این مسیر از معنایِ وقایعِ طبیعی فراتر از علت و معلولِ ساده آغاز میکند، صورتِ زیرین و تمثیلِ غار را به ضرورتِ تأویلِ داستانهای قرآن میپیوندد، و با فیزیکِ نوین و وجودشناسیِ قوانین نشان میدهد که جهانِ درهایِ باز با نگاهِ معنایی ناسازگار نیست. سپس بیضابطگیِ تأویلِ عرفانی را نقد میکند، گسستِ فرمیِ سورهٔ مریم را دلیلِ تشخصِ دو داستانِ نخست میگیرد، و با ندایِ خفی، بشارتِ یحیی و مقایسهٔ پرسشِ زکریا و مریم، چگونگیِ تحققِ فرزند را در بافتِ درام و معنا میخواند.
معنای وقایع فراتر از علت و معلول
در نگاهِ دینی، هر واقعه، هر حدیث و هر چیزی که در عالم رخ میدهد میتواند معنایی فراتر از زنجیرهٔ علت و معلولِ سادهای که در نگاهِ روزمره فهمیده میشود داشته باشد؛ و این نه مجوزِ خیالپردازی که اقتضایِ همان جهانبینی است. حتی در همان چارچوبِ علت و معلول نیز یک حادثه میتواند نشانهای از روندی کلی باشد، نه فقط نقطهٔ پایانِ یک توضیحِ فیزیکیِ موضعی. آنچه در ظاهر کوچک و حتی مسخره مینماید، گاه فشردهٔ روندی بزرگتر است که هوشیاریِ منطقی آن را از سطحِ اتفاق به سطحِ نشانه برمیکشد.
نمونهٔ کهربا همین منطق را روشن میکند. انرژیِ الکتریکی قرنها در طبیعت بوده است؛ و پیش از آنکه تولید و توزیعِ آن زندگی را دگرگون کند، پدیدهای عجیب در گوشهای از طبیعت دیده میشد: جذبِ سادهٔ اشیاء با چیزی ناچیز. واقعیتِ عظیم، جایی با نشانهای کوچک بیرون میزند. روندهای اجتماعی و سیاسی و طبیعی نیز گاه به همین شکل فشرده ظاهر میشوند و با استدلال میتوان به ژرفایِ پشتِشان پی برد. این نگاه «نگاه سمبلیک هم مجازه»؛ نه فقط برای داستانهایِ وحی، که برای وقایعِ دنیا.
قرآن خود تعبیر را به رویدادها نیز میگشاید، نه فقط به خواب: «مسئله تعبیر فقط رویا نیست. رویدادها تعبیر دارند.» جهانبینیِ پشتِ این حکم هرمی است: از بالا به پایین، از اسما و معانی تا رویداد. پس هر آنچه در پایین است تصویری از چیزی در بالاست و بازگرداندنِ آن به معنی، برگرداندنِ حادثه به مبدأ است. بدونِ این افق، وقایع یا به تصادف فروکاسته میشوند یا به زنجیرهٔ بیروحِ علتها؛ با آن، حتی پدیدهای ساده میتواند درِ فهمِ روندی عمیقتر باشد.
همین منطق است که مرزِ میانِ توضیحِ علمی و معنا را از ستیزِ تصنعی خارج میکند. توضیحِ مکانیسمِ یک پدیده معنایِ آن را نفی نمیکند؛ فقط لایهٔ دیگری از همان واقعه را باز میکند. کهربا هم نشانِ قانونِ الکتریسیته است هم نشانهای که پیش از کشفِ کاملِ قانون، وجودِ واقعیتی بزرگتر را خبر میداد. در افقِ دینی، این دو لایه در تضاد نیستند: یکی میگوید چگونه رخ میدهد، دیگری میپرسد این رخداد در نقشهٔ معنا کجا مینشیند. تا این پرسش باز بماند، خواندنِ وقایع به فهرستِ عللِ خشک بدل نمیشود و ظرفیتِ نشانه زنده میماند.
صورت زیرین و تمثیل غار
شعرِ معروف «صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی» را گاه به ناصرخسرو نسبت میدهند، حال آنکه از میرفندرسکی است — فیلسوفی که در سنتِ اندیشه نزدیک به فضایِ ملاصدرا خوانده میشود. مصرعِ کاملتر چنین است: «چرخ با اختران خوب و خوش و زیباستی، صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی». این بیت فشردهٔ همان جهانبینی است: صورتهایِ زیرین بازتابِ معانیاند، نه خودِ حقیقتِ نهایی. آنچه دیده میشود سایه و تصویر است؛ آنچه باید فهمیده شود نهادِ صورتهاست.
این نگاه به تمثیلِ غارِ افلاطون نزدیک است. در آن تمثیل، انسانها در غاریاند و سایههایی بر دیوار میبینند؛ واقعیت اما بیرون از غار است و سایهها فقط انعکاساند. اشتباهِ بنیادی آن است که سایه را واقعیت بشماریم. باید آموخت این انعکاسها از چه برمیخیزند. نگاهِ دینی، در این خوانش، ناگزیر همینگونه است و قرآن نیز جهان را در همین افق میبیند: ظاهر، درِ باطن است نه جایگزینِ آن.
اگر دنیا را فقط سطحِ محسوس بگیریم، تأویل بیجا میشود؛ اگر آن را انعکاسِ معانی بدانیم، تأویل وظیفه میگردد. تمثیلِ غار اینجا استعارهٔ تزئینی نیست؛ چارچوبِ معرفتی است. صورتِ زیرین بدونِ ارجاع به بالا، یا بت میشود یا تصادف؛ با ارجاع، مسیرِ فهم از محسوس به معنا باز میماند. این همان پلی است که از نشانههایِ طبیعت به خواندنِ قصصِ وحی میرسد: هر دو، اگر فقط ظاهرشان گرفته شود، کوتاه میمانند.
افلاطون در این بحث مرجعِ تاریخی است نه مرجعِ وحی؛ آنچه اهمیت دارد همسوییِ ساختاریِ نگاهِ دینی با آن تمثیل است. تاریخِ فلسفه این نوع دیدنِ جهان را غالباً به همان خطِ افلاطونی بازمیگرداند، اما در متنِ دینی همان منطق بدونِ نیاز به نامِ فیلسوف جاری است: هرچه پایین است صورتی از بالاست. بیتِ میرفندرسکی فقط این را به زبانِ شعر فشرده میکند. وقتی صورتِ زیرین جدی گرفته شود، نه به معنایِ انکارِ ماده که به معنایِ نفیِ انحصارِ معنا در سطحِ ماده، راه برایِ خواندنِ داستانهایِ پیامبران بهعنوانِ پدیدارِ قابلِ تأویل باز میشود.
لزوم تأویل داستانهای قرآن
نتیجهٔ مستقیمِ این جهانبینی آن است که تأویلِ تمثیلیِ داستانهای قرآن — دستکم در سطحی که اهلِ عرفان و برخی خوانندگانِ کهن کردهاند — «نهتنها کار خوبیه، اجباریه». کسی که این نگاه را نپذیرد، در این خوانش نه فقط متن را ناقص میفهمد؛ جهانبینیِ دینی را از ریشه درنمییابد. پشتِ هر حادثهای در دنیا تأویلی هست که باید آموخت؛ چه رسد به زندگیِ پیامبران که پدیدارتر و برایِ تأویل آمادهترند؛ و چه رسد به قطعهای از همان زندگی که در قرآن آمده است.
خواندنِ داستانِ نوح چنانکه گویی گزارشِ مورخ از طوفانی طبیعی است — ساختنِ کشتی، نشستن بر کوه جودی، پیادهشدن — ظاهر را تمامِ معنا میگیرد. تورات، چون متنی که در طولِ تاریخ بهصورتِ کاملِ واژه به واژه محفوظ نمانده و با جزئیاتِ تاریخی و نامها و تاریخهایِ بسیار پر شده، گاه راه را بر نگاهِ تمثیلی میبندد: جزئیاتِ بیهوده از نظرِ معنا، ذهن را به سطحِ واقعه میخکوب میکنند. قرآن اما «قرآن یک جور فشردهایه»؛ هرچه در آن است به معانیای بسیار فراتر از ظاهر اشاره دارد. فشردگیِ وحی، فضایِ تأویل را باز میکند نه میبندد.
پس تأویل از سرِ زیادهخواهی نیست؛ از سرِ وفاداری به ساختارِ متن و جهان است. داستانِ پیامبر در قرآن انتخابِ گزیده است، نه آرشیوِ کاملِ وقایع. همان گزینش نشان میدهد که غرض، ثبتِ تاریخِ محض نبوده. کسی که فقط ظاهر را بردارد، همان گزینش را بیاثر کرده است. تأویلِ مسئولانه ظاهر را انکار نمیکند؛ آن را میگشاید تا معنایی که ظاهر برایش ساخته شده آشکار شود.
از همینرو تفاوتِ قرآن و تورات در این بحث فقط تفاوتِ دو کتاب نیست؛ تفاوتِ دو افقِ خواندن است. جایی که جزئیاتِ تبار و تاریخ انباشته شود، خواننده بهآسانی در سطحِ گزارش میماند؛ جایی که روایت فشرده و گزیده باشد، هر واژه بارِ بیشتری برمیدارد و پرسش از چراییِ گزینشِ هر قطعه ناگزیر میشود. تأویلِ قرآنی در این معنا ادامهٔ همان پرسش است: چرا این برش از زندگیِ پیامبر اینجا آمده و در خدمتِ چه معنایی نشسته است. بدونِ آن پرسش، قصص به حکایتهایِ اخلاقیِ جدا از هم فرومیکاهند و انسجامِ جهانبینیِ دینی از دست میرود.
فیزیک نوین، قوانین و وجودشناسی
این جهانبینی با دانشِ قرنِ نوزدهم — جهانی که در آن همه چیز از پیش بسته و تعینیافته مینمود — ناسازگار مینماید؛ اما با فیزیکِ نوین قرنِ بیستم ناسازگار نیست. ویژگیِ جهانِ کوانتومی در این تعبیر آن است که «همه درها بازه». نظریهای وحدتبخش در فیزیکِ بنیادی، هرچند آزمایشیِ قطعی برایِ توجیهِ جداگانهاش نباشد و کارِ تجربیِ موجود با صورتبندیِ مکانیکِ کوانتومی پیش برود، تصویری از ابعادِ اضافه پیش مینهد: افزون بر سه بُعدِ مکان و یک بُعدِ زمان، ابعادی که در زندگیِ روزمره به کار نمیآیند، اما از نظرِ منطقی جهان اجازهٔ بهرهگیری از آنها را میتواند بدهد.
نتیجهٔ مفهومیاش این است که دو نقطه که در مسیرهایِ محدود بینهایت دورند، از دری پنهان ممکن است نزدیک باشند. اگر مسیرها بسته بمانند، باید دنیا را دور زد؛ اگر دری باز شود، فاصله کوتاه میشود. رویدادهایِ معنادار در جهانِ فیزیکی، در فضایِ فیزیکِ مدرن، دیگر امری غریبِ مطلق نیستند. سخن از ناسازگاریِ حتمیِ معنا و علمِ جدید، در این افق، شتابزده است.
مسئلهٔ دیگر وجودشناسیِ قوانین است. یکی از مشکلاتِ دانش آن است که برای قوانین جایگاهی وجودی روشن قائل نمیشود: قانون هست، اما معلوم نیست در نظامِ منطقیِ هستی کجاست. وقتی واژهٔ قانون در دانش رواج یافت، نگاهِ دینیِ قرونِ وسطی هنوز غالب بود و قانون را وضعِ الهی میشمردند؛ حکمرانیای هست که دنیا بر وفقِ آن میرود و قوانین در طبقاتِ بالایِ هستی جا دارند. پس از قرنِ هجدهم، لفظ ماند و نگاهِ دینی از مجامعِ دانشگاهی رخت بربست؛ کمتر کسی پرسید این قانون چیست. در دهههایِ اخیر، بحثِ داغِ فلسفهٔ علم دوباره همین را پیش کشیده: آیا قانون بهمعنایِ واقعی وجود دارد یا نه.
اگر قوانین جایی در عالم داشته باشند و بالاتر از آنها نیز مرتبهای باشد، جایی متصور است که قوانینِ عادی صدق نکنند. پیامبران در این تصویر «بالای مجموعه قوانین طبیعی حتی دارند زندگی میکنند»؛ پس رخدادهایِ معجزهآسا در زندگیشان لزوماً با علم یا فلسفه در تناقضِ منطقی نیست. قانونِ کلیتری که قرآن بارها به آن اشاره میکند همان فرمانِ ایجاد است:
«بَدِيعُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ ۖ وَإِذَا قَضَىٰٓ أَمْرًۭا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۱۱۷: [او] پديد آورنده آسمانها و زمين [است]، و چون به كارى اراده فرمايد، فقط مىگويد: «[موجود] باش»؛ پس [فوراً موجود] مىشود.)
نظامهایِ طبیعیِ پایینتر ممکن است؛ اما نظامِ اصلی به همین بازمیگردد. سمبولیسم و تمثیل نیز، در دیدگاهِ دینی، جزوِ ساختارِ جهاناند نه فقط ساختهٔ ذهن یا ناخودآگاهِ روانکاوانه. زبانِ تمثیلی در رؤیا بازتابِ همان ساختار است؛ ازاینرو نمادشناسیِ رؤیا میتواند برایِ تأویلِ رویدادهایِ بیرون نیز به کار آید — با احتیاط: گمشدنِ چمدان در رؤیا سمبلیک است، در بیداری ممکن است فقط بیدقتی باشد. دنیا پر از معنایِ سمبلیکِ محضِ رؤیایی نیست؛ اما از این سنخ اتفاقها نیز خالی نیست.
نقد بیضابطگی تأویل عرفانی
تأویل ضروری است؛ اما «بیدر و پیکر بودن تعویلهای عرفانی» مشکل میسازد. مسیرِ رایجِ برخی تأویلهای عرفانی این است که نخست کشف و شهودی حاصل میشود، سپس در قرآن جایی برایِ بیانِ همان حقیقت جسته میشود. «عشق مجازی» برایِ عارفان مهم است؛ پس باید در قرآن جایی داشته باشد. نزدیکترین داستان به نظرشان یوسف و زلیخاست و منظومهها بر همان ساخته میشود؛ در حالی که متنِ قرآن همان ارتباط را «عشق شهوانی منفوریه» نشان میدهد که باید از آن بیزار شد، نه آنکه محورِ عشقِ قدسی شود.
علتِ این کژروی آن است که قواعدِ خواندنِ متن رعایت نمیشود: «ارجاعشون به متن کاملاً بیضابطه است». حرفهایِ عرفانی اغلب زیبا و حتی درستاند؛ محلِ اتصالشان به آیه اما دلبخواه است. چیزها به چیزهایی ربط داده میشوند که مربوط نیستند. در جاهایِ دیگر قرآن — سورهٔ نور، یا داستانِ موسی و دخترِ شعیب که عاشقانهای لطیف است — چراغِ تأویلِ عشق کمتر رفته است. مشکل با محتوایِ شهود نیست؛ با بیضابطگیِ ارجاع است.
هر تأویلی که بخواهد معتبر بماند باید ضابطه بگذارد: متن چه میگوید، سیاق چیست، پیوندِ لفظی و معنایی کدام است. بدونِ ضابطه، تأویل به آینهای بدل میشود که فقط چهرهٔ خواننده را برمیگرداند. ضرورتِ تأویل، جوازِ رهاکردنِ متن نیست؛ سختگیری بر متن است تا معنا از خودِ ساختار بجوشد نه از شهودِ پیشینی که آیه را به گروگان گرفته است.
ضابطه اینجا به معنایِ انکارِ عمق نیست. میتوان عمیق خواند و همچنان به لفظ و سیاق وفادار ماند. آنچه رد میشود میانبرِ زیبابودنِ یک آموزه بهجایِ نشانیِ مکانیِ آن در مصحف است. تا این تفکیک روشن نشود، دفاع از تأویلِ تمثیلیِ داستانها با هرجومرجِ ارجاع یکی گرفته میشود و مخالفان، هر دو را با یک چوب میرانند. جداکردنِ این دو — تأویلِ ضروری و ارجاعِ بیضابطه — شرطِ آن است که خواندنِ قصص هم آزاد بماند هم مسئول.
گسست فرم و تشخص دو داستان نخست
سورهٔ مریم از نظرِ فرم ویژگیِ خاصی دارد: پس از داستانِ مریم و تولدِ عیسی، «سجع از بین میرود». «تمام این سوره سجع دارد» و آیات با آهنگ و حالتی ویژه همشکل میشوند؛ سپس قطعهای میآید که انگار از جایی دیگر آمده: آهنگ، واژهها و ختمِ آیات با سجعِ سوره نمیخواند و لحن به نثرِ کتابی نزدیک میشود. این گسست، دو داستانِ نخست — زکریا و مریم — را از بقیهٔ سوره جدا میکند، چنانکه دو صفحهٔ خالی یا سیاه میانِ فصلهایِ یک کتاب بگذارند و سپس همان روال ادامه یابد. «جنبههای ادبی خیلی سادهای» در هر اثرِ هنری چارچوبِ خواندن را مشخص میکند.
در تئاتر و داستانِ مدرن گاه خطِ روایت قطع میشود و نویسنده با خواننده سخن میگوید؛ تولستوی گاه چنین میکند. حتی اگر منظوری فرمی در کار نباشد، ذهن قطعه را جدا حس میکند. در سینمایِ صامت، «میاننویسها» ریتم را تنظیم میکردند و کارگردانانِ بزرگ پس از آمدنِ صدا نیز از دستدادنِ آن نوشتهها دلتنگ بودند. گسستِ سجع در مریم، از همین سنخِ علامتِ فرمی است: دو داستانِ اول تشخص مییابند، بیآنکه یکپارچگیِ نهاییِ سوره انکار شود.
ازاینرو خواندنِ دو داستان با هم، پیش از اتصال به بقیهٔ سوره، ضرورتِ فرمی دارد نه تفنن. «این دو تا داستان به همدیگر مربوطن» و معانیای در این دو هست که سوره بعداً به همان شکل دنبال نمیکند؛ و فرم همین را تشدید میکند. بعد کلِ سوره معنایی یکپارچه مییابد، اما نخست باید این بلوکِ روایی را چنانکه هست دید: زکریا و یحیی در یک سو، مریم و عیسی در سویِ دیگر، دو روایتِ مکمل دربارهٔ تولد و امانت.
تکرارِ یک آیه در آغاز و میانهٔ سورهای دیگر — چنانکه در نور دیده میشود — همان حس را میآفریند که قطعهای تمام شده و از جایی چیزِ تازهای آغاز میشود. گسستِ سجع در مریم قویتر از تکرارِ لفظی است: خودِ موسیقیِ متن عوض میشود. خوانندهای که فقط محتوا را دنبال کند این علامت را از دست میدهد؛ خوانندهای که فرم را جدی بگیرد، دو داستانِ نخست را چون واحدی با تشخص میخواند و آنگاه میپرسد این واحد با بقیهٔ سوره چه نسبتی دارد. این پرسشِ فرمی، پرسشِ معنایی را دقیقتر میکند نه متوقف.
ندای خفی، پیری و بشارت یحیی
داستان با یادِ رحمتِ پروردگار بر بندهٔ خود زکریا آغاز میشود: هنگامی که پروردگارش را با ندایِ پنهان خواند. تأکید بر «نداً خفیه» با بارِ عاطفیِ آغازِ سوره میخواند: درخواست همراه با شرم از خواستن برایِ خود، و صمیمیتِ کمنظیر در درددل با خدا. بعداً روشن میشود که زکریا در محراب است؛ اینجا راز و نیاز با صدایِ آرام است، نه نمایشِ عمومی. روایتهایِ قرآن گاه یک واقعه را از «زوایای مختلف» بازمیگویند تا ابعادِ مختلفِ یک معنا همزمان دیده شود.
او از سستیِ استخوان و سپیدیِ مو میگوید: «قَالَ رَبِّ إِنِّى وَهَنَ ٱلْعَظْمُ مِنِّى وَٱشْتَعَلَ ٱلرَّأْسُ شَيْبًۭا وَلَمْ أَكُنۢ بِدُعَآئِكَ رَبِّ شَقِيًّۭا» (سورهٔ مريم، آیهٔ ۴: گفت: پروردگارا، من استخوانم سست گرديده و [موى] سرم از پيرى سپيد گشته، و -اى پروردگار من- هرگز در دعاى تو نااميد نبودهام.). از نظرِ دراماتیک این جزئیات لازماند تا پیریِ عمیق و ناامیدی از فرزند حس شود؛ وگرنه معجزهآساییِ تولدِ یحیی فهمیده نمیشود. گزارهٔ خشکِ پیری با تصویرِ استخوانِ سست و مویِ سپید یکی نیست. آدم میتواند از نظرِ سن پیر باشد و احساسِ ناتوانی نکند؛ اینجا احساسِ پیری منتقل میشود، نه فقط فکتِ شناسنامه. تکرارِ این حال از زبانِ خودِ زکریا — در آغاز و در ادامه — تأکید بر شدتِ همان حس است.
نگرانیِ وراثت و «خفت الموالی» نیز در همین بافت است: نه فقط بیفرزندی، که تنهاییِ رسالت. اطرافیان چناناند که کسی نیست پس از او امانت را بگیرد؛ برخلافِ بسیاری از پیامبران که شاگرد یا همراهی بزرگ در کنارشان بوده است. دیدنِ مریم و رزقِ غیبیاش، در سورهٔ آلعمران و پیوندش با این روایت، زکریا را به دعا میکشاند — نه فقط تحریکِ ساده برایِ خواستنِ محال، که یادآوریِ امکانِ وجودِ انسانی شایسته وقتی «درهای غیب باز» میشود. مریم پسر نیست؛ اما نشان میدهد چنین درجهای ممکن است. دعا برایِ پسری است که چون او — یا نزدیک به او — باشد.
بشارت میآید:
«يَٰزَكَرِيَّآ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَٰمٍ ٱسْمُهُۥ يَحْيَىٰ لَمْ نَجْعَل لَّهُۥ مِن قَبْلُ سَمِيًّۭا» (سورهٔ مريم، آیهٔ ۷: اى زكريا، ما تو را به پسرى -كه نامش يحيى است- مژده مىدهيم، كه قبلاً همنامى براى او قرار ندادهايم.)
نامِ یحیی با تأکید بر بیهمنامی، از روالِ دراماتیکِ صرف بیرون میزند و همین خروج، سنگینیِ معناییاش را نشان میدهد: چیزی است که باید جدا اندیشیده شود، نه فقط پیشبردِ قصه. زکریا سالها برایِ قوم دعا کرده که شایسته شوند؛ اکنون به جایی رسیده که راه را در آوردنِ انسانی نو به میانِ همان قوم میبیند. واژهٔ قوم در ادامهٔ روایت — وقتی بر مریم هجوم میآورند — همین قضاوتِ تلخ را صریح میکند.
رزقی که بیحساب میرسد، در پیوند با سخنِ مریم، افقِ «عالم غیب» را باز میکند:
«فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍۢ وَأَنۢبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًۭا وَكَفَّلَهَا زَكَرِيَّا ۖ كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا ٱلْمِحْرَابَ وَجَدَ عِندَهَا رِزْقًۭا ۖ قَالَ يَٰمَرْيَمُ أَنَّىٰ لَكِ هَٰذَا ۖ قَالَتْ هُوَ مِنْ عِندِ ٱللَّهِ ۖ إِنَّ ٱللَّهَ يَرْزُقُ مَن يَشَآءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۳۷: پس پروردگارش وى [=مريم] را با حُسنِ قبول پذيرا شد و او را نيكو بار آورد، و زكريا را سرپرست وى قرار داد. زكريا هر بار كه در محراب بر او وارد مىشد، نزد او [نوعى] خوراكى مىيافت. [مى]گفت: «اى مريم، اين از كجا براى تو [آمده است؟ او در پاسخ مى]گفت: «اين از جانب خداست، كه خدا به هر كس بخواهد، بى شمار روزى مىدهد.»)
زکریا میداند اگر بخواهد و خدا بخواهد، اجابت ممکن است؛ با اینهمه پیامبران معمولاً مواهبِ غیبی را برایِ خودِ روزانه خرج نمیکنند. دعاهایشان برایِ قوم و امرِ کلی است و خود میکوشند از مجاریِ طبیعی پیش بروند. ازهمینرو خواستنِ فرزند پس از عمری سکوت، نشانِ بیاعتنایی به دعا نبوده؛ نشانِ بیاعتنایی به خود در برابرِ خواستههایِ شخصی بوده است.
چگونگی تحقق و مقایسهٔ دو پرسش
پس از بشارت، پرسشِ زکریا از ناباوریِ مطلق نیست؛ از چگونگی است. آیا باید «تجدید فراش» کند چنانکه ابراهیم کرد؟ آیا همان همسرِ نازا و پیر؟ آیا فرزند چون رزقِ مریم از غیب فرود میآید؟ سؤال، بدیهی و دراماتیک است:
«قَالَ رَبِّ أَنَّىٰ يَكُونُ لِى غُلَٰمٌۭ وَكَانَتِ ٱمْرَأَتِى عَاقِرًۭا وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ ٱلْكِبَرِ عِتِيًّۭا» (سورهٔ مريم، آیهٔ ۸: گفت: پروردگارا، چگونه مرا پسرى خواهد بود و حال آنكه زنم نازاست و من از سالخوردگى ناتوان شدهام؟)
پاسخ کذلک است: «همانجوری که تو فکر میکنی، همانجوری که تو ذهنت هست» — از همین همسر، نه از راهی دیگر. تمایلِ زکریا از آغاز دعا همین بوده که از همین همسر فرزند بیاید؛ کذلک همان تصور را امضا میکند. نشانهای نیز میخواهد تا زمان و نحوه روشنتر شود؛ «ثلاث لیال» سخننگفتن با مردم جز «الا رمزا»، نشانهای است که از سطحِ درامِ صرف فراتر میرود و به فهمِ عمیقترِ داستان بند میشود. جواب میآید که «همانطوری که فکر میکردی»، «همانطوری که میخواستی».
مقایسه با مریم دقیق است. برایِ مریم نیز راهِ طبیعیتر متصور بود: کسی را برانگیزند که هر روز در بزند و غذا بگذارد. اما رزق مستقیم از غیب میآید. با اینهمه، در پرسشِ زکریا نشانی از ناباوریِ انکارآمیز نیست؛ او چگونگی را میپرسد و اطمینان میجوید. مریم وقتی از فرزند میپرسد که «قَالَتْ رَبِّ أَنَّىٰ يَكُونُ لِى وَلَدٌۭ وَلَمْ يَمْسَسْنِى بَشَرٌۭ ۖ قَالَ كَذَٰلِكِ ٱللَّهُ يَخْلُقُ مَا يَشَآءُ ۚ إِذَا قَضَىٰٓ أَمْرًۭا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۴۷: [مريم] گفت: «پروردگارا، چگونه مرا فرزندى خواهد بود با آنكه بشرى به من دست نزده است؟» گفت: «چنين است [كار] پروردگار.» خدا هر چه بخواهد مىآفريند؛ چون به كارى فرمان دهد، فقط به آن مىگويد: «باش»؛ پس مىباشد.)، پاسخ باز کذلک است: «بشری به من دست نزده» و کار بدی نکرده — همانگونه که در ذهن دارد، بیآنکه آن محذور رخ دهد. هر دو پرسش، تأییدِ مسیرِ ذهنیِ پرسشگرند نه ردِ اصلِ وعده.
پیامبران سطحهایِ مختلف دارند:
«۞ تِلْكَ ٱلرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍۢ ۘ مِّنْهُم مَّن كَلَّمَ ٱللَّهُ ۖ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَٰتٍۢ ۚ وَءَاتَيْنَا عِيسَى ٱبْنَ مَرْيَمَ ٱلْبَيِّنَٰتِ وَأَيَّدْنَٰهُ بِرُوحِ ٱلْقُدُسِ ۗ وَلَوْ شَآءَ ٱللَّهُ مَا ٱقْتَتَلَ ٱلَّذِينَ مِنۢ بَعْدِهِم مِّنۢ بَعْدِ مَا جَآءَتْهُمُ ٱلْبَيِّنَٰتُ وَلَٰكِنِ ٱخْتَلَفُوا۟ فَمِنْهُم مَّنْ ءَامَنَ وَمِنْهُم مَّن كَفَرَ ۚ وَلَوْ شَآءَ ٱللَّهُ مَا ٱقْتَتَلُوا۟ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۲۵۳: برخى از آن پيامبران را بر برخى ديگر برترى بخشيديم. از آنان كسى بود كه خدا با او سخن گفت و درجات بعضى از آنان را بالا برد؛ و به عيسى پسر مريم دلايل آشكار داديم، و او را به وسيله روح القدس تأييد كرديم؛ و اگر خدا مىخواست، كسانى كه پس از آنان بودند، بعد از آن [همه] دلايل روشن كه برايشان آمد، به كشتار يكديگر نمىپرداختند، ولى با هم اختلاف كردند؛ پس، بعضى از آنان كسانى بودند كه ايمان آوردند، و بعضى از آنان كسانى بودند كه كفر ورزيدند؛ و اگر خدا مىخواست با يكديگر جنگ نمىكردند، ولى خداوند آنچه را مىخواهد انجام مىدهد.)
حتی اگر مریم در مقامِ بالاتر باشد، تعجب از نقضِ روندِ طبیعی به خودیِ خود به معنایِ پستیِ مقام نیست. مریم بارها رزقِ غیبی دیده و میتواند برایش عادی شده باشد؛ با اینهمه وقتی میگوید این از جانبِ خداست، جملهای توضیحی میافزاید که نشان میدهد امر را از سیرِ عادیِ تهیۀ غذا جدا میداند. پس عادیشدنِ تجربه با نفیِ شگفتیِ وجودی یکی نیست.
خروجِ زکریا از محراب دیرهنگام است: «فَخَرَجَ عَلَىٰ قَوْمِهِۦ مِنَ ٱلْمِحْرَابِ فَأَوْحَىٰٓ إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُوا۟ بُكْرَةًۭ وَعَشِيًّۭا» (سورهٔ مريم، آیهٔ ۱۱: پس، از محراب بر قوم خويش درآمد و ايشان را آگاه گردانيد كه روز و شب به نيايش بپردازيد.)؛ قوم گرد آمدهاند، چون ماندنِ او در آن ساعت غیرعادی بوده. با اشاره میگوید بامداد و شامگاه تسبیح کنند. همین صحنه، هم نشانِ طولِ مناجات است هم فاصلهٔ او با قومی که شایستگیِ جانشینی ندارند.
در روایت، همسرِ زکریا تقریباً غایب است: دعا میکند، بشارت میآید، و یحیی چنان حضور مییابد که گویی زکریا او را در معنایِ دینی به دنیا آورده است. بارداری و کنشِ همسر حذف یا کمرنگ میشود تا نقشِ مرد در این تولدِ معنایی برجسته بماند. «ویژگی دو تا داستان اول» همین است: «دو تا داستان اول به عنوان مکمل همدیگر» خوانده میشوند؛ یکی «نقش یک مرد را مستقلاً در تولد یک انسان» نشان میدهد و دیگری میگوید «اینجا زنی وجود ندارد و آنجا مردی وجود ندارد». دو داستان مکملاند: یکی تولد با محورِ دعا و پدرِ معنوی، دیگری تولد با محورِ مادرِ تنها.
اوصافِ یحیی — «يَٰيَحْيَىٰ خُذِ ٱلْكِتَٰبَ بِقُوَّةٍۢ ۖ وَءَاتَيْنَٰهُ ٱلْحُكْمَ صَبِيًّۭا» (سورهٔ مريم، آیهٔ ۱۲: اى يحيى، كتاب [خدا] را به جد و جهد بگير، و از كودكى به او نبوّت داديم.)، حکم در کودکی، مهربانی و پاکی و تقوا، نیکی به والدین، و «وَسَلَٰمٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَيَوْمَ يَمُوتُ وَيَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّۭا» (سورهٔ مريم، آیهٔ ۱۵: و درود بر او، روزى كه زاده شد و روزى كه مىميرد و روزى كه زنده برانگيخته مىشود.) بههمراه روزِ مرگ و برانگیختن — داستان را از گرهِ دراماتیکِ دعا به افقِ نبوتِ کودکی میکشاند. مقایسهٔ بعدی با نبوتِ عیسی، از جمله در اینکه سلام را عیسی خود بر زبان میآورد، از همینجا زمینه میگیرد.
حذفِ همسر از میدانِ کنش نیز عمدی خوانده میشود: بارداری و فاصلهٔ نه یا ده ماه «حذف شده برای اینکه مهم نیست»، تا تأکید بر آن باشد که «یک مرد چطور دارد در یک تولد دخالت میکند».
→ متنِ کاملِ این جلسه