این بحث از ضرورتِ بررسیِ ادعاهای ارتباط با واجبالوجود آغاز میکند، ادعایِ اعجازِ علمی را با تحدیِ خودِ متن ناسازگار میخواند، معجزه را در سطحِ سوره نه آیه مینشاند، سپس هدفِ دینی از طبیعت را با نگاهِ علمی در تمثیلِ منتقدِ هنری و تابلو جدا میکند. زبانِ رمز و تمثیل، پدیدارشناسیِ وصفِ طبیعت، و هفت جرمِ مرئیِ آسمان بهمثابهٔ الزامِ پدیدار بودنِ هفت آسمان مسیر را تا مرزِ شمارشِ قراردادی و تمثیلِ معنوی میکشاند.
بررسی ادعاهای ارتباط با واجبالوجود ضروری است
حداقل در افقِ یهودیت و اسلام، خدایی که در متن با صفاتی مشخص آمده قابلِ تصور است که همان واجبالوجودِ فلسفی باشد: بسیط، نامتناهی، ازلی و ابدی. در کنارِ این امکانِ مفهومی، دو دسته ادعا روی میز است. یکی ادعاهای انبوهِ کسانی که میگویند از راهِ عرفان به شهود و ارتباطی واقعی با واجبالوجود رسیدهاند؛ دیگری نهضتهای دینی که میگویند خودِ واجبالوجود نیز کوشیده با بشر سخن بگوید. هیچکدام را نمیتوان با بیاعتناییِ معرفتی کنار گذاشت، چون اگر حتی یکی درست باشد، وزنِ زندگی و باور جابهجا میشود.
عقلانی رفتار کردن در برابرِ این دو ادعا، کنار گذاشتنِ آنها نیست؛ اختصاص دادنِ بخشی از زندگی به بررسیِ صحت و سقمشان است. این مسیر با برهانِ پاسکال یکی نیست. پاسکال میخواست با احتمالِ بسیار کوچک هم تبعیت را توجیه کند؛ اینجا سخن از تبعیتِ فوری نیست، از مطالعه است. اگر احتمالِ درستیِ ادعاها را نه یک درصد که بسیار بالاتر بگیریم، «نه تنها معقوله، به نظر ضروری میرسد که کنجکاو باشیم». کنجکاوی یعنی پرسیدنِ اینکه آیا ارتباطی که ادیان ادعا میکنند با واقع انطباق دارد یا نه.
نقطهٔ شروعِ بررسی میتواند متعدد باشد؛ با این حال دلایلِ روشنی هست که قرآن را نقطهٔ ورودِ مناسبی کند. پیش از ورود به متن، باید چشم را بست و پرسید از کتابی که ادعا میشود حاصلِ ارتباطِ واجبالوجود با بشر است چه انتظاری میرود: معجزهآسا بودن، محوریتِ توحید و عبادت، و فاصله از آنکه کتابِ آشپزی یا کشاورزی یا حتی کتابِ طبیعتشناسی باشد. این انتظارات چارچوبِ خوانشاند، نه نتیجهٔ بعد از خواندن. بدونِ آنها هر شباهتی به یافتهٔ علمی اعجاز خوانده میشود و هر تفاوتی تعارض؛ با آنها میدانِ بحث از پیش تنگتر و صادقتر است.
اعجاز علمی با ادعای خودِ متن ناسازگار است
متن خود روشی برای تبیینِ اعجازش دارد: تحدی. تحدی یعنی دعوت به آوردنِ مانند؛ و آنچه مانندش خواسته شده سورههاست، نه تکجملههای علمی. «سورهها معجزه آسایی هستند»؛ واحدِ اعجاز در این ادعا فصلبندیِ سورهای است، نه نکتهای جنینشناختی یا نجومی که بعدها کشف شود. از اینرو به کار بردنِ واژهٔ اعجاز برای اعجازِ علمی با ادعایِ صریحِ متن ناسازگار است. «تحدی قرآن درباره مثلاً اطلاعات علمی داخل قرآن نیست».
میتوان با مسامحه گفت فلان آیه از نظرِ علمی جالب است. آیهٔ «مخلّقه و غیر مخلّقه» نمونهای است که مفهومی نزدیک به تمایزِ سلولهایِ به بلوغرسیده و نارسیده را به ذهن میآورد و ترجمههای کهن نیز بیآنکه مکانیسم را بدانند چیزی شبیه همان را آوردهاند. «حداکثر این است که چیزهای جالبی از نظر علمی تو قرآن هست». جالب بودن اما معجزه به معنایِ فنی نیست؛ معجزه باید نشانهای بینالاذهانی باشد که بتوان در جمع مطرح کرد و به حقانیتِ کتاب از راهِ مشابهتناپذیری استدلال کرد. کتاب نوشتن در اثباتِ معجزهبودنِ قرآن با محورِ جنینشناسی یا کیهانشناسی، ادعایی است که خودِ متن آن را بر دوشِ سورهها گذاشته نه بر دوشِ نکتههایِ علمیِ پراکنده.
جرقههای علمی در آثارِ عرفا همین را روشن میکند. مثنوی میگوید حکیمکی زمین را چون زرده و آسمان را چون سفیده تصور کرده و در پاسخ به اینکه زمین چگونه در هوا مانده، میگوید «همچو مغناطیس قبه ریخته در میان ماند آهنی آویخته». احتمالاً دیدنِ نمایشِ آهنِ معلق میانِ آهنربا چنین تصویری ساخته است. اگر جرقهای شبیه این در متنی دینی بیاید، حداکثر ثابت میکند پیامبر یا عارف شهودی فراتر از حسِ زمانه داشته؛ نه اینکه تنها تبیینِ ممکن وحیِ نامتناهی باشد. حتی بدونِ عرفانِ به معنایِ دقیق، نگاههایی چون روانشناسیِ ژرفا میتوانند الهامهایِ ناگهانی را توجیه کنند. پس مسیرِ یکیدانستنِ آیهٔ علمیِ شگفت با اثباتِ وحی منطقاً بسته است: همیشه تبیینِ رقیبِ ضعیفتری هست که از معجزه کوتاهتر است. جالب بودن را میتوان و باید گفت؛ معجزهٔ فنی را نه.
معجزه در سطح سوره است نه آیه
«معجزات قرآن در حد سوره نه در حد آیه». آیه میتواند دریچهای خصوصی بگشاید: کسی با یک آیه هدایت شود، به حقانیت برسد، یا حتی تجربهٔ ایمانیِ تندی داشته باشد. آن تجربه واقعی و محترم است؛ اما معجزه در معنایِ اثباتی چیزی است که بتوان در جمع نشان داد. «معجزه باید بینالاذهانی باشه». هیچ آیهای بهتنهایی گذاشته نمیشود وسط تا بگویند بنا بر همین یک آیه خدا هست یا کتاب از خداست؛ متن خود سورهها را در آن نقش مینشاند.
کسانی که معجزاتِ علمی مینویسند و کتاب در اثباتِ معجزهبودنِ قرآن میآورند، اگر واقعاً به متن وفادارند باید کوتاه بیایند: خودِ قرآن ادعا نکرده که حقیقتِ علمیِ پنهان در طبیعت نشانهٔ نزول است. نشانه آن است که کتاب از طرفِ خدا نازل شده و سورهها این نقش را بازی میکنند. این تمایز، هم ادعا را از مبالغه میرهاند و هم آیه را از بارِ اثباتیِ نادرست سبک میکند. هدایتِ خصوصیِ یک آیه میماند؛ ادعایِ عمومیِ اعجاز جابهجا میشود به جایی که متن خودش گذاشته است.
انتظارِ محتوایی نیز همین را تقویت میکند. اگر واجبالوجود با بشر سخن بگوید، کتابش باید معجزهآسا باشد و محورش ارتباطِ انسان با خدا باشد، نه آموزشِ نانپختن یا کشفِ قوانینِ طبیعت برای پیشبینیِ آزمایش. «موضوع کتاب موضوع این کتاب با موضوع علم تفاوت دارد به کلی». علم امروز به نظمهایِ قابلِ پیشبینی و آزمایش میپردازد؛ متنِ دینی اگر به طبیعت اشاره کند، برایِ نشان دادنِ صفاتِ الهی و راهی به توحید و معاد است. از این دو پیشفرض — تفاوتِ موضوع و نفیِ معجزهٔ علمیِ رسمی — نتیجه میشود که جستوجویِ تعارض یا توافقِ سطحی میانِ آیه و مقالهٔ علمی از ابتدا کجفهمیِ هدف است، هرچند امکانِ تعارضِ سخت یکسره منتفی اعلام نمیشود. پیشزمینه این است: نه طبیعتمحوریِ اجباری برایِ کتابِ وحی، نه اعجازِ علمی بهعنوانِ ستونِ ایمان.
نگاه دینی به طبیعت چون اثر هنری است
تفاوتِ هدف، زبان را هم جدا میکند. «زبان قرآن پدیدارشناسانه است» و هدفش از یاد کردنِ آسمان و زمین و درخت و حتی لایههایِ پوشیدهٔ جهان، با هدفِ علم یکی نیست. بعضی از همین جداییِ هدف و زبان نتیجه گرفتهاند که تعارض میانِ علم و کتابِ مقدس اصولاً ممکن نیست؛ این خوانش آن نتیجهگیری را شتابزده میداند. تمثیلِ روشن، منتقدِ هنری در برابرِ مطالعهگرِ علمیِ همان تابلو است.
منتقدِ هنری تابلویِ شناختهشدهٔ مونالیزا را مینگرد تا حس و قصد و لایههایِ نمادین را باز کند؛ میخواهد میانِ بیننده و اثر پیوندی عمیقتر بسازد. روایتِ بازسازیشدهای هست که رافائل جوان، با دیدنِ کارِ ناتمام یا تازهتمامِ داوینچی، هایهای میگرید و میرود. کارِ نقد این است که اگر نه همان گریه، دستکم تأثیری ژرف در نگاهِ بیننده پدید آورد. «نگاه دینی به طبیعت اینطوریه»: طبیعت جلوهگاهِ اسماء و صفات است؛ جایی که میتوان از مخلوق به خالق پل زد. واجبالوجود در فلسفه اغلب با صفاتی چون بساطت و نامتناهی وصف میشود و مهربانی یا غضب در آن قالب نمیگنجد؛ متن و عرفان میکوشند با بردنِ نگاه به طبیعت، همان ناشناخته را از راهِ اثرش آشنا کنند. قصدِ مؤلف در نقدِ هنریِ کلاسیک همین را میخواست؛ حتی اگر مؤلف را با لایههایِ ناخودآگاهِ شخصی و جمعی گسترش دهند، هنوز میتوان از آشکار کردنِ معنا پشتِ ظاهر سخن گفت.
علم اما خودِ اثر را برایِ خودش مطالعه میکند: سنِ رنگ با کربنِ رادیویی، تغییرِ شفافیتِ لعاب، لایههایِ زیرین با پرتوِ ایکس، یا نظمهایِ آماریِ کنارهمنشینیِ رنگها. این پژوهشها ارزشمندند و با نقدِ هنری زمینِ مشترکی ندارند؛ با این حال امکانِ تعارض یکسره صفر نیست. همانطور که یافتههایِ یقینیِ بشر — از دریانوردی و گردیِ زمین تا رصدِ تلسکوپی — میتواند با خوانشی خام از متنِ مقدس برخورد کند، مطالعاتِ علمیِ طبیعت نیز نظری میتواند با گزارهای دینی تنش بسازد. مثال ساختنش سخت است، چون زبانِ متن دربارهٔ طبیعت معمولاً نظریهٔ فیزیکی نیست؛ اما سخت بودن غیر از ممتنع بودن است. جداییِ هدف تعارض را نادر میکند، نه منطقاً محال. تعطیلِ کاملِ بحثِ تعارض با یک جمله دربارهٔ دو زبانِ جدا، بیش از اندازه آسانگیر است.
زبان رمز و تمثیل در برابر توصیف علمی
چون هدف نشان دادنِ حقیقتی ورایِ ظاهر است، زبانِ متونِ دینی در برابرِ طبیعت بارها رمز و تمثیل میشود. «صورتی در زیر دارد آنچه در بالاست»: آنچه دیده میشود باید به حقیقتی در باطن برگردانده شود. در قرآن اصطلاح نه فقط تعویلِ خواب که «تعویل احادیث» است؛ هر حادثی تعویل دارد. چهچهٔ بلبل، باران، و درختانی که از خاک به آسمان میروند میتوانند نشانهٔ سیری معنوی باشند: از خاک برآمدن و به آسمان رفتن. علم میگوید درخت برایِ تغذیه از خاک و نور از بالاست؛ نگاهِ دینی میگوید طبیعت چنان ساخته شده که متوجهِ حقایقی شویم. زبانِ نماد به شعر نزدیک میشود؛ زبانِ علم به دقتِ کمی و جزئینگری. تابلویِ امپرسیونیستی را از نزدیک نباید دید؛ علم درست همان نگاهِ جزءبهجزء است که کلیتِ حس را میزداید.
نمونهٔ تند، عشق است. در قرآن عشق میان زن و مرد از آیات الهی شمرده میشود: دوگانگیِ جمال و جلال در خلقت به صورتِ زن و مرد بروز کرده و پیوندشان نشانی از بازگشتِ کثرت به وحدت است. این خوانش صرفاً اخلاقی یا عاطفی نیست؛ عشق را به نقشهٔ اسماء و ساختارِ زوجیت در جهان گره میزند. همهٔ موجودات زوجزوجاند و شب و روز و ماه و خورشید نیز دوگانهاند. آیهٔ سورهٔ رعد همین زوجیت را در میوهها و پوشاندنِ روز با شب مینشاند: «وَهُوَ ٱلَّذِى مَدَّ ٱلْأَرْضَ وَجَعَلَ فِيهَا رَوَٰسِىَ وَأَنْهَٰرًۭا ۖ وَمِن كُلِّ ٱلثَّمَرَٰتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ ٱثْنَيْنِ ۖ يُغْشِى ٱلَّيْلَ ٱلنَّهَارَ ۚ إِنَّ فِى ذَٰلِكَ لَءَايَٰتٍۢ لِّقَوْمٍۢ يَتَفَكَّرُونَ» (سورهٔ رعد، آیهٔ ۳: و اوست كسى كه زمين را گسترانيد و در آن، كوهها و رودها نهاد، و از هر گونه ميوهاى در آن، جفت جفت قرار داد. روز را به شب مىپوشاند. قطعاً در اين [امور] براى مردمى كه تفكّر مىكنند نشانههايى وجود دارد.). این شبکهٔ معنایی عشق را به نظمِ کائنات و توحید میبندد.
زیستشناسی اما عشق را در افقِ بقا و تولیدمثل میخواند: هرچه میل به جفتگیری نیرومندتر، بقای نسل محتملتر؛ در روایتهایِ تندتر «عشق یک اختلال هورمونیه» یا حتی بیماریای که دارویش هست. هیچکدام از این دو نگاه موظف نیست جای دیگری بنشیند. انتظار از زیستشناس که معنایِ عرفانیِ باران یا عشق را بگوید، همان خطاست که از فیزیکدان بپرسند معنایِ نمادینِ باران چیست. دین معنایابی و تأویل میکند؛ علم توصیفِ دقیقِ پدیده. زبانِ هر کدام اگر جای دیگری بنشیند، هم دین را علمینما میکند و هم علم را موعظه. فاصلهای که اینجا ترسیم میشود نه دشمنی است نه بیاعتنایی؛ مرزِ دو پرسشِ متفاوت است که با یک واژهنامه حل نمیشود.
زبان قرآن پدیدارشناسانه است
پدیدارشناسی در فلسفه، بهویژه با هوسرل، بر این نکتهٔ مرکزی ایستاد که در ادراکِ حسی میتوان در علت شک کرد، اما در خودِ پدیدار نه. ممکن است پرده در جهانِ خارج زرد نباشد یا اصلاً پردهای نباشد؛ اما «من دارم رنگ زرد میبینم» شکبردار نیست. جهانِ خارج را میتوان در پرانتز گذاشت — «جهان خارج و وجود جهان را میگذارد در پرانتز» — و باز فلسفه را بر پایهٔ آنچه پدیدار میشود بنا کرد. آزمایشهایِ فکریِ مغز در خمره یا جهانِ مجازی همین شکِ کلاسیک را تند میکنند: سیگنال میتواند ساختگی باشد؛ پدیدار همچنان پدیدار است. یقینِ پدیدار جایگزینِ اثباتِ متافیزیکیِ جهانِ خارج نمیشود؛ فقط نقطهٔ شروعِ امنتری برایِ سخن گفتن میدهد.
اعمالِ این ایده بر زبانِ قرآن دربارهٔ طبیعت این است: متن به آنچه دیده میشود اشاره میکند، نه به نظریهٔ کیهانشناختیِ پشتِ آن. ابراهیم در جدال میگوید «خداوند خورشید را از شرق بیرون میآره» و طرف را به آوردنِ آن از غرب میخواند؛ طرف مبهوت میشود. آیا خورشید میگردد یا زمین؟ آیا هر دو؟ متن واردِ این نظریه نمیشود. «خورشید از شرق طلوع میکند در غرب غروب میکند» همان چیزی است که همگان میبینند و زبانِ روزمره پس از انقلابِ کیهانشناختیِ جدید نیز عوضش نکرده است. شرق همانجایی است که خورشید از آن برمیآید؛ گزاره تا حدی همانگویانه و دقیقاً از همینرو در سطحِ پدیدار آسیبناپذیر است.
«این سطح پدیدار دقیقترین سطحیایه که ما اصلاً ادراک میکنیم از جهان». هر نظریه — زمینمرکزی یا خورشیدمرکزی — ممکن است خطا باشد؛ وصفِ طلوع و غروب در سطحِ پدیدار میماند. خوانندهٔ کهن ممکن است بر نظریهٔ زمانهٔ خود بیفزاید و خوانندهٔ امروز بر نظریهٔ دیگر؛ هر دو افزودهاند. خودِ متن سادهتر است. آیهٔ «أَفَلَا يَنظُرُونَ إِلَى ٱلْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ» (سورهٔ غاشیه، آیهٔ ۱۷: آيا به شتر نمىنگرند كه چگونه آفريده شده؟) نیز در همین افق خوانده میشود: شگفتی از انطباقِ شتر با بیابان، نه الزامِ یک مکانیسمِ خاصِ خلقتِ دفعی در برابرِ تکامل. حسِ دینی از دیدنِ تطابق میآید؛ مکانیسم — طراحیِ مستقیم یا فرآیندِ بلند — حیرت را لزوماً کم نمیکند. پدیدارِ شگفت قطعی است؛ نظریهٔ پشتش عوضشدنی. حتی اگر جهان طوری ساخته شده باشد که تطابقها از راهِ فرآیندِ تدریجی رخ دهند، حیرت میتواند بیشتر شود نه کمتر: چند واسطه، همان فاعلِ نهایی را نفی نمیکند.
هفت جرم مرئی و الزامِ پدیدار بودنِ هفت آسمان
اگر زبانِ وصفِ طبیعت پدیدارشناسانه است، الزامی میآید: آنچه دربارهٔ آسمانِ دیدنی گفته میشود باید بر بشر پدیدار شود، مگر متن خود خلافش را بگوید. جن میتواند از غیب خبر داده شود؛ آسمانِ شب نه. وقتی پیامبران مردم را به دیدنِ آنچه خدا آفریده میخوانند، هفت آسمان نباید فقط استعارهٔ خصوصیِ نامرئی باشد مگر دلیلِ متنیِ جدا. کتابِ ستارهشناسیِ تمدنهای کهن یادآوری میکند نیاکان چه میدیدند: بیشترِ ستارگان طلوع و غروب دارند؛ برخی گردِ ستارهٔ قطبی میچرخند؛ صورِ فلکی نقشهٔ آسماناند. امروز با نورِ شهر «سرگرمیِ نگاه کردن به اجرام آسمانی را کلاً از دست دادیم»؛ با خاموشیِ چراغها همان چیزها با چشمِ غیرمسلح دیدنیاند. «دیدن اینها کار نداره، خیلی سادهست». فاصلهٔ معرفتیِ ما با نیاکان بیش از آنکه کمبودِ ابزار باشد، کمبودِ نگاه است.
در میانِ ستارگانِ «کره سماوی» — اصطلاحی که هنوز در آموزشِ نجوم به کار میرود چون به نظر میرسد ستارگان رویِ گویاند — «پنج تا شیء وجود دارند در آسمان شب» که رفتارشان فرق دارد: سیارات. این پنج، با خورشید و ماه، هفت شیءِ خاصاند که همهٔ تمدنها از میانرودان تا دورافتادهترینها میشناختند، زمانِ ظهور و مسیرشان را میدانستند، و از ستارگانِ ثابت جدا میکردند. ترتیبِ درخشندگی نیز پدیدار است: ناهید از همه پرنورتر، گاه حتی در روز دیدنی اگر جایش دانسته شود؛ سپس دیگرها. این هفت، شمارِ قراردادیِ کتابِ درسیِ قرنِ اخیر نیست؛ شمارِ چیزهایی است که شب و روز در آسمانِ دیدنی شخصیت دارند. کرهٔ سماوی خود نمونهٔ زبانِ پدیدار است: واقعیتِ سهبعدیِ ژرفایِ کیهانی را انکار نمیکند؛ ظاهرِ حرکت را نام میدهد.
از اینرو اشکالِ رایج که گمان میکند متن پنج گفته و علمِ رسمی نه سیاره، خلطِ سطح است. اجرامِ دوردستِ نادیدنی با چشمِ غیرمسلح در شمارِ نیاکان نبودند. «این ۵ تا ۵ تاست»؛ «هیچ تمدنی هم ۶ تا نبوده»، چون فاصلهٔ نورِ پنجمی و ششمی چنان است که ششمی دیده نمیشود. پنج بهعلاوهٔ خورشید و ماه میشود هفت؛ و همهجا هفت بوده است. پدیدارِ هفت، قراردادِ نه نیست؛ و نقدِ پدیدار با قراردادِ بعدی، خطایِ مقولی است.
شمارش قراردادی و مرزِ پدیدارِ دیدهشده
شمارِ رسمیِ سیارههایِ منظومه بارها عوض شده چون قرارداد عوض شده است. نسلی در کتابِ علوم آموخت نه تا است، با پلوتون؛ «این مصوبه یک جمع ستارهشناسه». پیشبینی شده بود روزی جلسه بگویند ده تا یا هشت تا؛ و بعدها واقعاً «پلوتون را حذف کنند». دلیل سایز بود: اجرامِ هماندازهٔ پلوتون بسیارند و بهجایِ افزودنِ دهها نام، یکی را از فهرست بیرون کردند. چرا سایز ملاک باشد نه نوری که به زمین میرسد؟ شاعر میگوید «ستارهای کشف کردم و جشن میگرفتم» — ستارهای دور که به زندگیِ ما نمیرسد و فقط رساله و جشن میسازد. «اینایی که ما میبینیم نسبت بهشان احساس داریم اینها را میشمارن»؛ نادیده را شاعران و نیاکان انکارِ وجود نمیکردند، فقط در شمارِ انسِ روزانه نمیآوردند. ملاکِ احساس و دید، ملاکِ دیگری است غیر از ملاکِ جرم و قطر در فهرستِ انجمنها.
آزمایشِ فکریِ خورشیدِ دوم همین مرز را تیز میکند. فرض کنید ستارهای مثل خورشید هست که دیده نمیشود و سامانهٔ ما گردِ آن است؛ کشفش شعرها و آیههایِ ناظر به خورشیدِ دیدهشده را باطل نمیکند. «آن که پدیدار میشود من درباره همان دارم حرف میزنم». از دیدِ زیست و شعر، خورشیدِ ما شخصیت دارد که آن ستارهٔ نادیده ندارد. متن و نیاکان منکرِ نادیدهها نیستند؛ دربارهٔ دیدهها سخن میگویند. هفت بودنِ اجرامِ مرئی میتواند با هفت آسمانِ معنوی نیز مرتبط شود — زوجیتِ خورشید و ماه با زوجیتِ اسماء، و آسمانِ ظاهری با مراتبِ باطنی. در خوانشهایی چون طباطبایی، «هفت آسمان معنویان»؛ این بُعد تمثیلی نافیِ بُعدِ پدیدار نیست، لایهای روی آن است. ظاهر و باطن هر دو میتوانند راست باشند اگر سطوح قاطی نشوند.
در حاشیهٔ بحثِ انطباقِ موجود با محیط، پرسشی زیستی نیز پیش میآید: اگر مسیرِ حیات از نو طی شود، آیا همان موجودات میآیند؟ بعضی گفتهاند نه و نوارِ حیات را غیرقابلتکرار دانستهاند؛ بسیاری با شواهدِ پر شدنِ کنامهایِ بومشناختی میگویند مسیرهایِ مشابه تکرار میشود: جایی برایِ چرنده و گوشتخوار و بیابانزی هست و حیات «این نیچها را پر میکند»، ولو صورتها فرق کند. «شتر را به وجود بیاورد» در این روایت نه تصادفِ محضِ یکباره که پاسخی محتمل به کنامِ بیابان است. این حاشیه همان منطقِ آیهٔ شتر را در سطحِ مکانیسم باز میکند: تطابق شگفت است؛ داستانِ پیدایشش هرچه باشد، پدیدارِ تطابق بر جای خود میماند و زبانِ دینی حق دارد از همان پدیدار به توحید پل بزند بیآنکه نظریهٔ کیهانشناسی یا زیستشناسیِ قرن را امضا کرده باشد.
→ متنِ کاملِ این جلسه