این جلسه از ابهامِ وهبنا له اسحاق و یعقوب و جایِ خالیِ اسماعیل در فهرستِ جانشینی آغاز میکند، روایتِ تورات دربارۀ هاجر و ساره و بیرونراندنِ نخستزاده را در برابرِ خوانشِ قرآنی میگذارد، انتقالِ رسالتِ جهانی از اسماعیل به اسحاق را پس از ماجرای قربانی تبیین میکند، سپس با موسی و شعیب و هارون الگوهای غیرطبیعیِ وراثت را نشان میدهد، از پتانسیلِ معنوی و ژنتیکِ نسب میگذرد، و در پایان با ادریسِ بیوارث و پرسشِ زکات در اهلِ اسماعیل، صورتهای مختلفِ تحویلگرفتن و تحویلدادنِ رسالت را کنارِ هم مینشاند.
اسحاق و یعقوب در جایِ اسماعیل
در سورهٔ مریم پس از آنکه ابراهیم از قوم و از آنچه میپرستیدند کناره میگیرد، آمده است وهبنا له اسحاق و یعقوب. انتظارِ شجرهنامهای آن است که اگر سخن از فرزندانِ مستقیم باشد، اسماعیل و اسحاق کنارِ هم بیایند؛ یعقوب نوه است و کنارِ اسحاق نشستنِ او از نظرِ تبارِ ساده عجیب مینماید. همین ترکیب در خوانشِ یهودی معنایی روشن دارد: اسحاق فرزندِ شایسته و جانشینِ رسمیِ ابراهیم شمرده میشود و نسلِ وعده از او میگذرد. در سویِ دیگر، خوانشی که خود را با این آیه در تنش میبیند میپرسد چرا نامِ اسماعیل اینجا نیست و آیا ذکرِ بعدیِ اسماعیل در همان سوره به معنیِ مقدمشدنِ اسحاق بر اوست.
خوانشِ حاضر این تنش را از راهِ جابهجاییِ معنایِ وراثت حل میکند نه از راهِ انکارِ هویتِ اسماعیل. اسحاق در این آیه بهعنوانِ کسی که رسالتِ ابراهیم پس از او بر او نهاده شده دیده میشود؛ اگر اسماعیل نیز در دورهای جانشینِ طبیعی بوده باشد، پس از ماجرایی که بعداً تفصیل مییابد آن جایگاه را واگذار کرده است. در این صورت کنارِ هم آمدنِ اسحاق و یعقوب نه بیاحترامی به اسماعیل است و نه نفیِ وجودِ او در کتاب، بلکه نشانۀ آن است که خطِ آلِ یعقوب و بنیاسرائیل همان شاخهای است که رسالتِ جهانیِ ابراهیم در آن ادامه یافته است. پرسشِ دقیق همان است که متن پیش میکشد: «یعقوب را خدا به ابراهیم داده یا به اسحاق».
وجودِ ادریس در انتهایِ همین سلسله استدلالِ زمانیِ محض را از میان برمیدارد. اگر ترتیبِ ذکر صرفاً ترتیبِ تولد و نوه و فرزند بود، ادریس که از نظرِ سنتی پیش از این نسلهاست جایی در این فهرست نداشت. ذکرِ هارون نیز که به موسی داده شده نشان میدهد که سوره دارد الگوهایِ وراثتِ رسالت را میچیند، نه شجرهنامهٔ خانوادگیِ صرف را. بنابراین جایِ خالیِ اسماعیل در وهبنا له اسحاق و یعقوب نه حذفِ او از تاریخِ نبوت است و نه اثباتِ برتریِ ذاتیِ اسحاق؛ نشانۀ آن است که در این بندِ سوره سخن از شاخهای است که رسالت در آن مانده، نه از همۀ کسانی که روزی در مدارِ ابراهیم بودهاند.
در همین راستا روایتهایی که میکوشند اسماعیل را پیامبری دیگر، غیر از پسرِ ابراهیم، معرفی کنند بررسی میشود. در عللالشرایع از امام صادق نقل شده که اسماعیلی که در کتاب از او یاد شده فرزندِ ابراهیم نیست، بلکه پیامبری است که قومش پوستِ سر و رویش را کندند و او صبر کرد و چیزی از فرشته نخواست. روایتِ مشابهی در عیون از امام رضا در توجیهِ لقبِ صادقالوعد میگوید اسماعیلِ پسرِ حزقیل سالی در وعدهگاه نشست. این روایات در برابرِ روایتی که در کافی آمده و همین اسماعیل را همان اسماعیلِ ابراهیم میداند کموزنتر شمرده میشوند؛ کافی از نظرِ سند بر آنها مقدم دانسته میشود. ادعای «اسماعیل فرزند ابراهیم نیست» با منطقِ خطابِ کتاب ناسازگار است: واژۀ اسماعیل بدونِ هیچ قرینهای ناگهان شخصِ دیگری نیست.
افزون بر سند، منطقِ قرآنی با فرضِ دو اسماعیلِ همنامِ بینشانه ناسازگار است. در قرآن بارها سلسلۀ انبیا به طرقِ مختلف یاد میشود و هیچجا لازم نیست ترتیبِ زمانیِ دقیق رعایت شود؛ اما اینکه واژۀ اسماعیل بدونِ هیچ قرینهای ناگهان شخصِ دیگری باشد با شیوۀ خطابِ کتاب سازگار نیست. اگر این روایات و بحثهای بعدی نبود، بازگشتِ سوره از موسی به اسماعیل عجیب نمینمود: اسماعیل در سلسلۀ جانشینانِ رسمیِ ابراهیم در آلِ یعقوب نیست، و طبیعی است که پس از اوجِ آن سلسله جداگانه و با ویژگیِ خودش ذکر شود. ساختارِ سوره با اسماعیلِ ابراهیم منسجم میماند و با اسماعیلِ مجهول از هم میپاشد. «خب ابراهیم بچهدار نمیشود و در واقع همسر ابراهیم بچهدار نمیشود» — همین نقطه است که بحث از شعار به تبار و حکم میرسد.
هاجر و ساره در تورات و بیرونراندن از خانه
تورات داستان را چنین روایت میکند که ساره نازا میماند و خود پیشنهاد میدهد کنیزِ مصریاش هاجر را به ابراهیم بدهد تا از این راه برای او فرزندی بیاید. پس از بارداریِ هاجر، تحقیر و تنش میانِ دو زن آغاز میشود؛ هاجر میگریزد و در کنارِ چشمهای فرشتۀ خدا او را بازمیگرداند و به او وعده میدهد که نسلش بیشمار خواهد شد و پسری خواهد زایید که نامش اسماعیل است، یعنی خدا میشنود. سپس خداوند نامِ سارای را به ساره بدل میکند و وعدۀ پسری از خودِ او میدهد؛ در حاشیهٔ متن تأکید شده که اسماعیل در زمانِ این وعده حدودِ سیزدهساله بوده است.
پس از تولدِ معجزهآسایِ اسحاق جشن میگیرند و ساره میبیند که اسماعیل پسرِ هاجر اسحاق را میآزارد. درخواستِ او این است که کنیز و پسرش را بیرون کنند، زیرا اسماعیل با پسرِ او اسحاق وارث نخواهد بود؛ در ترجمهای عبارتِ برده و آزاده نیز آمده است: پسرِ زنِ برده نمیتواند همترازِ پسرِ زنِ آزاد وارث باشد. ابراهیم از این سخن رنج میبرد، چون اسماعیل نیز پسرِ اوست؛ اما خدا میگوید آنچه ساره گفته انجام دهد، زیرا از طریقِ اسحاق است که نسلِ وعده میآید، هرچند از پسرِ کنیز نیز قومی پدید خواهد آمد چون او هم پسرِ ابراهیم است. سپس هاجر و اسماعیل به بیابان برده میشوند، تشنه میمانند، و چشمه میجوشد — روایتی که در تورات آمده و در حافظۀ مشترکِ این ماجرا نیز هست.
در میانِ همین روایت، تورات ابراهیم را در مصر چنین تصویر میکند که ساره را خواهرِ خود معرفی میکند تا جانش بماند؛ فرعون به ساره علاقهمند میشود و بخشی از اموال از این راه به دست میآید، و در برخی خوانشها هاجر جزوِ همان اموال شمرده میشود. از منظرِ ایمانیِ اسلامی چنین تصویری از پیامبر ناهمخوان و تحریفآمیز است. نکتهٔ تحلیلی آن است که متنِ تورات در بخشهایی هاجر را با فرشته و وعدهٔ روشن دربارۀ اسماعیل میآورد و در بخشهای دیگر او را فرعی و رانده میسازد؛ این ناهمخوانیِ درونیِ متن خود گواهی است بر لایههای گوناگونِ روایت، نه بر یک داستانِ یکدست.
دیدگاهِ یهودی به پیامبران عموماً کمتر از قرآن بر شانِ عرفانی و عصمتِ اخلاقی تأکید دارد. خدا کسی را برمیگزیند و زمین را به نسلِ ابراهیم میسپارد، بیآنکه لزوماً ابراهیم را الگویِ اخلاقیِ مطلق بنمایاند. نقطۀ دیدِ تورات در بسیاری از صحنهها بیرون از خیمۀ وحی است: وقتی موسی به وعدهگاه میرود، روایت از منظرِ مردمی است که بیرون ایستادهاند، نه از منظرِ گفتوگویِ خدا و موسی. پنج کتابِ نخست، بهویژه سفرِ پیدایش، رگههایی از منشأِ وحی دارند — داستانِ آدم و حوا یا طوفانِ نوح ساختهٔ صرفِ مردم نیست — اما گردآوری و بازنویسیِ هزارانساله فاصلهای بزرگ با تدوینِ نزدیکبهعصرِ قرآن میسازد. انجیل نیز قرنها بعد شکلِ نهایی یافته است. از اینرو آنچه دربارۀ اسماعیل و اسحاق در تورات آمده میتواند هم یادِ حقیقتی کهن باشد و هم ردِّ تحریف و نگاهِ قومی.
ایرادِ اسماعیل در افقِ تورات از نظرِ یهودی روشن است: «فرزند یک زنی که آزاده نیست». این حکم نه فقط نسب که شأنِ وراثت را پایین میآورد. در کنارش تصویرِ داوود در تورات نیز با تصویرِ قرآنی یکی نیست؛ «اینجوری نباید نگاه کنید که جزو پیامبران خودش پادشاهه». احکامِ عمومیِ همان کتاب نیز «احکام عمومی یهودی اینجوری بوده» — بخشی منشأِ وحی دارد و بخشی با شریعتِ بعدی فرق میکند — و همین لایهلایهبودن، خواندنِ داستانِ هاجر را دشوارتر و ضروریتر میکند.
نخستزاده، قربانی، و انتقالِ رسالتِ جهانی
اگر پذیرفته شود که فرزندان بر پایۀ نیازهای واقعیِ جهان و قوم و خانواده شکل میگیرند، الگویِ زکریا و یحیی راهگشاست. زکریا در دعا چیزی میگوید که خواست و نیاز و کلامش بر هم منطبقاند و تحقق مییابد. جایهای خالی در جهان را کسانی با استعدادهای خاص پر میکنند؛ انسان انگار با نیتی واردِ زمین میشود، و در پیامبران این نیت نام و قصد و روشنی دارد. بر این اساس طبیعی است که نبوت و رسالتِ جهانیِ ابراهیم در فرزندان جانشینی بیابد و نخستزاده نقشی مهمتر داشته باشد: بزرگترین جایِ خالی همان جانشینِ رسالت است. «چیزی که در واقع زکریا در وجودش هست و به زبان هم میآورد خود زکریا» — دعا امتدادِ همان نیازِ درونی است، نه شعارِ بیرونی.
اسماعیل بهعنوانِ فرزندِ اولِ ابراهیم در این خوانش جانشینِ واقعیِ اوست. وقتی کعبه ساخته میشود، همراهیِ اسماعیل با ابراهیم و وراثتِ رسالتِ جهانی همچنان طبیعی مینماید — تا امرِ قربانی. در لحظهای که ابراهیم میپذیرد اسماعیل را قربانی کند و اسماعیل نیز میپذیرد، تصورِ ابراهیم از وارث دگرگون میشود: اگر اسماعیل برود، وارثِ رسالت اسحاق خواهد بود. هرچند در آخرین لحظه قربانی انجام نمیشود، انتقالِ معنایِ وراثت از اسماعیل به اسحاق بهنوعی واقع شده است. جنبۀ باشکوهِ تسلیمِ هر دو در قرآن با تعبیرِ فلما اسلما برجسته میشود؛ و صادقالوعد بودنِ اسماعیل دستکم بخشی از آن است که آن امر را تا پایان تحمل کرد.
رسالت پس از این ماجرا به اسحاق منتقل میشود، اما نه بهطورِ ذاتی و تکوینیِ کامل، بلکه بهصورتِ عارضی و قراردادی. اسحاق هنگامِ تولد از فرشتگان بشارت میگیرد و تولدی معجزهآسا در پیریِ والدین دارد؛ از پیامبرانِ آسمانی است، در ردیفِ کسانی چون یحیی و مسیح که فرشته از پیش خبر میدهد. با این حال داستانِ رواییِ گستردهای از زندگیاش در قرآن نیست و چهرۀ بارزترِ صحنهٔ قربانی و بسیاری از آیات اسماعیل است. اسحاق وارثِ طبیعیِ نخستزادگی نیست؛ وارثی است که حکمِ رسالت بر او نهاده شده پس از آنکه از اسماعیل برداشته شد. خوانشِ توراتی که میگوید «نمیشود که فرزند یک کنیز و نمیدانم برده و این حرفهاست» در قرآن جایی ندارد؛ معیارِ وراثت حکم است نه آزاده یا کنیز بودنِ مادر.
سنِ روایت نیز با این ترتیب سازگار است. در تورات اسماعیل هنگامِ تولدِ اسحاق حدودِ سیزدهساله است؛ اسحاق به دنیا میآید، اندکی بزرگ میشود، و آنگاه اخراجِ هاجر و اسماعیل رخ میدهد. اینگونه نیست که اسحاق پس از بیوارثشدنِ ابراهیم از نو خلق شده باشد تا جایِ خالی را با ویژگیهای تازۀ تکوینی پر کند. حکم از کسی گرفته و به دیگری که از پیش هست داده میشود؛ ازاینرو اسحاق ممکن است همۀ ظرفیتِ تکوینیِ اسماعیل را برای ادامۀ همان رسالتِ جهانی در نسلِ خود نداشته باشد. «اسماعیل را که بارها میبینید» در صحنههای کلیدی؛ اما اسحاق را «در حد اینکه ازش تجلیل میشود که اسحاق خاصیه بهش اشاره میشود».
یعقوب در سایۀ ابراهیم و دو شاخهٔ رسالت
در چندین آیه چنان سخن میرود که گویی یعقوب نیز عطایِ مستقیمِ ابراهیم است، نه صرفاً فرزندِ اسحاق. اسحاق بهطورِ طبیعی وارثِ کاملِ تکوینیِ آن رسالت نشده و زمینۀ انتقالِ تام به فرزندش را ندارد؛ آنچه نسل را پیش میبرد باز به ابراهیم بازبسته میماند. اسماعیل کسی بود که از نظرِ تکوین برای وراثتِ ابراهیم ساخته شده بود و میتوانست در فرزندانش نیز همان خط را ادامه دهد. وقتی حکم از او برداشته و به دیگری داده میشود، آن دیگری لزوماً همۀ ویژگیهای لازم را ندارد. نسبتدادنِ یعقوب به ابراهیم در زبانِ بشارت — اسحاق و یعقوب با هم — نشان میدهد که نیازِ ابراهیم از رویِ اسحاق هم میگذرد و به یعقوب میرسد: انگار دیدِ ابراهیم است که فرزندِ اسحاق را نیز در مدارِ رسالت شکل میدهد.
بنیاسرائیل آلِ یعقوباند، نه آلِ اسحاق. این نامگذاری شاهدی است بر آنکه نقطۀ ثقلِ نسلِ وعده در یعقوب است، نه در اسحاقی که واسطۀ قراردادیِ انتقال بوده است. اسحاق با بهترین واژهها در قرآن ستایش میشود و از پیامبرانِ بزرگ است؛ اما داستانِ پرماجرایِ نسل و هویتِ قومی بر نامِ یعقوب مینشیند. در قرآن برخلافِ تورات هیچجا کنیزیِ هاجر یا بردگیِ نسب بهعنوانِ نقطهضعفِ اسماعیل مطرح نیست، و قدرِ اسماعیل دستکم در صحنۀ قربانی از اسحاق بارزتر و حتی در لحظهای از ابراهیم پیشروتر مینماید.
از اینجا تصویرِ دو شاخه پدید میآید. در آلِ یعقوب پیامبرانِ بزرگ، تورات، موسی و سرانجام مسیح میآیند؛ پروژه تا جایی پیش میرود و با مسیح ختم میشود بیآنکه همان قرآنِ نهایی در آن شاخه نازل شود. شاخۀ اسماعیل چون دیواری از ذخیره کنار گذاشته میشود: نسلی در کنارِ کعبه قرار میگیرد، حج از زمانِ ابراهیم و اسماعیل اذان مییابد، و بخشِ نهاییِ ماجرا — از منظرِ این خوانش — در همان خط به پیامبرِ خاتم و نزولِ قرآن میرسد. اینکه کار با یک شاخه تمام نمیشد و دو شاخه لازم بود، در این روایت نه توهین به بنیاسرائیل که توصیفِ معماریِ تاریخیِ رسالت است: یک خط کار را تا حدی پیش میبرد و خطِ دیگر ذخیرۀ پایان است.
دعا نیز در همین افق معنا میگیرد. میتوان «برای دنیا دعا کنی» و برای صلاحِ مردم؛ اما دعا وقتی با جایِ خالیِ واقعی یکی شود، مانندِ دعای زکریا، به تحقق نزدیکتر است. دو شاخهٔ رسالت نیز دو صورتِ اجابتاند: یکی آشکار در تاریخِ بنیاسرائیل، دیگری ذخیره در اهلِ اسماعیل تا زمانِ خود.
موسی، شعیب، و شکستِ الگویِ پدر به پسر
اولویتِ طبیعی آن است که رسالت از پدر به پسر و بهویژه به نخستزاده برسد؛ اما مواردِ بسیار خلافِ این است. گاهی فرزندِ بعدی با ویژگیهای خاص میآید؛ گاهی پسری نیست و دیگری جانشین میشود. موسی نمونۀ روشنِ گسست از پدرِ طبیعی است: از پدرِ خونیاش رسالت نمیگیرد. پس از فرار از مصر، نزدِ شعیب میرسد؛ وضعیتی شبیهِ ابراهیم که از قوم و خانواده بریده و ریشهای در جایی ندارد. همین بریدگی آمادگیِ رسالتِ جهانی میآورد — رسالتی که به قوم و قبیله بند نیست.
شعیب پسری ندارد و در بیابان میماند تا کسی از راه برسد. نخستین کار عقدِ دختر با موسی است؛ موسی هشت یا ده سال نزدِ او میماند و پرورش مییابد. موردی در قرآن که وراثت به داماد میرسد، نه به پسر. این الگو شباهتِ ساختاری با بحثِ جانشینی در منظومهای دارد که داماد را در نبودِ پسر همرتبۀ جانشین میشمارد — نه بهعنوانِ جدلِ فرقهایِ صرف، بلکه بهعنوانِ واقعیتی که سوره با ذکرِ موسی و شعیب پیش میکشد. زکریا نیز بیوارث مانده بود و سرانجام با دعا یحیی یافت؛ شعیب صبر کرد و از بیرون وارث آمد.
هارون نیز الگویِ دیگری است. موسی از خدا همکار میخواهد و هارون به او بخشیده میشود: وهبنا له هارون. موسی و هارون همزمان رسولاند، نه آنکه هارون فقط جانشینِ پس از مرگ باشد. در خطاب به فرعون صیغۀ مفرد برای دو نفر میآید: «فَأْتِيَا فِرْعَوْنَ فَقُولَآ إِنَّا رَسُولُ رَبِّ ٱلْعَٰلَمِينَ» (سورهٔ الشعراء، آیهٔ ۱۶: پس به سوى فرعون برويد و بگوييد: ما پيامبر پروردگار جهانيانيم). انحراف از قاعدۀ دستوری مفهومی را حمل میکند: رسالت چنان سنگین است که دو تن یک رسولاند. در نسلِ بعد، کاهنان بیشتر از سویِ هارون و در نسلِ لاوی ادامه مییابند، نه لزوماً در نسلِ موسی. موسی کسی است که در لحظهای خاص واردِ سلسله میشود، به برادر میسپارد، و انتظارِ وراثتِ طبیعیِ پسرِ موسی نباید داشت.
این چهار الگو — ابراهیم با اسحاق و یعقوب، موسی با هارون و شعیب، اسماعیل، و ادریس — هر یک وجهی از وراثتِ رسالت را نشان میدهند. موسی روالِ غیرطبیعی را مینماید: نسلش از پیش متعلق به این خط نیست و در حیاتش ارث به او میرسد. اسماعیل غیرطبیعیترین وضعیت را دارد: صاحبِ ارث بوده و ارث از او گرفته و به دیگری داده شده است. سوره این نامها را نه فقط بهخاطرِ بزرگیِ اشخاص، که بهخاطرِ نوعِ رسیدن و رفتنِ رسالت کنارِ هم چیده است. داوود و سلیمان با همۀ اهمیتشان در این منطقِ خاصِ سوره جایِ موسی و اسماعیل و ادریس را نمیگیرند. دنیا «یک نمایش که تا حدودی زیادی معلوم است در آن چه اتفاقی میافتد» است، اما نقشِ خودِ آدم معلوم نیست. وراثتِ رسالت در این چهار الگو همیشه پدر به پسر نیست.
پتانسیل، ژنتیک، و باقیماندنِ استعداد در نسل
جهانِ امروز آسانتر میپذیرد که رویدادها تصادفیاند؛ نسل را حداکثر رشتهٔ دیانای میبیند و قاطیشدنِ ویژگیها را تصادفی میخواند. نگاهِ کهنتر برای تولد و مرگ حسابوکتاب میجست و تصادفِ محض را برنمیتابید. در این افق، پیامبران با نیت و نام و جهت وارد زمین میشوند و استعدادها اگر در یک نسل فرصت نیابند یکسره دود نمیشوند.
تعبیر ابنعربی دربارهٔ قتلِ نوزادان به دستِ فرعون همین منطق را تیز میکند: پتانسیلها نابود نمیشوند، در موسی جمع میشوند تا رسالتی بزرگ ممکن شود. شرِ ظاهری در نقشهٔ نهایی بیاثرِ مطلق نیست؛ حتی دشمنی میتواند زمینهٔ ظهورِ ظرفیتی فشرده باشد. این خوانش نه تبرئهٔ ظلم که بیانِ بقایِ معنا در تاریخ است. وقتی ویژگیها در یک نسل مجال نمییابند، «خود این آدمها ویژگیهای جدید پیدا میکنند» و نسل در جایی دیگر ادامه میدهد.
نزدیکیِ نسبی نیز قراردادیِ صرف نیست. در متن، اولیاءِ رحم بر یکدیگر اولویت دارند و فاصلهٔ واقعی میانِ آدمها وجود دارد. اگر رسالت و استعداد در شبکهٔ خویشاوندی حرکت میکند، گسستِ خانوادگیِ موسی و واگذاری به داماد فقط استثنا نیست؛ نمونهای است که نشان میدهد مسیر همیشه پدر-پسرِ مستقیم نیست، اما پتانسیل همچنان در جهان میماند و جای خود را میجوید. دیدِ مذهبی میگوید وقتی قرار است امری رخ دهد «به این راحتی این اتفاق از بین نمیره»؛ مانع و کشتار و تبعید، نقشه را پاک نمیکند، فقط مسیر را خم میکند.
همین منطق به اسماعیل نیز بازمیگردد. اگر رسالتِ جهانی از او برداشته شد، نه بهمعنایِ ابطالِ همۀ ظرفیتِ نسلش، که بهمعنایِ ذخیرهشدنِ بخشی از آن تا زمانِ دیگر است. ذخیره به معنایِ انبارکردنِ منفعل نیست؛ به معنایِ نگهداشتنِ خطی است که روزی دوباره فعال میشود. اسماعیل در این خوانش تمامِ زندگیاش را در مدارِ همان تحویل و تحویلدادن گذرانده است: نخستزاده، قربانی، اهل، کعبه، و انتظارِ نهایی.
ادریسِ بیوارث و زکات در مدارِ اهل
ادریس در انتهایِ این سلسله موردی استثنایی است: پیامبری بزرگ که وارثی ندارد، دعایی برای جانشین نمیکند، و زنده به آسمان برده میشود — رفعناه مکانا علیا. رسالت را به کسی تحویل نمیدهد و انگار با خود به جایی دیگر میبرد. همان پدیدهای که دربارۀ مسیح نیز گفته میشود: غیبشدن، زنده ماندن، و قطعِ حضورِ فعال در دنیا. ابنعربی در فتوحات چهار تن را نام میبرد که حفظ شدهاند: خضر، ادریس، الیاس، و مسیح. در قرآن دستکم دو مورد بهصراحت از این دستاند. واژۀ الیاسین و جمعبستنِ الیاس نیز گاه این معنا را پیش میکشد که بازگشتی یا امتدادی در کار است.
مناسبتِ ذکرِ ادریس در پایانِ این بخش آن است که صورتِ دیگری از سرنوشتِ رسالت را نشان میدهد: نه انتقال به پسر، نه به برادر، نه به داماد، نه محدودشدن به اهل — بلکه بردنِ رسالت با خود و بیوارث ماندن. هیچ سنتِ بزرگی نمیتواند اعتقاد به غیب را یکسره غریب بشمارد، چون صورتهایی از آن در روایاتِ یهودی دربارۀ ادریس و در ایمانِ مسیحی دربارۀ عیسی هست. ادریس از نظرِ زمانی پیش از ابراهیم مینشیند، اما در منطقِ سوره آخرین نمونۀ الگوست: وقتی هیچ ادامهای در زمین مقرر نیست، رسالت با صاحبش رفع میشود. «حالا اینکه از قبل چه بهش رسیده بوده اینها را کار نداریم» — مهم صورتِ پایان است: رفع بدونِ وارث.
در ادامه، معنایِ امرِ اسماعیل به اهلش به نماز و زکات روشن میشود. زکات در قرآن ریشۀ تصفیه دارد؛ وقتی در کنارِ صلات میآید، غالباً جداکردنِ بخشی از مال برای خدا و پاکشدنِ دارایی است. مفهوم فراختر است: هر چه مرتبۀ مادی دارد مرتبۀ معنوی نیز دارد؛ روزه زکاتِ بدن است، نشرِ علم زکاتِ علم. زکات به پولِ صرف محدود نیست؛ به دارایی، به آنچه روزی شده تعلق میگیرد. در جامعۀ کوچکِ اهلِ اسماعیل نیز زکات بیمعنا نیست: در خانواده میتوان به ضعیفتر داد؛ زائران و آمدگانِ حج نیاز به آب و طعام دارند؛ متولیِ کعبه در مدارِ انفاقِ روزمره است. تصورِ زکات صرفاً بهمثابۀ مالیاتِ حکومتْ مفهومِ قرآنی را تنگ میکند. «خدا به شما روزی میده، از این روزی باید انفاق بکنید» — همین فرمولِ ساده اسکلتِ زکات در اهل است.
→ متنِ کاملِ این جلسه