مسیر بحث از طعمِ مهندسی در طراحی آغاز میشود و نشان میدهد که تعینِ کامل و تصادفِ محض، هر دو، پرسشِ معنا را پیش از آزمون میبندند. چون این بستن استنتاجِ علمی نیست، دو زبانِ طبیعت از هم جدا میشوند تا خسوف نشانهٔ انقضای نظم باشد نه جدولِ سایه. جدا کردنِ زبان تعارض را همیشه منتفی نمیکند؛ از همینجا راهحلهایِ کلیِ سایه و رؤیا رد میشوند و زبانِ پدیداری از سازوکار جدا میماند. بر همان پایه هفت آسمان بهصورتِ لایههایِ دیدهشده خوانده میشود و توصیفِ جنین از مسابقهٔ اعجازِ علمی به استدلالِ معاد در سورهٔ حج برمیگردد.
تعین و تصادف هر دو پرسش معنا را میبندند
طعمِ مهندسی در طراحی این است که خوب بودنِ یک طرح فقط به دقتِ بیشینه نیست. «دیزاین فقط این نیست که مثلاً فرض کن دقت زیاد داشته باشیم به یک معنا»؛ کار باید با هزینهٔ کمتر و انرژیِ کمتر هم انجام شود. در درسِ مدارهایِ دیجیتال همین قاعده رسمیت دارد: مداری که از نظرِ علمی اندکی ضعیفتر است اما ارزانتر تمام میشود، گاه طرحِ بهتر شمرده میشود. طبیعت نیز به نظر میرسد کارها را به سادهترین صورت پیش میبرد. اگر غایتی در کار باشد، برداشتنِ تکتکِ مولکولهایِ آب تا سهمِ مزرعه برسد اسراف است، نه دقت. حتی در ساختِ دستگاهِ تمرینِ توپِ سنگین، وقتی شمارِ تولید بسیار اندک باشد، ارزانکردنِ مدار دیگر فضیلت نیست و سرعتِ تمامکردنِ کار مهمتر میشود؛ پس خوب بودنِ طرح به تناسبِ هدف و قید است، نه به یک معیارِ واحد.
دو قطبِ ظاهراً مخالف همین پرسش را میبندند. وقتی قوانین کاملاً متعین فرض شوند و نیوتون جاذبه را بیابد و لاپلاس پایداریِ منظومه را نشان دهد، حس این است که دیگر به معنا یا علتِ غایی نیاز نیست. وقتی تبیینی نماند و رفتار تصادفی خوانده شود، باز گفته میشود طراحی در کار نیست. در هر دو حال نتیجه یکی است: یا تعینِ کور که غایت را زائد میکند، یا تصادف که غایت را بیموضوع میسازد. این دو قطب مکملِ یکدیگرند و هر دو پروندهٔ دینی را پیش از ورود میبندند.
علم در این میان به تعهداتِ خود عمل میکند و از این حیث مشکلی ندارد. روشِ علمی از آغاز طبیعیگراست: اگر علتِ طبیعی پیدا نشود، به جن و پری پناه نمیبرد و میگوید هنوز نیافتهام یا ترجیح میدهد بگوید علتی در کار نیست. علم علتِ فاعلی میجوید، به معنا و ماوراء کار ندارد، و قرار هم نیست برسد. آنچه نادرست است پرش از این روش به حکمِ فلسفی است: اینکه چون علم پیش میرود، معنا وجود ندارد.
«یک نفر یک خورده دقت بکند میفهمد که نتیجهگیری اینکه معنا وجود ندارد یا دیزاین وجود ندارد اینجا مجاز نیست.» گزارهٔ علمی آن است که اگر فلان مشاهده بیاید نقض شود؛ این نتیجه در هر دو قطب یکسان میماند، پس مطلقاً علمی نیست. حتی اگر نظریهٔ همهچیز بهدست آید، باز باید پرسید این قوانین از کجا آمدهاند. امیدِ راسل به استوار کردنِ ریاضیات بر منطق، و امیدِ کسانی به بیرون کشیدنِ فیزیک از منطق، حرکتِ فلسفی است نه آزمایش.
توصیفِ خوب غیر از تبیین است. فرمول ممکن است پیشبینی کند بیآنکه بگوید قوانین چگونه تحقق یافتهاند و چرا همیناند. توجه به اینکه قوانین چیستند و چگونه برقرارند، پس از نیوتون کمرنگ شد و در سالهایِ اخیر دوباره در فلسفه و علم زنده شده است. تا این پرسش باز است، بستنِ پروندهٔ معنا به نامِ علم شتابزده میماند.
طبیعت در دو زبان محاسبه و نشانه
متنِ دینی طبیعت را نشان میدهد تا پشتِ پردهٔ ظاهر چیزی دیده شود: «ببینید که یک خالقی با یک صفات ویژهای این طبیعت را خلق کرده.» وجودِ خالق را شاید بتوان فلسفی نیز حدس زد، اما صفات در مخلوقات دیده میشوند. قرآن بارها پس از طبیعت یا تاریخ میگوید خداوند حکیم و علیم است، یعنی همین نمودها مظهرِ حکمت و علماند. هدف تسلط و فناوری و پیشبینی نیست. شاعر طبیعت را برای حسِ زیبایی نشان میدهد و دین برای دیدنِ صفات از پسِ حجاب؛ علم همان طبیعت را برای محاسبه و کنترل میخواهد. این دو کار رقیب نیستند مگر آنکه یکی ادعایِ دیگری را بدزدد.
خسوف و کسوف در این افق نشانهاند، نه جدولِ نجومی. قرآن نمیگوید هر چند سال یکبار رخ میدهند یا سایه چگونه میافتد؛ آنها را در احوالِ قیامت میآورد: خورشید تاریک میشود و ماه فرو میرود و نظمِ ستارهها به هم میریزد. نمازِ آیات نیز از همین یادآوری است. کسی که خسوف میبیند باید به یاد آورد که تابش ابدی نیست و ماه همیشه روشن نخواهد ماند. «آن قوانینی که ما نمیدونیم چیان و نمیدونیم از کجا اومدن انگار تاریخ مصرف دارند.» نظمِ فعلی یک روز از کار میافتد و جهانی دیگر میآید که در آن این قوانین دیگر کار نمیکنند.
علم همان پدیده را محاسبه میکند: سایهٔ زمین بر ماه یا سایهٔ ماه بر زمین، ثانیهٔ آغاز، و جایِ دیدهشدن. این محاسبات قرنها پیش از نزول نیز شناخته بود؛ قرآن به آنها کاری ندارد. دیدنِ کسوفِ کامل حسِ دیگری دارد: خورشید کمکم رنگ میبازد، حیات انگار متوقف میشود، و عادیترین انتظارِ روزانه میلرزد. این حس استدلالِ کاغذی نیست؛ نشانه است که نظمِ جهان جزءِ جداییناپذیرِ آن نیست و ممکن است از میان برود. دو نگاه میتوانند بر یک پدیده بنشینند و هیچ اشتراکی در هدف نداشته باشند.
تعارضِ ضروری در خسوف وقتی پیش میآید که متن بگوید اژدها ماه را گاز میزند. خرافهٔ کوبیدنِ تشت برای ترساندنِ اژدها همیشه به پایانِ گرفتگی میرسید، چون خسوف پس از ساعتی تمام میشود؛ کسی که یکبار نمیکوبید همان پایان را میدید. قرآن چنین مکانیسمی نداده است. از اینرو در این نمونه تعارضِ لازم با علم در کار نیست. جدا بودنِ هدفها اما مجوزِ بستنِ کلِ پرونده نیست: اگر متن دربارهٔ پدیدهای طبیعی حرفِ نادرست بزند، تعارض ساخته میشود.
تعارض ممکن است و کلید کلی آن را حل نمیکند
خسوف نمونهٔ خوبی برای تفاوتِ دیدگاه بود، نه برهانِ کلی بر اینکه علم و متن هرگز نمیجنگند. تصویرِ طبیعت در متنِ دینی ممکن است با آنچه امروز از طبیعت دانسته میشود مغایرت داشته باشد. جنین اگر در متن چنین و چنان رشد کند و فیلمبرداری نشان دهد که مسیر وارونه است، گفتنِ اینکه اهداف فرق دارد کافی نیست. تعارضِ جدی میانِ مشاهده است نه میانِ نظریهای که فردا عوض میشود. دوربین و تصویرِ رشد، فکت میسازند؛ با فکتِ بدیهی نمیتوان با لبخند گذشت.
دو کلیدِ ارزان این آزمون را باطل میکنند. یکی این است که متن را همواره در سایهٔ علمِ عصر بخوانند: پیشفرض را جنینشناسیِ امروز بگیرند و آیه را چنان بفهمند که دیگر نسازد. نتیجه همیشه سازگاری است، به قیمتِ آنکه متن مستقل سخن نگوید. کلیدِ تازهتر این است که بگویند همه رؤیا بوده و تصویرِ رؤیا را نباید چندان جدی گرفت که با زیستشناسی بجنگد؛ باید تعبیر کرد تا مشکل حل شود. هر دو کلیاند: یکی متن را تابعِ علم میکند، دیگری از آزمون معافاش میسازد.
آنچه میماند خواندنِ مورد به مورد است. باید دید زبانِ متن چیست، ادعا در چه سطحی است، و آیا با فکت میجنگد یا با تفسیرِ ما از متن. «بنابراین زبان شعر با زبان روزمره فرق داره، با زبان علمی فرق دارد.» زبانِ دین را باید مثلِ زبانِ هر شاعر شناخت، نه با این شتاب که هفت آسمان در علم نیست پس متن باطل است، و نه با این شتاب که هفت آسمان در علم هست پس معجزه است. هفت آسمان مبهمتر است و باید معنایش روشن شود؛ رشدِ جنینِ انسان مراحل میشمارد و به فکتِ دیدنی نزدیکتر است.
سادهانگاریِ اعجازِ علمی همانقدر زیان دارد که سادهانگاریِ تعارضِ دائمی. کسی که گزارههایِ علمی و دینی را بیزحمت کنار هم میچیند، تفاوتِ توصیفها را ندیده است. توصیف با زبان انجام میشود و زبانها یکی نیستند. دفاعِ عقلانی ریسکِ آزمون را نگه میدارد و از عجله در اعلامِ شکست یا پیروزی میپرهیزد. اگر تعارضِ واقعی باشد باید دید؛ اگر فقط خلطِ زبان باشد باید زبان را درست کرد، نه متن را دور زد.
زبان پدیداری غیر از سازوکار است
زبانِ علمی زبانی تازه و سختگیر است: مشاهده باید دقیق باشد، تا حدِ ممکن کمّی شود، و دربارهٔ پدیدههایِ تکرارپذیر حرف بزند. دانشمند از رنگباختنِ خورشید پیش از کسوف عصبانی میشود اگر بهجایِ بسامد و نورسنج، از بیماریِ خورشید و حسِ رعب گفته شود. علمِ مدرن کیفیت را، به معنایِ کهنِ کنارِ کمّیت، فراموش کرده است. اعداد در علومِ قدیم کیفیت داشتند؛ دو فقط توالیِ بعد از یک نبود. آن مباحث به دردِ محاسبه نمیخورد و با اصولِ پیانو از ریاضیاتِ امروز بیرون میماند، اما نشان میدهد حتی کمّیتِ خالص زمانی بارِ کیفی داشت.
رنه گنون این فراموشی را انحراف میدید: خردِ باستانی را جدی میگرفت و بسیاری از آن را الهی میشمرد. در دفاعِ حکیمان نیز آمده که طبیعیات را یونانیان اختراع نکردند، از مصر و سومر به ارث بردند، و منشأ را ادریس میگفتند؛ هرمس را همان ادریس میدانستند. هایدگر در اواخر نیز حس میکرد یونانیان جهان را بهتر میشناختند. جریانِ حکمتِ خالده، که سید حسین نصر در مرکزِ آن ایستاده، در کتابِ علم و تمدن در اسلام مدخلی دربارهٔ کیفیتِ اعداد در نظامِ قدیم دارد. این جریان ضدِ کمّیتزدگی است و گاه علم را به حقیقت نمیرساند؛ اما حتی اگر این حکم افراط باشد، یادآوریِ کیفیت برای فهمِ زبانِ قدیم لازم است.
زبانِ پدیداری همان زبانِ روزمره است که تا ابد از طلوع و غروب میگوید. خورشید از شرق میآید و در غرب غروب میکند؛ این پدیدار است، نه ادعایِ آنکه خورشید به دورِ زمین میگردد. ابراهیم میگوید خداوند خورشید را از مشرق میآورد و تو از مغرب بیاور؛ ذوالقرنین نیز غروب را میبیند. هنوز هم گفته میشود برویم طلوع را ببینیم، بیآنکه هیئتِ بطلمیوسی در کار باشد. «بابا این چیزی که من دارم میبینم من به این میگویم زرد.» زردی و گرمیِ خورشید پدیدارند نه نظریهٔ طیف، و ماه نورش سفید است.
شعر همین زبان را نگه میدارد. «داس مه نو» ماه را به داس مانند میکند و مزرعِ سبزِ فلک آسمان را کشتزار میبیند. دانشمندی که از این تشبیه بیسوادی بیرون بکشد، زبان را عوض کرده است. زبانِ روزمره برای انتقالِ معنا بهینه شده است و زبانِ صوری برای محاسبه خوب است و برای معنا میخراشد. اگر اصطلاحِ ویتگنشتاین به کار رود، علم به معنایِ واقعی یک بازیِ زبانیِ تازه است، با قواعد و اهدافی دیگر.
بالا و پایین در فیزیکِ زمینِ گرد جهتِ جهانی نیستند و باید مختصات گرفت؛ با این حال همه از بالا و پایین حرف میزنند و میفهمند. تعارضِ مسخره آن است که به طلوع و غروب ایرادِ مداری بگیرند. تعارضِ جدی آن است که همان زبانِ پدیداری نسبت به مشاهدهای که در دست است غلط بگوید. تمایزِ این دو نوع تعارض شرطِ خواندنِ متنِ دینی است، وگرنه یا هر جملهٔ پدیداری مدلِ کیهانیِ غلط شمرده میشود یا هیچ جملهای دیگر آزمونپذیر نیست.
هفت آسمان لایههای دیدهشده است نه شمار سیارات
قرآن از آسمانها، ماه، خورشید، شهاب، مواقعِ نجوم و عرشِ عظیم سخن میگوید. اختلاف بر سرِ هفت آسمان بسیار است: هفت لایهٔ جو، افلاکِ بطلمیوسی، حتی دنیاهایِ موازی. خوانشی که بر متن تکیه دارد این است که سخن از همان هفت آسمانی است که دیده میشد، قرنها پیش و پس از اسلام. کلمهٔ فلک در قرآن نیست و شاید در عربِ آن روز اصطلاحِ یونانی رایج نبود؛ بعداً در هیئتِ مسلمانان متداول شد. دلیلِ اصلیِ متنی سخنِ نوح با قومی است که از نظرِ تاریخی به دورانی بسیار کهن تعلق دارد، حتی پیش از هیئتِ بطلمیوس.
«أَلَمْ تَرَوْا۟ كَيْفَ خَلَقَ ٱللَّهُ سَبْعَ سَمَٰوَٰتٍۢ طِبَاقًۭا» (سورهٔ نوح، آیهٔ ۱۵: مگر ملاحظه نكردهايد كه چگونه خدا هفت آسمان را تُوبرتُو آفريده است؟) و به فارسیِ همان بافت میپرسد آیا نمیبینید که خداوند این هفت آسمان را طبقه طبقه خلق کرد. ندیدن بدونِ تلسکوپ ممکن نبود اگر مقصود چیزی نادیدنی بود؛ پس چیزی بوده که میدیدند و بر آن توافق داشتند. ایدهٔ هفت آسمان کهنتر از بطلمیوس است و شاید از سومر آمده باشد، بینقشه و بیمحاسبهٔ دقیق. بشرِ قدیم شب را رویِ بام میگذراند، آسمان را خیره نگاه میکرد، و صورِ فلکی را از رویِ شگفتی میشناخت. آنچه بدیهی میدید این بود که ماه در لایهای نزدیکتر میگردد، زهره و تیر در فاصلهای دیگر، و خورشید در فاصلهای دیگر؛ لایهها قاطی نمیشوند.
تصورِ پوستههایِ شیشهمانند مکانیسمِ فرضی بوده است و مشاهدهٔ طبقاتیبودن میماند حتی اگر پوسته غلط باشد. هفت آسمان در این خوانش توصیفِ پدیداریِ همان نظمِ شبانه است، نه شمارشِ سیاراتِ کتابِ درسی. اورانوس و نپتون و پلوتون در آن افق نیستند. منظومه را زمانی با نه سیاره کشیدند، بعد پلوتون را کنار گذاشتند، و آنسوتر اجرامِ بسیار هست که از نظرِ علمی بهخاطرِ اندازه حساب نمیشوند. ملاکِ متن و عرف دیدهشدن است: آمیزهای از نور و اندازه. ملاکِ علم تأثیرِ گرانشی و محاسبهپذیری است؛ ایراد گرفتن به عددِ هفت با معیارِ اندازه، زبان را عوض کردن است.
فرضِ خیالیِ دو خورشید نیز همین را روشن میکند. اگر خورشیدِ بسیار کوچکی همان مسیر را بپیماید و در متن نیاید، متن نگفته که آن نیست؛ پدیدارِ اصلی همان بزرگِ دیدهشده است. خورشید ماه را درنمییابد و هر یک در لایهٔ خود میآید و میرود، بیآنکه به هم برسند. آنچه باید دیده شود نظمِ شگفتِ بالای سر است، نه فهرستِ اجرامِ نامرئی.
«در حالی که تو قرآن واژه دنیا به طور طبیعی در مقابل آخرته.» ترجمهٔ السماء الدنیا به آسمانِ نزدیکتر، دنیا را از دون و دنو میگیرد و معنایِ قرآنی را از دست میدهد. آسمانِ دنیا در برابرِ آخرت است: تا پیش از قیامت به ستاره آراسته است، و در احوالِ قیامت ستارهها تیره میشوند. سما هرچه بالای سر است؛ سماواتِ سبع همان ساختارِ طبقاتیِ نزدیکِ زمین است؛ سماوات بدونِ قیدِ سبع میتواند فراختر باشد. عرشِ عظیم کنارِ این مجموعه چیزی دیگر و بسیار بزرگ است که توضیح داده نمیشود. هیئتِ بطلمیوسی میخواست محاسبه کند و زمین را ثابت بگیرد و مدارهایِ تو در تو بسازد؛ آن نگاه علمیِ عصرِ خود است و با نجومِ امروز تعارض دارد. اشارهٔ دینی و شاعرانه به نظمِ بالای سر همان تعارض را ندارد.
توصیف جنین تشبیه است نه مقاله آزمایشگاهی
حدودِ سی سال پیش جنینشناسی شناختهشده، نویسندهٔ کتابهایِ درسی و بعدها رئیسِ انجمنهایِ علمی در آمریکا و کانادا، مقالهای نوشت دربارهٔ ارجاعاتِ قرآن به جنینشناسی. شگفتیاش این بود که توصیفها دقیق و برایِ آن زمان ناشناختهاند. نخستین مرحلهبندیِ مدرنِ رشدِ جنین را به سالِ ۱۹۴۱ نسبت داد که حدودِ سی سال بعد اصلاح شد. نتیجه برای او حالتی معجزهآسا داشت و صریحاً گفت باور دارد اینها وحی بوده و نمیتوانسته از فهمِ شخصی برآید. مسلمان نشد، اما اعتبارش بحث را داغ کرد. هدفِ اینجا اثباتِ اعجازِ علمی نیست؛ قرآن کتابِ علمی نیست و انتظارِ پیشگوییِ آزمایشگاهی از آن بیجاست.
او از ظلماتِ ثلاث آغاز میکند: جنین در تاریکیهایِ سهگانه. سه لایه برمیشمارد و آن را با آیه یکی میکند. پاسخ این است که شمارِ لایهها اختیاری است و میتوان بیشتر گرفت، پس سه بودن بهتنهایی معجزه نیست. تشخیصِ آنکه همان سه لایه اصلیاند و بقیه فرعی، چندان واضح نیست. جالبتر اشاره به قرار دادنِ نطفه در قرارِ مکین است. «ثم جعلنا النطفه فی قرار مکین» — نطفه را در قرارگاهی استوار نهادیم — وقتی لانهگزینی دانسته شود طنینِ دیگری میگیرد: پس از لقاح، تخمک بر دیوارهٔ رحم مینشیند و این را پیشتر نمیدانستند.
تشبیهِ علقه به زالو، هم به معنایِ آویزان بودن و هم به خونخوردن، از روزِ هفتم تا حدودِ بیستوچهارم برای او رسا بود. عکسی از جنینِ بیستوچندروزه کنارِ زالو گذاشت. پاسخِ علمی دقیقاً از همینجا سخت میگیرد: زالو ویژگیهایِ دیگری هم دارد؛ اندازه نمیخواند؛ رنگ نمیخواند؛ زالو خون میگیرد و دور میریزد، جنین میگیرد و پس میدهد؛ و کیسهٔ زرده را متن نگفته است. زالو کیسهٔ زرده ندارد. کسی که زبانِ غیرعلمی را نمیپذیرد بارها از «رگه تشبیه» سخن میگوید و آن را به کارِ دانشگاهی نمیداند. «توصیفهای قرآن از به عنوان یک توصیف ساینتیفیک خیلی قابلقبول نیست.» این رد اگر متن را مقالهٔ آزمایشگاه فرض کنیم بجاست؛ اگر متن را به زور واردِ آن زبان کرده باشیم، خودِ ورود محلِ ایراد است.
مضغه بهمعنایِ جویدهشده نیز با عکسی از جنین در مرحلهای بعد همراه شده که جایِ دندان بر آن میماند. مخلّقه و غیرِ مخلّقه را او به تمایزیافتگی و تمایزنیافتگی برد: بخشی از سلولها به پایانِ خلقت نزدیک شدهاند و بخشی هنوز سلولِ اولیه ماندهاند. ترجمهها مختلفاند: شکلیافته و شکلنیافته، دارایِ خلقتِ کامل و ناقص، با آفرینشِ کامل یا غیرکامل. تعددِ ترجمه هشدار است که واژه بارِ یک نظریهٔ سلولی را بهتنهایی حمل نمیکند، هرچند با آن قابلِ تطبیقِ ذوقی هست. سمع و ابصار و افئده را نیز نباید لزوماً ترتیبِ زمانی خواند؛ گفتنِ نان و آب و ماهی تعهدِ توالی نیست. قاطی کردنِ زبانِ پدیداری با زمانبندیِ آزمایشگاه از هر دو سو ممکن است.
آیات جنین برای معاد است نه برای اعجاز علمی
ترتیبِ استخوان سپس گوشت از جایی به بعد کمتر شگفت است. «تو قرآن اینجوری توصیف میشود که استخوانها به وجود میآید بعداً کسا و نام لحم با لحم دورشون را میپوشونیم.» پس از آنکه جنین از حالتِ بسیار ریز بیرون آمد، در سقطهایِ ماهِ دوم و سوم و چهارم میشد دید که استخوان هست و ماهیچه هنوز آن را نپوشانده. سقط در روزگارِ قدیم شایع گفته میشود؛ مشاهدهٔ مکرر برای این مرحلهٔ دیرتر کافی است. پاسخِ مخالفِ مقاله از این نکته غافل مانده بود. آنچه در مراحلِ بسیار ریز جز با ابزار دیده نمیشود جایِ دیگری است؛ استخوان و پوششِ گوشت دیگر از آن سنخ نیست.
غرضِ آیات چیزِ دیگری است. در سورهٔ حج آیاتِ بلندِ رشدِ جنین در خدمتِ قیامتاند: اگر به یاد باشد که پیش از این دنیا مرحلهای بوده که در آن سخن از جهانی با نور و دست و پا و راهرفتن دیوانگی مینمود، اکنون نیز مرحلهٔ سوم غریبتر از آن انتقال نیست. زندگیِ کنونی مرحلهٔ دوم است؛ آنچه امروز فایدهاش فهمیده نمیشود ممکن است آنجا به کار آید. «این برای این در سوره حج کاملاً در جهت قیامت گفته شده است.» بافت همان جهانِ آخرت است، نه مسابقه با اطلسِ جنینی. حسِ شخصیِ پیوستهای نیز هست: به یاد آوردنِ آنکه روزی چون زالو در گوشهای کاشته شده و خون میخورده، غرور را میشکند و سابقهٔ ناتوانی را زنده میکند.
مراحلِ جنین، در همین افق، به شکلگیریِ لایهای بسیار عمیق از روان نیز پیوند داده میشود که ناخودآگاهِ جمعی خوانده میشود. تجربههایِ حسیِ نه ماه، پیش از تولد، در جایی نشستهاند که پس از تولد ناخودآگاهِ شخصی از آن جدا میشود. دانستنِ مراحل از این نظر بخشی از انسانشناسی است، نه دستورِ میکروسکوپ. مخالفِ مقاله اعتراض میکند که همهٔ مراحل گفته نشده، زمانبندی نیست، ترتیبِ زمانی مشخص نشده، و بیان با تمثیل است. برای درکِ آنکه پیمودنِ این مراحل در وجود چه گذاشته، همان اندازه که متن گفته کافی است. زیاد کردن و کم کردنِ جزئیاتِ آزمایشگاهی غرض را عوض میکند.
نباید متن را به زور به زبانِ آزمایشگاه کشید، و نباید علم را به زور وسیلهٔ باطل کردنِ نشانه کرد. اگر تطابقِ ظاهری پرچمِ اعجاز شود، در جاهایی چون هفت آسمان که با نجومِ جدید نمیخواند باید ناگهان به تمثیل پناه برد؛ این دوگانه صداقت ندارد. اگر تعارض بود باید دیده میشد؛ حالا که حسِ سازگاری هست نباید آن را برهانِ علمی کرد. مخلّقه و غیرِ مخلّقه ممکن است با تمایزِ سلولی روشن شود و این روشن شدن غنیمت است؛ بقیه را زیادی علمی کردن همان پاسخهایِ سختگیر را به دنبال میآورد. درس، انسانشناسی و تذکرِ معاد است: تا جنین بودی ناتوان بودی، و مرحلهای دیگر هنوز ممکن است.
→ متنِ کاملِ این جلسه