پنهانی خدا، مسئله شر و نقش ابلیس

پس از تعریفِ معجزه، جفتِ معجزه و اختفا ساخته می‌شود تا نشان دهد مفهوم فقط وقتی خوب است که با همسایه‌اش واردِ گزارهٔ واقعی شود. لحظهٔ وضوح در لالهٔ گوش همان جفت را از پایین روشن می‌کند، و خطرِ مشاهدهٔ خارق — «سرسایین» — آشکارگیِ مطلق را تهی‌کنندهٔ آزمون می‌نماید. الهیاتِ قرآنی با انبوهِ اسماء، به‌ویژه عزت، اختفا را از صفات نتیجه می‌گیرد؛ برهانِ تحلیلی با مقدمهٔ غیرباورمندِ غیرمقاوم نقد می‌شود، چون علتِ نخستِ شرک پیروی از اجداد است. قانونِ طبیعت در حاشیهٔ علم می‌نشیند، و بحث با گناه و توبه و داستانِ داوود بسته می‌شود: بدیلِ ادعایِ مقاومت‌نکردن، برگشتن است.

مفهوم وقتی خوب است که با همسایه‌اش گزاره بسازد

پس از تعریفِ معجزه، جایِ مفهومیِ قطبِ مقابل باز می‌شود: اختفا. اگر معجزه اوجِ نشان‌دادن باشد، اختفا قطبِ نشان‌ندادن است؛ نه تضادِ لفظیِ صرف، بلکه جفتی که باید در گزاره‌های واقعی با یکدیگر بنشیند. مفهوم وقتی خوب است که با همسایه‌هایش واردِ جمله شود و در بافتِ دینی جا بگیرد، نه فقط در فهرستِ تعریف‌های فلسفی. تعریفِ هیومی اگر بیش از حد فراخ باشد، مصداق‌هایی را می‌گیرد که شهوداً معجزه نیستند؛ تعریفِ تنگ نیز مشاهده‌گر را از صحنه بیرون می‌گذارد و دیگر نمی‌تواند از دیدن و ندیدن سخن بگوید.

تعریفِ هیومیِ معجزه روی رخدادِ غیرعادی در جهانِ بیرون می‌ایستد و مشاهده‌گر را در خود ندارد. در زوجِ پدیده و مشاهده‌گر، گاه پدیده از بالا فروفرستاده می‌شود تا دیده شود؛ گاه خودِ مشاهده‌گر بالا برده می‌شود تا همان پدیدهٔ همیشه موجود را ببیند. حالتِ دوم در تعریفِ هیومی جا نمی‌گیرد، و اختفا پرسش از این است که چرا مشاهده‌گر به نشانهٔ روشن دسترسی ندارد، نه فقط اینکه چرا رخدادِ خارق تکرار نمی‌شود.

دوگانگیِ نشان‌دادنِ مطلق و نشان‌ندادنِ مطلق همان میدان است. اگر خداوند عقربه‌ای بگذارد که با حرکتِ خود وجودش را ثبت کند، مسئلهٔ باور به ظاهر حل می‌شود و مسئلهٔ اصلی جابه‌جا می‌گردد. باورِ گزاره‌ای به اینکه خدا هست به‌تنهایی اخلاق را عوض نمی‌کند، و اقوامی که ظهورِ قاهر دیده‌اند در ادامه بدتر شده‌اند نه بهتر. اختفا در این قاب یعنی چرا نشانهٔ روشن برای همه گذاشته نشده، اعم از اینکه آن نشانه رخدادِ غیرعادی باشد یا استدلال یا دیدنِ آنچه از پیش هست.

آیهٔ بیّنه — پدیده‌ای که برای مشاهده‌گر شواهدِ کافی بر دلالتِ دینی دارد، عادی باشد یا غیرعادی — همان مفهومی است که این را می‌گوید. خداوند برای مشاهده‌گر مخفی است اگر و فقط اگر آن مشاهده‌گر به آیهٔ بیّنه دسترسی نداشته باشد. معجزهٔ هیومی نمی‌تواند همین جمله را بسازد، چون مخفی‌بودن را به نبودِ رخدادِ خارق فرومی‌کاهد. فایدهٔ گره این است که اصطلاحِ برآمده از متن بتواند مسئله را بیان کند، نه آنکه برهان فوری حل شود.

لالهٔ گوش نشانه است بی‌آنکه آیه‌ای نازل شود

روایت با پدری آغاز می‌شود که به دخترِ خردسالش عشقِ فوق‌العاده دارد و با لذت غذا خوردنش را می‌نگرد. نگاه ناگهان روی لالهٔ گوش می‌ایستد و بر فرمِ عجیبِ گوش. در همان لحظه محال می‌نماید که این عشق و این پیچیدگیِ اندام تصادفی پدید آمده باشد. مرد، که در روایت عضوی فعال در فضایِ کمونیستِ آمریکا بوده، دگرگون می‌شود: «یک حسی بهش دست داد و احساس کرد که حتماً یک خدایی وجود دارد و همه این‌ها معنی‌دار و این‌ها و زندگیش تغییر کرد». هیچ آیه‌ای نازل نشده است. غذا خوردنِ کودک هر روز رخ می‌دهد و شکلِ گوش تقریباً در همه همان است.

آنچه عوض شده پدیده نیست؛ مشاهده‌گر است. در زوجِ پدیده و مشاهده‌گر، بندِ غیرعادی‌بودنِ رخداد حذف می‌شود و به‌جایش مشاهده‌گر به جایی می‌رسد که شواهد برایش کافی می‌شود. این لحظه وضوحِ شخصی است نه قیاسِ صوری: زندگی می‌چرخد، اما برهانِ عمومی ساخته نمی‌شود. عرفا ادعا می‌کنند به هر جا که بنگرند خداوند را می‌بینند؛ یعنی شناخت چنان بالا رفته که هر امرِ عادی برایشان دلالتِ دینی دارد. ادیانِ شرقی نیز بر لحظه‌های روشن‌بینی تأکید دارند: دیدنِ آنچه تا آن دم دیده نمی‌شد.

آیه‌ای که می‌گوید «سَنُرِيهِمْ ءَايَٰتِنَا فِى ٱلْءَافَاقِ وَفِىٓ أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ ٱلْحَقُّ ۗ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُۥ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ شَهِيدٌ» (سورهٔ فصلت، آیهٔ ۵۳: به زودى نشانه‌هاى خود را در افقها[ى گوناگون‌] و در دلهايشان بديشان خواهيم نمود، تا برايشان روشن گردد كه او خود حق است. آيا كافى نيست كه پروردگارت خود شاهد هر چيزى است؟) به همین سمت می‌خوانَد، نه لزوماً به فروفرستادنِ آیهٔ تازه. آیات در آفاق و در انفس هستند و کار این است که به رؤیت برسند. تعریفِ هیومیِ معجزه وجهِ به‌رؤیت‌رساندن را ندارد، چون مشاهده‌گر در آن غایب است. تعریفی که معناداری و دسترسیِ شناختی را داخل می‌کند این لحظه را در کنارِ معجزهٔ نازل‌شده می‌نشاند.

اهمیتِ تمایز برای اختفا این است که آشکارگی همیشه شکافتنِ دریا نیست و گاه در جزئیِ زیسته برای همان شخص حجت می‌شود. اگر تنها معجزهٔ همگانی حجت باشد این لایه حذف می‌شود؛ اگر فقط تجربهٔ شخصی حجت باشد معیارِ عمومی از دست می‌رود. یکی می‌بیند و زندگی‌اش عوض می‌شود و دیگری همان گوش را بی‌تفاوت رد می‌کند؛ این لحظه برهان نیست، اما برهانی که آن را ناممکن بداند تصویرِ ناقصی دارد.

مشاهدهٔ خارق هم می‌سازد و هم ویران می‌کند

نامِ «سرسایین» روی همین خطر گذاشته شده است: مشاهدهٔ پدیده‌ای غیرعادی که برای مشاهده‌گر شواهدِ کافی دارد و پذیرشِ حقیقتِ دینی را تقریباً اجبار می‌کند. چنین مشاهده‌ای دستگاهِ فکری را مثلِ گزارهٔ ناسازگار در نظامِ اصل‌موضوعی به هم می‌ریزد. طرف باید سبکِ زندگی و کلِ نظامِ فکری را عوض کند؛ امنیتی را که از جامعهٔ سنتی می‌گرفته رها کند و خود را به خداوندِ نادیدنی بسپارد. این با طبیعتِ کسی که عمری به شیوه‌ای زیسته چندان سازگار نیست. از همین‌رو معجزه‌خواهی در قرآن بارها خطرناک خوانده می‌شود.

نمی‌توان با معجزهٔ هیومی، بدونِ مقدماتِ اضافی، یک گزارهٔ دینی را به زمین زد. مفهوم باید بتواند در چنین گزاره‌ای بنشیند: مشاهده برای مشاهده‌گر خطرناک است. آزمایشی که با همهٔ مدل‌ها ناسازگار باشد آشفتگی می‌آورد و همیشه راهی برای رفع و رجوع هست؛ همان‌طور که این نشانه‌های ویرانگر نیز قابلِ توجیهِ پسینی‌اند. روایتِ منبریِ معجزه برای کسی که ناقل را حجت نمی‌داند بینه نیست؛ برای کسی که هست، در وضعِ خطرناک قرار می‌گیرد.

آیهٔ بیّنه لازم نیست نازل شده باشد. پدیده برای مشاهده‌گر آیهٔ بیّنه است اگر شواهدِ کافی باشد که دلالتی دینی دارد — وجودِ خدا، صدقِ پیامبر، یا هر دلالتِ دیگر — اعم از اینکه پدیده غیرعادی باشد یا عادی. «بنابراین موضوع در واقع مخفی بودن خداوند این است که چرا خداوند آیات بینات برای همه افراد نذاشته». به‌ویژه برای جویندهٔ مادام‌العمر که عمر را در پیِ برهان و نشانه گذاشته و به شواهد نرسیده است. باور به گزارهٔ «خدا هست» به‌خودی‌خود اخلاق را بهتر نمی‌کند. تصورِ اینکه شق‌القمر یا هر ظهورِ قاهر ناگهان انسان را صالح می‌کند همان توهم است.

در جامعهٔ دینی حقایق گفته شده و بسیاری به زبان باور دارند، اما سبکِ زندگی‌شان سبکِ دروغ و دست‌درازی به مالِ مردم است. «بله واعظانی که کینج و به بر مهر و منبر می‌کنند این‌ها بدترین آدم‌ها هستند». بدترین مردم در پرسشِ قرآنی کسانی نیستند که خدا را قبول ندارند؛ کسانی‌اند که آیات را تحریف می‌کنند و در محیطِ دینی ظاهرِ باور دارند. راهی باز شده و بسیاری از وضعِ ناباور بدترند، چون در معرضِ هدایت بوده‌اند و آخرت را به دنیا فروخته‌اند.

آشکارگیِ مطلق آزمون را تهی می‌کند

درخواستِ معجزه از پیامبر فقط اثباتِ نبوت نیست. پیامبر می‌گوید این بت‌ها باطل‌اند و همان الله که در کنار نهاده‌اید مرا فرستاده تا بگوید کارها همه به دستِ اوست. وقتی از او معجزه می‌خواهند، یعنی الله خودش را آشکار کند: «حالا که ازش معجزه می‌خوان، یعنی اینکه الله خودش را آشکار کند». ادعا توحید است نه ایمان به نامِ شخص، و حتی درخواستِ موسی برای دیدن مستقیماً به آشکار شدنِ خداوند مربوط است. پس معجزه‌خواهی همان پرسشِ اختفاست، نه پروندهٔ جدا.

آشکارگیِ مطلق آزمون را خالی می‌کند. اگر ظهور از حدی بگذرد، اختیار برای ورود به رابطه می‌ماند یا نمی‌ماند. جامعه‌ای که در آن عقربه همیشه تکان می‌خورد دیگر صحنهٔ امتحان نیست. در سوی دیگر، نبودِ کاملِ نشانه ارتباط را قطع می‌کند. بده‌بستان همین‌جاست: نزولِ معجزات مردمی را در خطرِ اجبار و ویرانیِ دستگاهِ زندگی می‌گذارد؛ نازل‌نکردن آنان را در خطرِ قطعِ ارتباط. هر دو لبه در قرآن صورت‌مسئله است، نه فقط لبهٔ دوم که برهانِ اختفا برجسته می‌کند.

جامعهٔ دینی امتیازهایی دارد و دام‌هایی. کسی که در آن به دنیا می‌آید به حقایقی دسترسی دارد که دیگران ندارند، و همزمان در معرضِ ظاهرگرایی و تقدیسِ قدرت است. اگر مردم باور داشته باشند خیلی خوب است — این پیش‌فرضِ ناگفتهٔ برهانِ اختفا در بافتِ قرآن برقرار نیست، چون خوب است و بدیِ خودش را هم دارد. آیهٔ شگفتِ امتِ واحده همین تنش را فشرده می‌کند. «كَانَ ٱلنَّاسُ أُمَّةًۭ وَٰحِدَةًۭ فَبَعَثَ ٱللَّهُ ٱلنَّبِيِّۦنَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ ٱلْكِتَٰبَ بِٱلْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ ٱلنَّاسِ فِيمَا ٱخْتَلَفُوا۟ فِيهِ ۚ وَمَا ٱخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا ٱلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنۢ بَعْدِ مَا جَآءَتْهُمُ ٱلْبَيِّنَٰتُ بَغْيًۢا بَيْنَهُمْ ۖ فَهَدَى ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ لِمَا ٱخْتَلَفُوا۟ فِيهِ مِنَ ٱلْحَقِّ بِإِذْنِهِۦ ۗ وَٱللَّهُ يَهْدِى مَن يَشَآءُ إِلَىٰ صِرَٰطٍۢ مُّسْتَقِيمٍ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۲۱۳: مردم، امتى يگانه بودند؛ پس خداوند پيامبران را نويدآور و بيم‌دهنده برانگيخت، و با آنان، كتاب [خود] را بحق فرو فرستاد، تا ميان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داورى كند. و جز كسانى كه [كتاب‌] به آنان داده شد -پس از آنكه دلايل روشن براى آنان آمد- به خاطر ستم [و حسدى‌] كه ميانشان بود، [هيچ كس‌] در آن اختلاف نكرد. پس خداوند آنان را كه ايمان آورده بودند، به توفيق خويش، به حقيقت آنچه كه در آن اختلاف داشتند، هدايت كرد. و خدا هر كه را بخواهد به راه راست هدايت مى‌كند.).

مردم امتِ واحد بودند، زندگی می‌کردند، شکار و کشاورزی می‌کردند و هدفِ مشترکِ معاش داشتند؛ سپس پیامبران فرستاده شدند و اختلاف پیش آمد. امتِ واحد در آغاز یعنی هدفِ مشترکِ معاش، نه توافقِ عقیدتی. خوانشی خصمانه از همین جمله نتیجه می‌گیرد که ادیان جنگ می‌آفرینند، و خودِ متن این هزینه را پنهان نمی‌کند.

وزنِ باور در آن برهان بیش از وزنی است که قرآن به باورِ زبانی می‌دهد. ایمان می‌تواند جمله‌ای باشد که پذیرفته شده و زندگی چنان بگذرد که گویی خدایی نیست. آیه می‌گوید «يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓا۟ ءَامِنُوا۟ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ وَٱلْكِتَٰبِ ٱلَّذِى نَزَّلَ عَلَىٰ رَسُولِهِۦ وَٱلْكِتَٰبِ ٱلَّذِىٓ أَنزَلَ مِن قَبْلُ ۚ وَمَن يَكْفُرْ بِٱللَّهِ وَمَلَٰٓئِكَتِهِۦ وَكُتُبِهِۦ وَرُسُلِهِۦ وَٱلْيَوْمِ ٱلْءَاخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَٰلًۢا بَعِيدًا» (سورهٔ النساء، آیهٔ ۱۳۶: اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، به خدا و پيامبر او و كتابى كه بر پيامبرش فرو فرستاد، و كتابهايى كه قبلا نازل كرده بگرويد؛ و هر كس به خدا و فرشتگان او و كتابها و پيامبرانش و روز بازپسين كفر ورزد، در حقيقت دچار گمراهى دور و درازى شده است.). یعنی گزاره قبول است و عمل خالی.

قدمِ راستگویی و مهربانی و فرق‌نگذاشتن میانِ خود و همسایه ممکن است به خداوند نزدیک‌تر باشد از اعلامِ فهمیدن یا نفهمیدن. این تصور که خودآگاهی و زبان نخستین قدمِ رابطه است، با سنتِ فکریِ مدرن سازگارتر است تا با تصویرِ قرآنی. برهانِ اختفا چیزی را خراب می‌کند که باید خراب شود: دیدگاهِ ظاهری که رستگاری را به شهادتِ زبانی می‌بندد و باور را، همچون پرستشِ بت، غالباً ارثی می‌گذارد.

عزت خداوند اختفا را از اسماء نتیجه می‌دهد

پررنگ‌ترین تفاوتِ الهیاتی که از قرآن می‌آید با الهیاتی که از متونِ کتابِ مقدس شکل گرفته، انبوهِ اسماء است. «اینو عیناً از علامه طباطبایی پرسیدن و ایشون همین جواب رو داد که ما تو قرآن اسما و حسنا داریم». ده‌ها اسم و صفت به‌طورِ مداوم می‌آید، مراتب می‌یابد، و برخی جفت‌جفت می‌آیند. ارجاعِ پدیده‌های جهان به اسماء، نه لزوماً به خودِ خداوند به‌طورِ مستقیم، ویژگیِ خاصِ این الهیات است؛ تصویرِ تک‌صفتی شر و اختفا را لاینحل‌تر می‌کند، چون جایی برای مانع و حجاب نمی‌گذارد.

صفتِ عزت در این میان کلید است. «خداوند العزیز که از نظر عرفا و الهی‌دان‌های مسلمان، این صفت کلید حل مسئله شره». ترجمهٔ نفوذناپذیری هم به کار می‌آید: خداوند حرکتی را که ناپاک نزدیک شود اجازه نمی‌دهد. در تصویری که از مسیحیتِ متأخر بر فلسفهٔ دینِ تحلیلی افتاده خداوند همه را می‌خواهد در آغوش بگیرد؛ در قرآن صراحتاً چنین نیست و فقط مخلصین به حضور راه دارند. همان آغاز که مسئلهٔ شر طرح می‌شود، شخصیتی به نامِ ابلیس می‌آید که گمراه‌کننده است و مانع.

ابلیس می‌گوید جز مخلصین همه را گمراه می‌کنم و در متونِ عرفا سگِ درگاه خوانده می‌شود. عبارت این است: «به عزتک لاغوینهم اجمعین» — به عزتت همه را گمراه می‌کنم. خوانشِ عرفانی «به عزتک» را سببی می‌گیرد نه فقط قسم: به‌وسیلهٔ عزت، چون خداوند عزیز است، گمراهی از این راه ممکن می‌شود. خداوند همه‌دان و همه‌توان و خیرخواه هست، و این صفت را هم دارد. تأکیدِ صرف بر آن سه صفت چیزی را غایب می‌گذارد: خواستِ خداوند این است که افراد بر اساسِ ناخالصی رتبه‌بندی شوند و تا ناخالصی دارند وارد نشوند. آن ناخالصی لزوماً ناباوری نیست؛ عشق به دنیا و به موهومات است.

«خداوند خودشو از این‌جوری فکر کنید، خداوند خودشو می‌خواد از اینا پنهان بکنه». کسانی که قلبشان پر از محبت‌های دیگر است صلاحیت ندارند و در حجاب قرار می‌گیرند؛ اختفا از اسماء نتیجه می‌شود، غافلگیری نیست. دوست‌داشتنِ هدایت به معنای تکان‌دادنِ عقربه برای نامُستعد نیست، و گمراهی مساویِ بی‌باوری نیست. اختفایی که در برهانِ تحلیلی می‌گردد — اینکه اکثر مردم حتی به گزارهٔ وجودِ خدا نمی‌رسند — با قبض و بسطِ عارف یکی نیست: آنجا جلوهٔ بالاتر است، اینجا هنوز خودِ گزاره.

شرکِ نخست پیروی از اجداد است نه مقاومت

برهانِ اختفا بر مقدمه‌هایی سوار است که دو تای نخست محلِ مناقشه‌اند. خدای ادیانِ ابراهیمی همه‌دان و همه‌توان و خیرخواه تصویر می‌شود؛ و باور شرطِ رستگاری دانسته می‌شود. تصویرِ نخست در محیطی مسیحی پرورده شده که رحمانیت را اصل گرفته و اسماءِ دیگر را کم‌رنگ کرده است. تصویرِ دوم باورِ خودآگاه را کلید می‌کند، حال آنکه راستگویی و خلوص اگر نباشند رستگاری نمی‌آید. دو مقدمهٔ بعد — اینکه باور حالتِ ذهنیِ غیرارادی است، و اینکه «به محض مثلاً حصول شواهد باور حاصل می‌شود مگر عمداً جلویش را بگیریم» — محلِ بحثِ تازه نیستند. مقدمهٔ پنجم این است که در جهان بسیار بسیاری غیرباورمندِ غیرمقاوم هستند.

حمله از همین‌جاست. وقتی قرآن خوانده می‌شود، مهم‌ترین علتِ شرک نه گناهِ فردی است و نه سبکِ زندگی به تنهایی؛ در درجهٔ اول تبعیت از اجداد است. انسان جایی به دنیا می‌آید، سنتی از اجداد حاکم است، و تبعیت امنیت و ورود به جامعه می‌خرد؛ اکثریتِ هر جا همان را می‌پذیرند که آنجا رایج است. آنچه ارزش دارد رسیدنِ اقلیتی است به هوشیاری‌ای که بتواند از بندِ سنت — از جمله سنتِ دینی — فاصله بگیرد. پیامبران آمده‌اند تا آدم‌ها را به رشدی برسانند که پیرویِ کور و تقلید، حتی تقلیدِ دینی، مانعش نشود.

از همین‌رو فراوانیِ ناباوران در اروپا یا چین همان تحلیلی را برمی‌دارد که فراوانیِ یک مذهب در سرزمینی دیگر: سنتِ تازه‌ای پدید آمده و آدم‌ها موهوماتی را باور می‌کنند که مانعِ حقیقت است. «آتئیست مدرن به دلیل تبعیت از یک سری سنت‌های مدرن ایجاد شده». باورهای نادرست آموزش داده می‌شوند، انکار تبعات دارد، و مانعِ فهم می‌شوند. خودِ این برهان نیز نتیجهٔ باورهای مدرن است، از جمله وزن‌دادنِ بیش از اندازه به خودآگاهی: انگار باور به سبکِ زندگی بسته نیست و با مجادله کشف می‌شود.

غیرباورمندِ غیرمقاوم خودش را چنین می‌بیند: مقاومتی ندارم، استدلالِ موجهی نیافتم، پس خداوند نیست؛ اینکه در سنتی زاده شده و تصویری از جهان از کودکی در ذهنش نقش بسته، اصلاً به چشم نمی‌آید. غیرمقاوم بودن کفایت نمی‌کند؛ آنچه کفایت می‌کند قدرتِ نقدِ سنتی است که آدم در آن به دنیا آمده. قرآن شرک را به چهار مجسمه فرونمی‌کاهد و خطاب به مشرکان می‌گوید «اسما و سمّیتمو انتم و آبائکم» — نام‌هایی که خود و پدرانتان نهاده‌اید. نام‌هایی در فرهنگ پدید آمده که پشتشان چیزی نیست، و در سنتِ مدرن نیز اسماءِ پوچ هست: واژگانی که به چیزی که نیست اشاره می‌کنند.

قانون طبیعت در حاشیهٔ علم نشسته است نه در خودِ علم

یکی از آن نام‌های پوچ، در این خوانش، قانونِ طبیعت است به معنایی که از آموزشِ علم در ذهن می‌نشیند نه از خودِ علم. مقاله‌ای از نانسی کارترایت با عنوانِ «No God, no law» می‌کوشد نشان دهد وقتی از قوانینِ طبیعت سخن می‌رود غالباً معلوم نیست سخن از چیست: کلمه‌ای به ما گفته‌اند و باور کرده‌ایم که چیزی به این نام وجود دارد. علم پیش می‌رود و مدل می‌سازد؛ در حاشیه‌اش باورهایی ساخته می‌شود دربارهٔ شأنِ علم که جزوِ علم نیستند. علم‌گرایی جزوِ علم نیست، و اعتقاد به وجودِ چیزی به نامِ قوانینِ طبیعت، به‌عنوانِ هویتِ واقعی، خودِ علم نیست.

اگر قوانینِ طبیعت به‌عنوانِ هویتِ واقعی پذیرفته شوند، چیزی در حدِ پذیرفتنِ خدا پذیرفته شده است: موجودیتی که جایی هست و جهان از آن تبعیت می‌کند. اینکه آن موجودیت کجاست، آیا جزوِ ماده و انرژی است، و چگونه انتظام ایجاد می‌کند، فراموش شده است. پیش از پیدایشِ این تصورات در حاشیهٔ علم، برای مردم بدیهی بود که نظم نتیجهٔ نظم‌دهنده است. در سده‌های میانه گفته شد خداوند قانون گذاشته، چنان‌که انسان قانون می‌نویسد؛ مفهوم ماند، ریاضی شد، و جا و سازوکارش از یاد رفت. اثرش هست و وجودش به آن شکل نیست، و این از آموزشِ علم می‌آید نه از خودِ علم.

فیزیکدانی چون دیویس از معدود کسانی است که کنجکاوی نشان می‌دهد تکلیفِ ماهیتِ این قوانین روشن شود؛ قانونی که در ذهنِ آموزش‌دیدهٔ علم جا می‌افتد غالباً به چیزی اشاره می‌کند که نیست. غیرباورمندِ غیرمقاوم به‌ندرت می‌تواند در برابرِ جهان‌بینی‌ای بایستد که اقدارِ علم را پشتِ خود دارد، و این همان مشکلی است که در جامعهٔ مذهبی و مشرک نیز جلوِ رشد را می‌گرفته است. ده‌ها سنتِ مدرن دربارهٔ سبکِ زندگی هست، و آموزش از کودکی آغاز می‌شود: پیش‌تر از شش‌سالگی به مدرسه می‌بردند، و در برخی کشورها از صفرسالگی.

جامعهٔ مدرن بیش از هر جامعه‌ای چیزهایی را به ذهن تزریق می‌کند: بخشی توهماتِ حاشیهٔ علم است، و بخشی گزاره‌های سکولارِ غیردینی که در مدارس و مهدکودک‌ها به‌عنوانِ اخلاقِ بدیهی آموزش داده می‌شوند. جدا شدن از این‌ها همان‌قدر دشوار است که جدا شدن از سنتِ اجداد. «این‌ها بعداً اینکه یک آدم من نکته‌ای که می‌خواهم بگویم این است هیچ‌وقت غیرمقاوم بودن نکته مهمی نبوده». تواناییِ بیرون آمدن از سنت مهم است: اینکه جهانِ مدرنی که آدم در آن زاده شده فهمیده شود و از آن فاصله گرفته شود. عدهٔ کمی می‌توانند این کار را بکنند، همان‌طور که همیشه عدهٔ کمی به پیامبران ایمان می‌آوردند؛ اگر هدف آن باشد که ادیان چه می‌خواهند برآورده شود، نه باورمند بودن صفتِ تعیین‌کننده است و نه غیرمقاوم بودن.

توبه بدیلِ ادعایِ مقاومت‌نکردن است

موضعی دیگر اختفا را زیرِ عشق می‌نشاند نه در برابرِ آن. اگر خداوند عاشقِ تک‌تکِ انسان‌هاست و عشق مفهومِ مرکزی باشد، خیرخواهی یعنی زمینهٔ رشد فراهم شود. رابطهٔ عاشقانه بدونِ اختیار معنا ندارد، پس میزانِ احتجاب لازم است تا انسان مختارانه واردِ رابطه شود. عزت در این خوانش نفی نمی‌شود و زیرمجموعهٔ عشق تفسیر می‌شود: خداوند توقع دارد قدمی برداشته شود، و ظهورِ بیش از حد همان قدم را بی‌معنا می‌کند. این موضع با خطِ نخستِ برهان مشکلی ندارد، به شرطی که خیرخواهی به معنای اجبارِ ظهور فهمیده نشود.

آنگاه کسی ادعا می‌کند تلاش کردم واردِ رابطه شوم و نشدم؛ «من که مقاومتی نکردم». مفهومِ گناه همین ادعا را می‌شکافد و در الهیاتِ مسیحی پررنگ‌تر است تا در فلسفهٔ دین. گناهٔ موروث و عینی این است که انسان در سنت و جغرافیا و تربیت و تصمیم‌های نسل‌های پیش قرار گرفته و آن‌ها برایش مقاومت می‌سازند، چنان‌که جنگلی سوزانده تا نسل‌ها زمینه را می‌سوزاند. در الهیاتِ مسیحی نمونهٔ اعلا گناهٔ آدم است؛ در خوانشِ اسلامی کودکان پاک به دنیا می‌آیند، اما هبوط به هر حال در تکوین اثر گذاشته است. مالِ حرامِ پدر یا برده‌داریِ پدربزرگ، بی‌آنکه نوه تصمیم گرفته باشد، در ساختنِ او حاضر است.

«ممکن است تو بگی من هیچ کار گناهی نکردم من از شکم مادرم که به دنیا اومدم که من چه میدونستم بابابزرگم برده داشته». اگر پدربزرگ برده داشته اثر می‌گذارد و ادعایِ کاملِ غیرمقاوم بودن ضعیف می‌شود، «مگر اینکه برگردی این مفهوم توبه که هم تو الهیات مسیحی هست هم تو قرآن بارها تکرار شده». راهِ برگشت برای همه گذاشته شده است. غسلِ تعمید در یک الهیات فقط گناهٔ آدم را می‌بخشد: گناهکار بودنِ اولیه با ایمان برداشته می‌شود، اما اثر می‌ماند، و کالوین چراغی را مثال می‌زند که کم‌نور شده نه خاموش. مسیحیتِ زنده نیز توبه و اعتراف و جبران می‌خواهد، چون حسِ خداجویی تضعیف شده است نه خاموش.

گناهٔ ارادی این است که انسان بداند و بکند: «عالماً عامداً تصمیم بگیرم که خلاف چیزی که می‌دانم بده را انجام بدهم». کسی می‌داند سیگار زیان دارد و می‌کشد، و همچنان می‌گوید از حیثِ باور غیرمقاوم است؛ ربط در تأثیرِ معرفتیِ گناه است. افلاطون می‌گوید اگر آدمی درستی را بداند انجام می‌دهد، و ارسطو می‌گوید ضعفِ اراده ممکن است و تمایلات بر عقل چیره می‌شوند. هر بار که انسان می‌داند و خلاف می‌کند قوهٔ استدلال را پایین می‌گذارد. وست‌فال سلسله دایره‌هایی کشیده است: «عنوان مقاله‌ای که این نوشته این است که مسئله گناه را جدی بگیریم»، و ترجمهٔ فارسی را ملکیان به دست داده است. در حلقهٔ بیرونی فیزیک و ریاضیات کمتر آسیب می‌بینند؛ در حلقه‌های درونی‌تر — انسان‌شناسی، جهان‌شناسی، موقعیت در جهان، رابطه با خداوند — گناه خراب می‌کند، و نمی‌توان عاشقِ خیرِ محض بود و همان خیرِ کوچکِ معلوم را رعایت نکرد.

ماجرای داوود ساختارِ میل را نشان می‌دهد. در روایتِ کتابِ مقدس پادشاهی که همه چیز دارد زنِ دیگری را می‌خواهد؛ قرآن آن جزئیات را نمی‌آورد و فرشتگان خصومتِ دو مدعی را طرح می‌کنند: یکی نود و نه گوسفند دارد و آن یک دانهٔ دیگری را هم می‌خواهد. «بعد همونجا داوود می‌فهمد که کسی که میخواستم بگویم که پادشاهم همه چه دارم چرا باید دلم یک دانه گوسفند آن هم بگیرم». در خوانش‌های مسلمان روایتِ کتابِ مقدس پذیرفته نمی‌شود و خطا در قضاوت دانسته می‌شود؛ در هر صورت خطایی هست و داوود آزموده می‌شود، برمی‌گردد، و به امامت می‌رسد. سلیمان نیز تمِ مشابه دارد: حواس به اسب‌ها می‌رود، استغفار می‌کند، و ملکی می‌خواهد که به هیچ‌کس داده نشده. جهان طوری است که امکانِ خطا هست؛ اگر انسان خود را بیرون بکشد — از سنتِ موروث یا از خطای ارادی — امتیازی بزرگ می‌گیرد، و توبه بدیلِ واقعیِ ادعایِ مقاومت‌نکردن است، نه عقربه‌ای که به جای همه تکان بخورد.