیاز و جایگاهِ شریعت به خلودِ نزدِ ابنعربی میرسد و ناسازگاریِ احکام با جهانِ سرمایهداری را نشانهٔ انحرافِ جامعه میگیرد نه سستیِ شریعت.
ظهورِ اسماء و تراکمِ رحمان
مسئلهای باز در این سوره — و در بسیاری سورهها — نحوهٔ ظهورِ اسماء الهی است. یافتنِ پاسخِ کامل دشوار است، اما طرحِ مسئله خود بخشی از فهم است. سورهٔ مریم از نامِ رحمان انباشته است، در حالی که رحیم در متنِ آن نمیآید؛ و هرچه به پایان نزدیکتر شود تکرارِ رحمان بیشتر میشود، گاه حتی از کاربردِ «الله» نیز پررنگتر. در دیدگاهِ قرآنی «همه چیز در واقع یک جوری نمایش و نماد اسماء ظهور اسماء الهیه»؛ پس قرآن هم جایی برایِ آموختنِ خودِ اسماء است، نه فقط احکام و قصص.
مناسبتِ اسماء با هم مهم است: رحمان را همراهِ تواب نمیبینند، اما رحیم را میبینند. وقتی پس از یک قطعه «عزیز حکیم» یا «علیم حکیم» میآید، باید دید آن واقعه چگونه همان اسماء را ظاهر میکند. گاه بدیهی است؛ گاه کارِ فکری میخواهد تا داستان و ظهورِ اسم به هم گره بخورند. فهمِ دقیقِ سوره تا حدی در گروِ همین است: چرا اینجا رحمان اینگونه تکرار میشود و رحیم غایب است. پاسخِ نهایی آسان نیست؛ اما بدونِ این پرسش، تکرارِ لفظیِ رحمان فقط آمار میماند.
از همین افق، مناسبتِ قیامت و بهشت و دوزخ با رحمان روشنتر میشود. سورهٔ الرحمن — که با رحمان آغاز میشود و بر ظهورِ رحمانیت متمرکز است — در کنارِ وصفِ بهشت، جهنم را نیز میآورد. پس یکی از مواضعِ ظهورِ رحمان برپاییِ جایی برایِ عذاب است؛ نه بهعنوانِ نقضِ رحمت، که بهعنوانِ وجهی از جذبِ خلقت به سویِ حق. اگر رحمانیت فقط نعمتِ شیرین باشد، حضورِ دوزخ در سورهٔ الرحمن نامفهوم میماند؛ با خوانشِ جذب، هر دو وجه یک میدان میشوند.
در قوسِ نزول و صعود، «این جذب کردن همه چیز که خداوند» آفریده به سویِ خود میکشد همان رحمانیت است. فهمِ سوره بدونِ این کلید در سطحِ شمارشِ لفظ میماند. هر قطعهٔ داستان یا حکم در مریم را میتوان دوباره پرسید: کدام اسم اینجا ظاهر شده و چرا رحمان نه رحیم؟
عذاب در مدارِ رحمانیت
بازگشتِ خلقت به خداوند — قوسِ نزول و صعود، جذبِ همه چیز به مبدأ — با رحمانیت پیوند دارد. این سرنوشت نه فقط انسان که همهٔ جهان است: آنچه خلق شده به سویِ او بازمیگردد. برایِ عارف این جذب گاه کششِ عاشقانه است؛ جایِ دیگر صورتی دیگر میگیرد. عذاب نیز میتواند شیوهٔ بازگرداندن باشد. از اینرو عجیب نیست که در سورهٔ الرحمن جهنم کنارِ نعمتها ذکر شود: «بازگشت به حق نعمت بزرگیه»؛ واصلشدن بزرگترین نعمت است. هر راهی که بازگرداند لطف است؛ اگر مسیرِ کسی ناچار از عذاب بگذرد، ویژگیِ همان راه و همان انسان است، نه انکارِ رحمانیت.
اگر انسان را با توجهاتش یکی بگیرند، بازگشت یعنی توجه به غیرِ خدا نداشتن. کسانی در نعمت به غیر متوجهاند و فقط در بینعمتی و عذاب متوجهِ حق میشوند؛ حقِ چنین وضعی عذاب است. برخی بخشی از مسیر را در عذاب و بخشی را در نعمت طی میکنند؛ برخی به جایی میرسند که بازگشت به نعمت متصور نیست و خالد در نار میمانند — تنها آنجا توجهِ کامل ممکن میشود. این تصویر مسامحهآمیز است و ادعایِ دقتِ نهایی ندارد؛ اما افق را باز میکند: عذاب میتواند وسیلهٔ بازگشت باشد، نه فقط انتقامِ بیرونی.
رحمانیت همان جذب است؛ صورتِ جذب بسته به استعداد و راه فرق میکند. کسی که راه کج رفته، برگشتش از دالانِ درد میگذرد؛ کسی که نزدیکتر مانده، از دالانِ نعمت. در هر دو، جهت یکی است: به سویِ حق. انکارِ این جهت، عذاب را بیمعنا یا صرفاً قهری میکند؛ پذیرشش، حتی آتش را در نقشهٔ رحمان مینشاند.
پالایش در این تصویر تدریجی است: «روز به روز انگار قدم به قدم» از جنبهٔ عذاب کاسته و به جنبهٔ دیگر افزوده میشود. حتی خالد در نار میتواند حالش عوض شود بیآنکه از نار بیرون آید. این سخن با ظاهرِ بعضی آیات تنش دارد و باید محتاط ماند؛ اما رشتهٔ رحمانیت را قطع نمیکند.
«من» موهوم و فاصلهٔ درون و بیرون
فرضِ کمکی این است که بازگشت برایِ انسان تثبیتِ توجه به خداوند و اسماء، و ترکِ توجهِ استقلالی به غیر است. اصلِ «غیر» همان توهمِ «من» است: نسبتدادنِ چیزهایی به خود که چندان قابلِ نسبت نیست. «منشأ اصلی در واقع شرک و توجه به غیر خدا» توجه به همین «من» پر از اوهام است. این نکته فقط عرفانی نیست؛ روانشناسی نیز فاصلهٔ تصویرِ خود از واقعیت را میشناسد. تصوری که از «من» ساخته میشود آمیخته به ابهام و چیزهایِ غیرواقعی است.
تصوری که آدم از خود دارد با تصوری که دیگران از او دارند فرق میکند. جنایتکارانِ بزرگ تاریخ اغلب از درون خود را صالح میبینند؛ اگر تصورِ درونیِ برخی را میشد دید، شگفتی از خودحقپنداریشان بیشتر از وحشتِ بیرونی میبود. نمادِ مدرنِ این فاصله صدایِ ضبطشده است: نخستین بار که صدایِ خود را از بیرون میشنوند، انکار میکنند؛ حال آنکه همان صدایی است که دیگران میشنوند. ما صدایِ خود را از ارتعاشِ درونی میشنویم نه از هوا؛ جنس فرق میکند. تفاوتِ تصویرِ درونی با واقعیتِ بیرونی از این هم ژرفتر است. «تقریباً همه آدمها از درون خودشان را خیلی برحق و درستکار میبینن». تا «من» صیقل نخورد، نعمت و مصیبت هر دو بد خوانده میشوند و شرک در لایهای پنهان میماند.
فاصلهٔ تصورِ خود با داوریِ دیگران سطحِ پایینِ همان اوهام است. سطحِ ژرفتر خودِ سازهٔ «من» است. تا این سازه سبک نشود، هیچ نعمتی شکرِ پایدار نمیزاید و هیچ مصیبتی توبهٔ ریشهای. تمثیلِ صدا فقط درِ ورود است؛ بحثِ اصلی سبککردنِ نسبتهایِ دروغین به خویش است.
شرک در حالِ نعمت
در سورهٔ فجر کسانیاند که چون نعمت یابند گویند پروردگارم مرا گرامی داشت و چون مصیبت رسد گویند خوارم کرد. برداشت در دو حال فرق میکند. انطباقِ روشنتر، «مشرک بودن انسانها در حالت نعمت» است: در کشتی چون امید از همه جا بریده شود توحید دست میدهد و به خدا پناه میبرند؛ چون به خشکی و تمتعات بازگردند دوباره اسباب را مستقل میبینند و نیازِ واقعی به خدا را حس نمیکنند. این الگو مدام در قرآن بازمیگردد.
از این تصویر برمیآید که بودنِ دائمی در خطرِ کشتی برایِ چنین کسی لطف است، چون در توحید میماند؛ و رسیدن به نعمت برایش نقمت است چون گمراه میشود. «وقتی که نعمت بهش میدهند گمراه میشود وقتی که کتکش میزنند هدایت میشود». همان منطق در بهشت و جهنم نیز جاری است: برخی فقط در کتکخوردن به استغراق نزدیک میشوند. دورههایِ طولانیِ تربیت در روایات وحشتناک مینماید؛ اما «روز» در قرآن انعطاف دارد و نباید شتابزده با مقیاسِ زمینی قفل شود.
بازگشت در حقیقت امری وجودی است نه فقط ذهنیِ توجه؛ اما تمثیلِ توجه راهی برایِ فهمِ اولیه است. رحمانیت حتی آنجا که به زور توجه میآورد، بازگرداندن است — به نفعِ خودِ انسان، نه نمایشِ قدرتِ صرف. اگر فایده را بیرونی ببینند، تصویرِ رحمان مخدوش میشود؛ اگر برایِ خودِ گمراهشونده باشد، آتش هم میتواند لطف خوانده شود — با همهٔ سنگینیاش.
در همین دنیا نیز الگو تکرار میشود: غرق در تمتعات، اسباب را خدا میپندارند؛ در تنگنا توحید میجوشد. پس نگه داشتنِ کسی در «کشتی» برایِ توحیدِ او میتواند رحمت باشد. این حکم اخلاقیِ تشویق به رنج نیست؛ تشخیصِ ساختارِ روانی–وجودیِ غفلت در نعمت است.
خواست، نیاز، و شریعتِ منطبق بر فطرت
انسان لایهای ناخودآگاه دارد و لایهای خودآگاه با زبانِ پیچیده. «تمام مشکلات هم از اینجا در واقع پیش میآید که ما به تدریج» با اشتباه و فرهنگِ غلط، خودآگاه را از ناخودآگاه جدا میکنیم. آنگاه چیزهایی میخواهیم که با نیازِ درونیِ واقعی نمیخواند: عادت، راهِ غلط، نیازِ ساختگی. بیمار چیزی میطلبد ناساز با بهبود؛ تمثیلِ دستِ رگبهدررفته در فیهمافیۀ مولوی همین است: از جاانداختن میگریزد چون درد دارد، در حالی که نیازش همان جاانداختن است. «شکافهای بزرگی ممکن است به وجود بیاید» میانِ خواست و نیاز.
همین تمایز در آغازِ سورهٔ مریم نیز دیده میشود. «مریم از خداوند فرزند نمیخواد ولی زکریا میخواهد»: زکریا خواست را به زبان میآورد و فرزند میگیرد؛ مریم نیازِ خاموش دارد که به لفظ نمیآید، اما رحمانیت آن را نیز در حساب میگیرد. آنچه خداوند بر مبنای رحمانیت میدهد برآیندی است از نیازِ واقعی، خواستِ خاموش، و خواستِ خودآگاه که ممکن است درست یا منحرف باشد. تا وقتی فطرت هنوز فریاد میزند، رحمانیت گاه مانعِ رسیدن به خواستِ خودآگاهِ زیانبار میشود؛ اگر فطرت دفن شود و نورِ درونی خاموش گردد، راه برای تحققِ همان خواستِ منحرف باز میماند.
در ادبیاتِ جهان، «داستان فاوست» همین معامله را روایت میکند: فروختنِ روح — یا دفنِ فطرت — در برابرِ رسیدن به خواهشهایِ خودآگاه. کسانی که در دزدی و بدی پیش میروند و باز موفقتر مینمایند، در ظاهر رحمت دیدهاند و در باطن فاجعه؛ این همان چیزی است که «استدراج» خوانده میشود. رحمانیت در این افق یعنی موجودات به خواستِ وجودیشان میرسند، نه لزوماً به آنچه بر زبان آوردهاند. دعا در خوانشِ عرفانی عینِ استجابت است، به شرط آنکه خواستِ وجودی را با لفظِ سطحی یکی نگیرند.
شریعت در این خوانش مجموعهٔ احکامی است منطبق با طبیعت و فطرتِ انسان و جهان: عبادت، پرهیزِ دورهای، نظمِ اجتماعی. اگر خودآگاه و ناخودآگاه یکی باشند و وجود یکپارچه، عمل نزدیک به شریعت میشود. شریعت نه قراردادِ دلبخواه که نقشهٔ همترازی با خلقت است. هدایت بازگرداندنِ خواست به مدارِ نیازِ حقیقی است؛ عبادِ الله کسانیاند که این مدار در ایشان زندهتر است. تعبیرِ «عَيْنًۭا يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ ٱللَّهِ يُفَجِّرُونَهَا تَفْجِيرًۭا» (سورهٔ الإنسان، آیهٔ ۶: چشمهاى كه بندگان خدا از آن مىنوشند و [به دلخواه خويش] جاريش مىكنند.) چشمه را به بندگانِ خاص پیوند میدهد؛ نه هر خواهش، که نوشیدنیِ همتراز با فطرت. سورهٔ هلاتی نیز سه دسته را تمثیل میکند: عبادِ الله که چشمه را خود میجوشانند، ابرار با اختیارِ محدود، و اهلِ نار که بیشتر مفعولِ عذاباند؛ و بخشِ عمدهٔ سوره حالِ عبادِ الله را در دنیا و آخرت میگشاید.
الهام و نورِ درونی نیز در همین نقشه میگنجد: چیزی «یه نوری از خودش در واقع میتابونه» و راه را نشان میدهد. وقتی خودآگاه منحرف شود، همان نور کمشنیده میماند و خواستِ بیمار فریاد میزند. شریعت آنجاست که فریادِ بیمار را با نیازِ بدنِ وجود یکی کند.
خلود در نار، نه لزوماً خلود در عذاب
ابنعربی ظاهراً میگوید خلود در نار هست اما خلود در عذاب نیست. خوانشِ مسامحهآمیز این است: خالد در آتش میماند، اما حالِ درونِ آتش در طولِ زمان دگرگون میشود؛ عذابِ روزِ اول با سالهایِ دور یکی نیست. پالایشِ تدریجی ممکن است حتی آنجا که خروج از نار نیست. قطعیتِ نسبتِ این قول به همهٔ لایههایِ ابنعربی آسان نیست؛ اما پیوندش با رحمانیت روشن است: جذب ادامه دارد، صورتِ تجربه عوض میشود.
اگر بهشت مقامِ قرب باشد و عارف در همین دنیا به بیتوجهی به غیر برسد، بهشت را یافته است. «بهشت چیزی به غیر از همان مقام قرب خداوند نیست». دنیا مدام از وحدت به کثرت میکشاند؛ تثبیت در توجه به حق، بهشتِ نزدیک است. تثبیت در وهمِ «من»، دوزخِ نزدیک. حتی در بهشت، رشد میتواند به معنای میلِ بیشتر به ویژگیهایِ عبادِ الله باشد: لذت از رضوان و نشانۀ رضایت پروردگار، بیش از خودِ نعمتِ جدا از مبدأ و بیپیوند با او. خلودِ قرآنی را میتوان در این افق خواند بیآنکه جزئیاتِ متافیزیکی یکسره بسته شود: سخن از کیفیتِ توجه و جذب است، نه فقط مدتِ تقویمی. رحمانِ مریم با همین کلید به آخرت گره میخورد.
آیهٔ بسطِ رحمان برایِ گمراه نیز در همین افق خواندنی است: گاه مهلت و گسترش خود جلوهای از رحمانیت است که فرصتِ بازگشت — یا رسواییِ نهایی — میسازد. مدِّ رحمان همیشه راحتی نیست؛ گاهی کشآمدنِ راه برایِ پالایش است. وقتی گمراهی چنان یککاسه شود که تعارضِ درونی نماند، رحمانیت همان جهت را امتداد میدهد تا وعده — عذاب یا ساعت — آشکار شود و جایگاهِ بدتر و سپاهِ ناتوانتر معلوم گردد. این پارادوکسِ ظاهری در سورهٔ مریم و در سورهٔ الرحمن یک ریشه دارد: عذاب نیز میتواند در مدارِ رحمانیت بنشیند، چون بازگشت به حق غایت است.
جهانِ متحول و دو راه دربارهٔ احکام
جامعهٔ انسانی ثابت نیست؛ رشد و مقتضیاتِ نو میآورد. ایدهٔ مرتجع آن است که دنیا را در وضعِ نزولِ شریعت نگه داریم تا عمل آسان بماند. واقعیت این است که زمان پیش میرود و برخی احکام موضوعیت یا قابلیتِ اجرا را از دست میدهند؛ اجتهاد برایِ تطبیق آمده است. مثالهایِ سطحی — از قمار تا ورزش — نشان میدهد موضوع عوض میشود و حکم جابهجا میگردد. پیچیدگیِ اقتصادیِ امروز ربا و بانک را گره زده است: «بانکداری بدون ربا» گاه فقط نام عوض میکند و کارمزد و سود همان منطق را بازمیگرداند.
دو راه پیش روست. یکی انکارِ هر تغییر و آرزویِ دنیایِ بدونِ هواپیما و روابطِ پیچیده — تا شریعت «روشن» بماند؛ آرزویی که «دنیا همونجور مثل زمان پیغمبر» بماند. دیگری شیفتگی به «اسطوره پیشرفت»: هر تحولِ تکنولوژیک را پیشرفت دانستن، بیهدفِ روشن. «پیشرفت این است که من یک اهدافی داشته باشم به سمتش بروم». نظامِ سرمایهداری تکنولوژیهایی میزاید که لزوماً به هدفِ انسانی گره نمیخورند. در میانه باید تشخیص داد کدام عدمِ تطبیق نتیجهٔ پیشرفتِ واقعی است و کدام نتیجهٔ انحراف.
نمونۀ پیشرفتِ واقعی الغایِ بردهداری است. اسلام بردهداری را واجب یا مستحب نکرده بود؛ احکامش بیشتر به سودِ برده و محدودکردنِ ستم بود. وقتی موضوع از میان برود، فقهِ آن بخش موضوعیت از دست میدهد و این جایِ خوشحالی است، نه هراس. در برابرش، فتوایی که انکارِ بردهداری را ارتداد بشمارد جهان را برایِ زندهماندنِ حکم فریز میکند. نمونۀ دیگر ثبتِ اسناد و امکانِ ردیابیِ اموال است: آیۀ دین در بقره با دشواریِ زمانِ کمسوادی بر نوشتن و شاهد تأکید میکند؛ جهانِ امروز میتواند همان روح را با پایگاهِ داده و شفافیتِ مالی جدیتر کند. این توقفِ دنیا برایِ حفظِ صورتِ کهن نیست؛ امتدادِ همان دغدغۀ ثبت و عدل است.
پیچیدگیِ روابطِ اجتماعی و اقتصادی را نمیتوان متوقف کرد؛ «ما در دنیایی زندگی میکنیم که هی روز به روز دارد پیچیدهتر میشود». «پیشرفتهای تکنولوژیک اصلاً موضوعات جدید به بار میآرن». اجتهاد وقتی مشروع است که موضوع واقعاً عوض شده باشد، نه آنکه انحراف را بهجایِ موضوعِ نو بنشاند. «بانکداری بدون ربا» اگر فقط نام عوض کند و نرخ و منطق همان بماند، نمونهٔ تطبیقِ ظاهری است نه حلِ موضوع. «الان بانکداری ما هم همینجوری شده»؛ تطبیقِ احکام با واقعیتِ اجتماعی وقتی فقط برچسب عوض میکند، همان گره را پنهان میکند.
«اسطوره پیشرفت» تصورِ واهی است که هر تحول را کمال میخواند و میگوید «همهی تغییرات دنیا مثبته» و «احکام باید یک جوری خودشان را با این تغییرات مثبت هماهنگ کنند». بدونِ هدف، انبوهِ تکنولوژی فقط پیچیدگی است. حدسِ تکنولوژیِ غالبِ پنجاه سالِ بعد نشان میدهد حسابوکتابِ پیشبینی سست است؛ سرمایهداری برایِ خود ابزار میسازد که لزوماً به خیرِ انسانی گره نمیخورد. روشنفکریِ سطحی همین اسطوره را درونی کرده و هر حکمِ ناساز را کهنه مینامد.
هر نوع تغییر در احکام — دادن یا ندادن — «منوط به این است که آیا ما ایدهای از پیشرفت جامعه بشری داریم یا نداریم». اگر ایدهٔ پیشرفت همان اسطوره باشد، حکم ذبح میشود؛ اگر ایدهٔ پیشرفت نزدیکی به فطرت باشد، گاه باید جامعه را عقب کشید نه حکم را. «روح کلی مثلاً شریعت را استخراج» کردن شرطِ هر اجتهادِ صادق است؛ بدونِ آن، فقط دنبالهروی از مد است.
سرمایهداری، مزدسالاری، و بیمعناشدنِ احکام
در جامعهٔ منحرف، احکامِ اقتصادی و اجتماعی روزبهروز «غیرقابلاجراتر میشود». رابطهٔ تولید و مصرف با نیازِ واقعی کمرنگ میشود. با این حال، اگر انحرافِ سرمایهسالاری و مزدسالاری نباشد، اکثرِ احکام همچنان کاربرد دارند. یکی از ملاکهای جامعهٔ خوب آن است که تعارضش با احکامِ شرع کم باشد. اکثریتِ قاطعِ عدمِ تطبیقها «نتیجه انحراف جامعه بشریه، نه نتیجه پیشرفت».
«احکام مربوط به زنان» نمونهٔ روشن است: روزبهروز بیمعنا میشوند چون «زن و مرد همه را مثل کارگر نگاه میکنه». وقتی زن در هر شرایطی باید مانندِ مرد به بازار برود، «خلاف آن چیزی است که طبیعت زن و مرد اقتضا میکند». ارث و نفقه و نقشها در بافتِ شکستهشده بیمعنا مینمایند. «احکام مربوط به زن و مرد به نظر من کاملاً دارند بیمعنی میشوند» — نه چون طبیعت عوض شده، چون روابطِ طبیعی بههم خورده. پاسخ دورریختنِ احکام نیست؛ فهمیدنِ آنکه «به سمت خوبی نرفتیم». حجمِ عظیمِ احکامِ ناگهانغیرقابلاجرا نشانهٔ بحرانِ جامعه است.
مزدسالاری جامعه را به جاهایِ وحشتناک میراند و مشکلاتی میزاید که حکم را خفه میکند. پولِ بدونِ پشتوانه از نادر مثالهایی است که تغییرِ فرم ممکن است موضوعی تازه بسازد؛ بیشترِ موارد انحرافاند نه پیشرفت. ربا، بانکِ دوگانه، مصرفگرایی، و بههمریختنِ خانواده یک میداناند: نعمتِ مادیِ انبوه همان کشتیِ واژگونشده است که توحید را دور میکند. وقتی ساختارِ اقتصادی بدونِ ربا نمیچرخد، زنگِ خطر باید برایِ ساختار به صدا درآید، نه برایِ حکم. کوتاه آمدنِ مداوم از احکامِ اجتماعی راه را برایِ همان انحراف بازتر میکند تا آنکه موضوع را درمان کند.
خوانشِ این مسیر وارونه میکند: اول باید دید انحراف کجاست؛ بعد حکم چیست. اگر زن را کارگرِ اجباریِ بازار کردهاند، مشکل از نصفبودنِ ارث نیست؛ از شکستنِ بافتی است که حکم در آن معنا داشت. اگر بانک بدونِ ربا فقط برچسب است، مشکل از ممنوعیتِ رباست؛ از ساختاری است که بدونِ ربا نمیتواند بچرخد — و آن ساختار همان انحراف است. فهمِ رحمان در مریم بدونِ این بافتِ معاصر ناقص است: رحمانیت هم جذبِ وجودی است هم آینهٔ نظامی که خواستِ موهوم را نهادینه میکند.
→ متنِ کاملِ این جلسه