این جلسه از پیوندِ پنداشتهشده میانِ ملیگراییِ ایرانی و تشیع آغاز میکند و نشان میدهد که حتی اگر تاریخِ گرایشها آمیخته با هویتطلبی باشد، آن آمیختگی نه اصالتِ عقیده را باطل میکند و نه فرهنگِ توده را از نقد معاف میدارد. از توهمِ مرکزیت و حسِ انتقام به سنجشِ واقعیتِ توسل و عزاداری میرسد؛ سپس به آیاتِ بعث در سورۀ حج بازمیگردد و استدلالِ معاد را نه تمثیلِ صرف، که استدلالی عقلانی میخواند که با تجربۀ جنینی زمینگیر شده است. ناتمامیِ زندگیِ دنیوی — در پتانسیلهای روانی و در نتایجِ اعمال — و سپس تصویرِ زندگیِ سوم و تمثیلهای قرآنی، همان خط را تا پایان میکشاند.
تشیع، ملیگرایی و خلأ پس از خلافت
روایتی رایج میگوید پا گرفتنِ تشیع در ایران نتیجۀ گرایشِ ملیگرایانه بوده است: ایرانیانِ شکستخورده در برابرِ اعراب، با ساختنِ فرقهای جدا از جریانِ غالب، هویتِ فرهنگی و ملی خود را حفظ کردهاند. بررسیِ تاریخیِ دقیقِ این ادعا از حوصلۀ این متن بیرون است؛ با اینهمه چند ملاحظه کافی است تا سادهانگاریِ آن روشن شود. تا پیش از صفویه ایران بهمعنای کشورِ یکدستِ شیعه نبود و گرایش به تشیع در نواحیای پراکنده بود. نسبتدادنِ چرخشِ سراسری پس از نُه قرن صرفاً به احرازِ هویتِ ملی نیز غریب مینماید.
قدرتیافتنِ صفویه با تأکید بر تشیع بیشتر با خلأ ایدئولوژیکی پس از شکستِ خفتبارِ خلفا در برابرِ مغولها همخوان است. «آن خلأ ایدئولوژیکی که در جهان اسلام به وجود آمده بود اینجوری پر شد». وقتی خلیفهای که خود را جانشینِ پیامبر و نمایندۀ خدا بر زمین میدانست در برابرِ کافرانِ مطلق درهم شکسته میشود، بحرانِ فکری پدید میآید و فضا برای تجدیدنظرِ عقیدتی باز میشود — نه فقط در ایران. گرایشهای علوی و شیعی از همان آغازِ تاریخِ اسلام در شمال و خراسان و جاهای دیگر نیز بوده است؛ پدیدهای یکشبه و صرفاً صفوی نیست.
حتی اگر گرایشِ تاریخیِ بخشی از مردم به تشیع با عدالتخواهی در برابرِ تبعیضِ عرب و عجم یا با هویتطلبی آمیخته باشد، «این مستقیماً ربطی به این ندارد که آیا تشیع مثلاً عقایدش درست است یا غلط است». ممکن است عقیده اصیل باشد و گرایشِ برخی از پیروان اصیل نباشد. میتوان تشیع را گرایشِ اصلی و اصیلِ اسلام دانست و همزمان پذیرفت که بسیاری از مدعیانِ تاریخی — از جمله در پروژۀ صفوی — مقاصدِ دیگری نیز در زیرِ ابرازِ ارادت داشتهاند.
اسنادِ دوریِ امامان از هوادارانِ پرشورِ مصلحتجو همین دوگانگی را از دیرباز نشان میدهد: ابرازِ ارادت و خونخواهی گاه پوششِ استقلالطلبی و هویتطلبی بوده است، نه پیرویِ محض. روایتهایی که از زمانِ ائمه و حتی اطرافِ حضرت علی از گرایشهایی حکایت میکنند که خودِ ایشان با آن مخالف بودهاند، همین نکته را تکرار میکنند. پس از قدرتیافتنِ امویان و فاجعۀ کربلا، نارضایتیِ عمومی در سرزمینهای اسلامی راههای گوناگونی برای ابراز یافت؛ یکی از آنها ابرازِ ارادت به علویان در عینِ حفظِ عنوانِ مسلمانی بود. اینکه امامان از بسیاری از این مدعیان فاصله میگرفتند، نشان میدهد ابرازِ ارادت بهتنهایی معیارِ اصالت نیست.
همین تمایز برای امروز نیز ضروری است. نقدِ فرهنگِ توده نقدِ اصلِ عقیده نیست؛ و اثباتِ حقانیتِ عقیده نیز عذرِ فرهنگِ منحرف نمیشود. هر بحثی که این دو را یکی کند، یا تشیع را یکسره ساختگی میخواند یا هر رفتارِ تودهای را مقدس میشمارد — و هر دو خطا از همین خلط میزایند.
هویت ایرانی و تخیل مرکزیت
آنچه در فرهنگِ تودۀ مذهبیِ ایران دیده میشود اغلب همان هویتطلبی است، نه پیرویِ سنجشپذیر از سیره. هویت با مجالسی برای بزرگداشتِ امامان و ابرازِ ارادت احراز میشود. «یعنی هویت ایرانی اینجوری احراز میشود». حسِ رایج این است که ایران مهمترین کشورِ دنیاست و در آسمانها همه متوجهِ آناند، چون تنها کشورِ شیعۀ برحق است و ظهورِ منجی مستقیم به این جغرافیا میآید. «اینها تخیلات شیرین ملیه دیگر» — نه مفادِ مسلمِ عقیده. مشابهت با ملتهایی که خود را مرکزِ تاریخ میدانند — از قانونمداریِ انگلستان تا دموکراسیِ آمریکا و آزادیخواهیِ فرانسه — نشان میدهد این حسِ مرکزیتِ خودساخته پدیدهای انسانی است، نه نشانۀ برتریِ معنوی.
انقلاب و بازگشت به فرهنگِ دینی این احساسِ درجهیک بودن را بازگرداند، پس از دورهای که هویتِ ایرانی در برابرِ معیارهای غربی گاه درجهدو شمرده میشد. خطر آنجاست که همین خودبزرگبینی به توهمِ توطئه بینجامد: «یک جور خودبزرگبینی باعث میشود که فکر کنم همه دارند بر علیه من توطئه میکنند». وقتی همهچیز با عنوانِ مملکتِ امام زمان توجیه شود، فساد و کاستی با خیالِ مرکزیتِ آسمانی پوشیده میماند؛ در حالی که نه سندِ معتبری چنین تضمینی میدهد و نه جایِ پیرویِ واقعی را پر میکند.
اگر معیارهایی چون راستگویی، پرهیز از گناه و عبادت سنجیده شود، تمایزِ روشنِ اخلاقی نسبت به بسیاری از کشورها دیده نمیشود؛ آنچه برجسته میشود حجمِ مجالسِ عزاداری است. عزاداریای که اثرِ اخلاقیِ پایدار نگذارد تظاهر است: سیاهپوشی و جلسه آسانتر از شباهت به سیرۀ امامان است. این نقد به فرهنگِ غالبِ توده است، نه انکارِ نخبگانِ حقیقی یا انکارِ حقانیتِ امامان. تشیع بهعنوانِ عقیده یک چیز است و تبدیلشدنش به ابزارِ هویتِ ملیِ بیزحمت چیزِ دیگر.
حق و حقیقت چیزی نیست که با گرایش به آن، ملتی خود را خودبهخود از ابناءِ خاصِ الاهی و موردِ نظرِ ویژه بداند. اگر ایرانیان باتقواترین مردمِ روی زمین بودند، کرامتشان نزدِ خدا از تقوا بود؛ چون چنین نیستند، عنوانِ فرقه جایِ تقوا را پر نمیکند. هویتِ ملی از مسیرِ ادعای انحصارِ حقیقت، بدونِ عمل، همان توهمِ مرکزیتی است که پیشتر نامیده شد. این سخن ضدیت با هیچ ملتی نیست؛ دربارۀ اعراب نیز میتوان گفت مسلمانبودنشان گاه هویت شده و مسلمانیِ واقعی نه. همۀ ملتها دین یا فرهنگ را ابزارِ احرازِ هویت میکنند؛ مسئلۀ سنجش این است که آیا آن ابزار جایِ حقیقت را گرفته یا نه.
انحراف وزنها، نفرت و انتقام
انحراف همیشه اختراعِ از هیچ نیست. ممکن است هر عنصری ریشهای در حقیقت داشته باشد و با اینهمه منحرف شود. عزاداری در سنتِ امامان بوده است؛ چنانکه نماز و عباداتِ دیگر. انحراف یعنی کمکردنِ وزنِ آنچه بالاست و سنگینکردنِ آنچه فرعی است، یا تغییرِ فرم و محتوا تا جایی که بدعت شود. بدعت فقط کارِ سراپا نو نیست؛ تغییرِ وزنها در فرهنگ نیز میتواند منحرف باشد.
فرهنگِ نفرت و انتقامجویی که از برخی عزاداریها برمیخیزد نمونۀ روشن است: بهجایِ معرفت نسبت به امام حسین، تعمیمِ نفرت به همۀ اهلِ سنت بهعنوانِ وارثانِ قتله. در حالی که اکثرِ مسلمانانِ امروز همان قتل را تقبیح میکنند و طرفدارِ یزید نیستند. حسِ انتقام گاه بازماندهٔ سرکوبِ تاریخی است که سپس توجیه میشود تا نفرتْ نشانۀ محبت به امامان جلوه کند. همان خلقوخو در بسیاری از غیرمذهبیها نیز دیده میشود: پس از هر سقوطِ سیاسی، طلبِ تقاصِ همگانی و قتلعامِ خیالی. غرورِ کهنِ امپراتوریگونه با عقایدِ ظاهراً شیعی آمیخته و برتریبینیِ ملی ساخته است؛ ترکیبی که واقعیت ندارد.
ملاکِ کرامت نزدِ خدا تقواست، نه جغرافیا و نه عنوانِ فرقه. «واقعیت جامعه ایرانی این است که مثلاً نوع توسلاتشون شرکآلوده». دفاع از توسل با استناد به متنِ کتابها کافی نیست اگر رفتارِ مردم در بارگاهها شرکآلود باشد؛ چنانکه دفاعِ رسمیِ دیگران از عقایدِ مکتوبشان نیز واقعیتِ جامعهشان را پاک نمیکند. امامان به ایرانی بودن ربطِ ذاتی ندارند و تشیع بهعنوانِ گرایشِ اصلی نیز با آنچه توده از آن ساخته یکی نیست. متنِ روضه و مداحیِ رایج باید با اصلِ سنت سنجیده شود، نه با عنوانِ تشیع. مؤمنان برادرند و گرایشِ قرآنی به محبت با مؤمنان و حتی اهلِ کتاب، با بیزاریِ عوامانه از اهلِ سنت ناسازگار است.
صفویه بهزور و با وحشت فضای عقیدتی را دگرگون کرد؛ بسیاری از مناطق شیعه نبودند و پس از سستیِ ایمانِ توده به خلافتِ شکستخورده، راه برای پروژۀ قهری باز شد. شرطِ بقا گاه توهین به خلفا بود؛ فضای رعب و حتی روایتهای هولناک از خشونتِ قزلباشها بخشی از همان تاریخ است. این تاریخ نه تشیع را بیاصل میکند و نه فرهنگِ امروز را از نقد معاف میدارد. نقد باید متوجهِ واقعیتِ زیسته باشد، نه فقط متونِ رسمی.
تجربۀ حضور در میانِ حاجیان نیز گاه همین بیزاریِ عوامانه از اهلِ سنت را آشکار میکند: جمعی که اهلِ سنت را یکسره وارثِ عمر و یزید میانگارند، در حالی که بخشِ بزرگی از جهانِ اسلام از مسیرِ همان مذاهبِ اهلِ سنت مسلمان شدهاند و امروز همان فاجعه را محکوم میکنند. وحدتگویی در لایۀ رسمی اگر در فرهنگِ توده به نفرت تبدیل شود، ایرادِ وارد بر «واقعیتِ تشیع در ایران» است نه لزوماً بر متونِ دقیقِ کلامی. این بخش از بحث از نیمۀ اولِ مسیرِ جلسه — نقدِ هویت — به نیمۀ دوم — معاد — پل میزند: همانطور که حقیقت را نباید ابزارِ غرور کرد، استدلالِ آخرت را نیز نباید به انتزاعِ بیتجربه فروکاست.
بعث، جنین و زمینگیری استدلال
پس از این نقدِ فرهنگی، بحث به آیاتِ بعث در سورۀ حج بازمیگردد. آیههای آغازینِ بحثِ معاد میخواهند شک نسبت به برانگیختهشدن را با یادآوریِ آفرینش از خاک و نطفه و علقه و مضغه و خروج از رحم و رسیدن به رشد و سپس مرگِ زودرس یا ارذلِ عمر پاسخ دهند، و در کنارش زندهشدنِ زمینِ خشک با باران را بیاورند.
«يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍۢ مِّنَ ٱلْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَٰكُم مِّن تُرَابٍۢ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍۢ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍۢ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍۢ مُّخَلَّقَةٍۢ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍۢ لِّنُبَيِّنَ لَكُمْ ۚ وَنُقِرُّ فِى ٱلْأَرْحَامِ مَا نَشَآءُ إِلَىٰٓ أَجَلٍۢ مُّسَمًّۭى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًۭا ثُمَّ لِتَبْلُغُوٓا۟ أَشُدَّكُمْ ۖ وَمِنكُم مَّن يُتَوَفَّىٰ وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إِلَىٰٓ أَرْذَلِ ٱلْعُمُرِ لِكَيْلَا يَعْلَمَ مِنۢ بَعْدِ عِلْمٍۢ شَيْـًۭٔا ۚ وَتَرَى ٱلْأَرْضَ هَامِدَةًۭ فَإِذَآ أَنزَلْنَا عَلَيْهَا ٱلْمَآءَ ٱهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنۢبَتَتْ مِن كُلِّ زَوْجٍۭ بَهِيجٍۢ» (سورهٔ الحج، آیهٔ ۵: اى مردم، اگر در باره برانگيخته شدن در شكّيد، پس [بدانيد] كه ما شما را از خاك آفريدهايم، سپس از نطفه، سپس از علقه، آنگاه از مضغه، داراى خلقت كامل و [احياناً] خلقت ناقص، تا [قدرت خود را] بر شما روشن گردانيم. و آنچه را اراده مىكنيم تا مدتى معين در رحمها قرار مىدهيم، آنگاه شما را [به صورت] كودك برون مىآوريم، سپس [حيات شما را ادامه مىدهيم] تا به حد رشدتان برسيد، و برخى از شما [زودرس] مىميرد، و برخى از شما به غايت پيرى مىرسد به گونهاى كه پس از دانستن [بسى چيزها] چيزى نمىداند. و زمين را خشكيده مىبينى و[لى] چون آب بر آن فرود آوريم به جنبش درمىآيد و نمو مىكند و از هر نوع [رستنيهاى] نيكو مىروياند.)
نکتۀ محوری این است که انسان پیش از این دنیا حیاتی جنینی با اجلِ مسمی داشته — همان تعبیری که برای زندگیِ دنیا نیز به کار میرود — و پایانِ آن مرگِ مطلق نبود، ورود به مرحلهای دیگر بود. بسیاری از استدلالهای فلسفیِ معاد این لایۀ تجربی را حذف میکنند و تنها از عدل یا کمالِ مجرد سخن میگویند. قرآن استدلال را به تجربهای پیشین گره میزند تا از انتزاعِ صرف بیرون آید.
اگر در رحم آگاهی و استدلال بود، رشدِ اندامهایی که در همان محیط به کار نمیآیند، و پیچیدگیِ دستگاهی که جنین را میسازد، نابودیِ محضِ محصول را نامعقول مینمود. حشراتِ دگردیس — از شکلهای متوالی تا پیله و پروانه — تصویرِ آشنایی از مراحلِ حیاتاند: کسی که چند بارِ مشابه را دیده، بهتر میفهمد که پایانِ یک مرحله الزاماً پایانِ مطلق نیست. قرآن این لایۀ تجربی را در آغازِ استدلال میگذارد تا معاد از استدلالِ معلق و ذهنیِ صرف به یادآوریِ زیستۀ خودِ انسان بدل شود.
استدلال عقلی، نه تمثیلِ صرف
آیا این فقط تمثیل است — که چون در جنین چنین شد پس اینجا هم چنین است؟ پاسخ منفی است. «ما یک استدلال عقلی داریم که در نظام کامل و هدفمندی داریم زندگی میکنیم». اگر جنینِ آگاه میدید کارخانهای عظیم او را میسازد و اعضایی میدهد که در رحم به کار نمیآید، نابودیِ محضِ محصول را با عقلِ همان نظام ناسازگار مییافت. تمثیلِ کارخانه و جعبۀ نهایی همین را میگوید: محصولِ دستگاهِ معقولِ عظیم نمیتواند پوچ باشد.
«من بنابراین استدلال تمثیل نیست». استدلال این است که جهانِ هدفمندِ پیچیده اگر محصولی را پیش از رسیدن به غایت نابود کند، یا کمالِ مفروض اشتباه است یا نابودیِ نهایی در کار نیست و انتقال به وضعی دیگر رخ میدهد. تجربۀ جنینی نشان میدهد همین استدلال یکبار کار کرده و نتیجه درست داده است؛ ازاینرو استدلال را زمینگیر و تجربهای میکند، نه معلق در هوا. ایمان به خدا و کمالِ جهان معمولاً پیش از ایمان به معاد میآید؛ معاد امتدادِ همان درکِ هدفمندی است.
چرا آیه پس از اجلِ مسمی و خروج از رحم ادامه مییابد و از مرگِ زودرس و پیری و زمینِ خشک میگوید؟ چون باید روشن شود که در همین دنیا نیز رشدی دیده میشود که اگر با مرگِ محض قطع شود عبث است. «نکته این است که یک عالم پتانسیل پیدا کرده که ازش استفاده نکرده». رشدِ جسمانی زود به اوج میرسد؛ پس از آن مکانیسمهای روانی — شناختِ حقیقت، اختیار، عملِ معنادار — ادامه مییابند. اگر با از میان رفتنِ جسم همهچیز نابود شود، درست مانندِ جنینی است که به کمال رسیده و هیچ شده است.
منحنیِ جسم در حدودِ یکسومِ نخستِ عمر به اوج میرسد و سپس فرود میآید؛ همزمان لایهای دیگر — تواناییِ فهم، مهارِ عمل، عملِ معنوی — پررنگتر میشود. عرفا از «جسمِ لطیف» سخن گفتهاند؛ حتی بدونِ پذیرشِ لفظ، رشدِ روانی مفهومی علمی و روشن است. آیه با ادامهدادنِ مسیرِ عمر پس از بلوغِ جسم، دقیقاً به همین لایۀ دوم اشاره میکند: اگر آن لایه با خاکشدنِ بدن هیچ شود، عبثِ بزرگتری رخ داده است. زمینِ خشک که با آب میجنبد و میروید، در همان آیه، الگویِ دیگری از بازگشت پس از پژمردگی است.
ناتمامی دنیا: اعمال و پتانسیلها
حسِ ناتمامیِ زندگیِ دنیوی مشابه و گاه شدیدتر از ناتمامیِ حیاتِ جنینی است. مرگ در جوانی، میانۀ تکامل را قطع میکند؛ مرگ در پیری نیز مجموعهای از ظرفیتهای روانی را بیتحقق رها میکند. تمایزِ مهمِ این مرحله با رحم، وجودِ فعلِ اختیاری و معنادار است. نتایجِ ظاهریِ عمل گاه یکسان مینماید: خوردن از مالِ یتیم یا از دسترنجِ خود هر دو شکم را سیر میکند؛ جهانِ محسوس اما آتشِ باطنیِ قرآن را فوراً نشان نمیدهد. فرجه هست: باطل ممکن است بیپاداشِ فوری بماند.
بدتر: عمل پس از مرگِ عامل نیز اثر میگذارد — نوشتهای که پس از مرگ منتشر شود و هدایت یا گمراهی بیافریند — بیآنکه نتیجهاش به عاملِ نابودشده برسد. «این با اساس نظم و به اصطلاح چیزی که من در دنیا دارم میبینم و حس میکنم سازگار نیست». ناتمامی یعنی پتانسیلی که به فعلیت نرسیده، نه صرفاً کمبودِ لذت. «ناتمام بودن یعنی وجود یک پتانسیلی که تحقق پیدا نکرده این است که اساسش را میگویم». لذتِ جنین از حرکتِ دست در رحم، کاربردِ نهاییِ دست را توضیح نمیدهد؛ لذتِ عاملِ نیک از کارِ خوب نیز تمامِ اثرِ عمل را تمام نمیکند.
چشمِ باطنی نیز در این دنیا پرده دارد. «اصلاً این دنیا دنیاییه که یک پردهای روی گیر ما هست»؛ حتی در اوجِ نبوت، تیزیِ کاملِ بصر به جهانِ دیگر موکول شده است. دو نقطه در کنارِ هماند: پتانسیلهای درونی که کامل شکوفا نمیشوند، و اعمالی که نتایجِ نهاییشان اینجا جمع نمیشود. کتابهای استدلالِ معاد اغلب این سبکِ قرآنی — تجربۀ جنینی بهعلاوۀ ناتمامیِ عمل — را پیروی نمیکنند و به وجدانِ اخلاقی یا انتزاعِ فلسفی بسنده میکنند.
اینکه نیکوکار در همین دنیا لذتِ معنوی میبرد یا بدکار عذابِ وجدان میکشد، اصلِ ناتمامی را باطل نمیکند. لذتِ جنین از حرکتِ اندام یا از بلعِ مایعِ رحمی، کاربردِ نهاییِ همان اندام را تمام نمیکند؛ تمرین است نه غایت. «ناتمام بودن معنایش این نیست که خب من یک لذتی هم بردم حالا یا نبردم». حتی اگر همۀ آثارِ دنیویِ عملِ نیک پذیرفته شود، هنوز بخشِ بزرگی از نتیجه — بهویژه آنچه پس از مرگِ عامل میماند — به او بازنمیگردد. پتانسیلِ بهفعلیتنرسیده همان نقصی است که با فرضِ کمالِ جهان سازگار نیست مگر آنکه مرحلهای دیگر در کار باشد.
زندگی سوم، بازسازی و تمثیل
اعتراضِ سطحی این است که جنین متلاشی نمیشود، فقط جابهجا میشود؛ انسان اما جسمش میپاشد. ادامۀ آیه با زندهشدنِ زمین پاسخ میدهد: در همین دنیا متلاشیشدنِ گیاه و بازگشتِ آن با باران دیده میشود. دانشِ جدید نیز نقشۀ زیستی را در خردترین بازمانده نشان میدهد؛ «حتی یک سلول استخوان اگر از یک نفر باقی مانده باشه» حاملِ امکانِ بازسازیِ صوری است — نه بهعنوانِ برهانِ تام، که بهعنوانِ رفعِ توهمِ متلاشیشدنِ مطلق.
«تصورم این است که زندگی سوم خیلی اختلافش با زندگی دوم بیشتر از زندگی دوم با اوله». جنین در فضای بسته نمیداند رحم در جهانی بزرگتر است؛ وضعیتِ انسان نسبت به آخرت نیز چنین است. «پدیده شبیه جفت ما تو این دنیا داریم میبینیم»: نسبتی میانِ دو ساحت که از درونِ ساحتِ پایینتر کامل فهمیده نمیشود. قرآن در عینِ تمثیل، احکامی مطلق نیز میگوید. روزی که رازها آزموده میشوند حق و باطل از هم جدا میگردند؛ و تعبیرِ قرآنی که آخرت را عینِ حیات میخواند، بینظیر بودنِ آن حیات را میرساند. اینجا حق و باطل آمیختهاند؛ آنجا حق میماند.
تناسخ پاسخِ کافی به عبثنبودنِ مرگ نیست: شواهدی چون پتانسیلِ ناتمامِ دیدنِ حقیقت و باطل، و ناتمامیِ عملِ اختیاری، با چرخۀ صرفِ بدنها جور درنمیآید. آنچه استدلال ثابت میکند این است که مرگ پایانِ محض نیست؛ صورتِ دقیقِ حیاتِ بعدی را وحی و تمثیلهای قرآن باز میکنند، نه حدسِ خام. حتی تصورِ جسمِ مثالی یا صورتهای غیرعادیِ بدن در جهانِ بعد، از حدِ این استدلال بیرون است؛ نکته این است که تفاوتِ سطحِ حیات چنان بزرگ است که از درونِ این دنیا نمیتوان آن را کامل تخیل کرد، چنانکه جنین نمیتواند دنیای بیرون از رحم را بسازد.
→ متنِ کاملِ این جلسه