شهید جاوید

در درس‌گفتارها، «شهید جاوید» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: دو نقطهٔ حساس در نظریهٔ «شهید جاوید».

در مجموعه «تفسیر سوره حج»، جلسه «حج ناتمام امام حسین، کشته‌شدن در حرم، و اعلام عمومی حج از زمان ابراهیم»، بخش «دو نقطهٔ حساس در نظریهٔ «شهید جاوید»»، موضوع «شهید جاوید» در زمینهٔ دو نقطهٔ حساس در نظریهٔ «شهید جاوید»، الف، تاریخ، شهید جاوید و صالح قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «دو نقطهٔ حساس در نظریهٔ «شهید جاوید»» بر دو نقطهٔ حساس در نظریهٔ «شهید جاوید»، شهید جاوید، الف، علم متمرکز است. بحث نسبت این مفاهیم را در محدودهٔ همین بخش روشن می‌کند و نمونه‌های آن به شریعتی، حسین، آدم، شریعت متصل می‌شود. حرکت درونی بخش از امام، حسین، سیاسی، الف و تاریخ عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به دو نقطهٔ حساس در نظریهٔ «شهید جاوید»، الف، تاریخ، شهید جاوید و صالح پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «شهید جاوید» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، شریعتی، حسین، ایران، الهیات و شریعت هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «شهید جاوید» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در جمع‌بندی، «شهید جاوید» در امتداد دو نقطهٔ حساس در نظریهٔ «شهید جاوید» معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در تفسیر سوره حج نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

سخنران در مواجهه با روایت «شهید جاوید»، پیش از هر چیز، فرضیهٔ ترور امام حسین در مکه را نه تنها از نظر سندی ضعیف، بلکه با منطق سیاسی و عملیِ ماجرا ناسازگار می‌بیند. او صراحتاً اعلام می‌کند: «اصلاً من مخالف این هستم که بگویید کشتار در مکه اتفاق افتاده است؛ اینکه آدمی مثل یزید یا یک فرد مقدس را در حرم بکُشند، این با واقعیت عاشورا هم‌جهت نیست» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۲ — حج ناتمام امام حسین، کشته‌شدن در حرم، و اعلام عمومی حج از زمان ابراهیم) [۷]. این مخالفت، ریشه در یک پرسش ساده اما بنیادین دارد: اگر حکومت یزید قصد حذف فیزیکی امام را داشت، چرا باید این کار در امن‌ترین نقطهٔ ممکن، یعنی در دل حرم امن الهی و در میان انبوه حجاج، رخ می‌داد؟ از نگاه مفسر، چنین اقدامی نه‌تنها یک ریسک سیاسی عظیم بود، بلکه می‌توانست به شعله‌ور شدن آتش جنگی تمام‌عیار منجر شود که دستگاه خلافت از عهدهٔ مهار آن برنمی‌آمد.

این تردید، مستقیماً به هستهٔ نظریهٔ «شهید جاوید» حمله می‌کند؛ نظریه‌ای که می‌کوشد با زمینی‌سازیِ کاملِ حرکت امام، آن را در چارچوب یک قیام سیاسیِ حساب‌شده و شکست‌خورده تفسیر کند. مفسر با اشاره به همین نقطه، شکاف منطقی روایت را برجسته می‌سازد: «می‌خواهم بگویم این جای ماجرا غیرعادی است؛ کمی با توجیه‌های زمینی، مثل توجیهات شهید جاوید، نمی‌خواند» [۷]. استدلال او این است که اگر همه چیز تا روزهای پایانی «عادی» و «زمینی» بوده، پس چرا امام باید حج خود را ناتمام بگذارد و از مکه خارج شود؟ این اقدامِ به‌ظاهر غیرمنطقی در یک برنامهٔ صرفاً سیاسی، برای مفسر نشانه‌ای از آن است که ماجرا از ابتدا ابعادی فراتر از یک محاسبهٔ قدرتِ محض داشته است. او این پرسش را با یک مثال عینی ملموس‌تر می‌کند: «فکر کنید هیچ اتفاق خاصی نیفتد؛ امام حسین بخواهند از او به زور بیعت بگیرند، بگویند اجازه دهید مراسم حج را تمام کنم و بعد می‌روم پیش شما. مثلاً هر کسی می‌تواند این را قبول کند؛ سه روز بروم. شما فکر می‌کنید چه می‌شد اگر امام حسین می‌گفت من بعد از حج تصمیم خودم را می‌گیرم؟ » [۷]. این تصویرسازی، خواننده را به این نتیجه می‌رساند که خروج از مکه، انتخابی فراتر از یک تاکتیک سیاسی برای حفظ جان بوده است.

در همین بستر، مدرس میان دو نوع حرمت‌شکنی تمایزی ظریف قائل می‌شود و با این کار، عمق فاجعهٔ عاشورا را از زاویه‌ای دیگر تحلیل می‌کند. او معتقد است که نقض حرمت حرم، اگرچه هولناک است، اما شاید به اندازهٔ آنچه در کربلا رخ داد، گویای اوج انحطاط نباشد. او می‌گوید: «همین که دو نفر آنجا کشته شدند، واقع عظیمی‌تر است تا اینکه به نظر من حرمت این آدم‌ها و حرمت حرم هم یک جورایی بالاتر است» [۷]. این جمله نشان می‌دهد که از نگاه او، شکستنِ حرمتِ «انسان‌های مقدس» در کربلا، بی‌حرمتی‌ای به مراتب عمیق‌تر از شکستنِ حرمتِ یک مکان مقدس است. این دیدگاه، وزنِ رویداد را از یک نبرد سیاسی صرف به یک تراژدی انسانی و الهیاتی منتقل می‌کند و به طور ضمنی، روایت «شهید جاوید» را که بر وجه سیاسی قیام متمرکز است، در محاصرهٔ ابعاد گسترده‌تری از معنا قرار می‌دهد که آن کتاب از تحلیلشان بازمی‌ماند.

با این حال، مدرس به سرعت از نقد صرفِ محتوایی فاصله می‌گیرد و کتاب را در بستر اجتماعی و سیاسی زمانه‌اش قرار می‌دهد. او «شهید جاوید» را نه یک رسالهٔ الهیاتیِ مجرد، که بهانه‌ای برای آشکار شدن یک شکاف عمیق درونی در جامعهٔ مذهبی ایران می‌داند. به تعبیر او، «این کتاب بهانه‌ای شد برای مشخص شدن این دو صف؛ انگار دو جمع که دعوای پنهانی داشتند، حالا این دعوا آشکار شد» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۲ — حج ناتمام امام حسین، کشته‌شدن در حرم، و اعلام عمومی حج از زمان ابراهیم) [۱۱]. این «دو صف» به دو نگاه متفاوت به نسبت دین و سیاست اشاره دارد: یکی نگاهی که قیام امام حسین را یک الگوی سیاسیِ انقلابی برای مبارزه با هر حکومت جائر می‌دید، و دیگری نگاهی که از سیاسی‌سازیِ یک تراژدی قدسی ابا داشت. او تصریح می‌کند که جذابیت کتاب برای انقلابیون دقیقاً در همین نقطه بود: «این برداشت سیاسی از جریان امام حسین بود که برای انقلابیون خوشایند بود؛ آنها می‌گفتند ما هم راه امام حسین را ادامه می‌دهیم و با حکومت جور می‌جنگیم تا پای مرگ» [۱۰].

گفتار با تأملی بر سنت عزاداری محرم آغاز می‌شود، اما این تأمل نه برای نقد اصل آیین، که برای زمینه‌سازی یک بحث تاریخی و سیاسی متفاوت است. سخنران به گسترش یافتن مجالس عزا در سال‌های اخیر اشاره می‌کند و آن را «کاملاً طبیعی» می‌داند، اما بلافاصله میان این رویهٔ مردمی و سنت امامان تمایزی قائل می‌شود: «ما روایت‌های فراوانی داریم، مثلاً امام جعفر صادق چه می‌گوید؛ هیچ وقت گفته نشده که در تمام طول سال این کار انجام شود و حتی در مورد دهه محرم هم ندیده‌ام جایی گفته باشد که این دهه به طور کامل باید برگزار شود» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۲ — حج ناتمام امام حسین، کشته‌شدن در حرم، و اعلام عمومی حج از زمان ابراهیم) [۱۶]. این تمایزگذاری، فضای بحث را از یک مناسک‌شناسی صرف خارج می‌کند و نشان می‌دهد که مفسر در پی آن است که از دل یک سنت زنده، به پرسشی تاریخی‌تر دربارهٔ واقعهٔ عاشورا و تفسیرهای آن برسد.

همین جاست که مسیر بحث به شکلی غیرمنتظره تغییر می‌کند و کتاب «شهید جاوید» به عنوان محور اصلی گفتار معرفی می‌شود. مفسر با لحنی که هم آکادمیک است و هم خاطره‌گویانه، اهمیت این کتاب را نه در تازگی محتوایش، بلکه در نقش سیاسی‌اش جستجو می‌کند. او تصریح می‌کند که «اخیراً انگیزه من برای این صحبت‌ها تا حدی از آن شکل گرفته است» [۱۶] و سپس به معرفی نویسندهٔ کتاب، آقای استادی، می‌پردازد. این چرخش ناگهانی از مناسک محرم به یک کتاب جنجالی دهه‌های گذشته، نشان می‌دهد که بحث عاشورا در این جلسات، قرار نیست صرفاً روایتی عاطفی یا فقهی باشد، بلکه قرار است از دریچهٔ یک مناقشهٔ فکری-سیاسیِ مشخص واکاوی شود.

مفسر برای نشان دادن عمق این مناقشه، به سرگذشت خود کتاب اشاره می‌کند و آن را چنان پرماجرا توصیف می‌کند که «یکی از علمای بزرگ قوم درباره تاریخ آن کتاب نوشته است» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۲ — حج ناتمام امام حسین، کشته‌شدن در حرم، و اعلام عمومی حج از زمان ابراهیم) [۱۷]. این گزاره، وزن کتاب را از سطح یک اثر معمولی فراتر می‌برد و آن را به یک «رخداد» در تاریخ حوزه تبدیل می‌کند. تأکید بر اینکه آقای استادی در کتاب خود «بیشتر از نگاه کسی که سرگذشت کتاب را از دید حوادث اطرافش بررسی می‌کند، به جریان‌های سیاسی اطراف کتاب پرداخته است» [۱۷]، آشکارا جهت‌گیری تحلیل مفسر را مشخص می‌سازد: او نیز قصد دارد «شهید جاوید» را نه در خلأ نظری، بلکه در بستر تنش‌های سیاسی و اجتماعی زمانه‌اش بفهمد.

اهمیت واقعی «شهید جاوید» در تحلیل مدرس، نهفته در قدرت آن برای مرزبندی سیاسی درون حوزه است. او با صراحت اعلام می‌کند که «این کتاب به دلیل محتواش خاص نیست، بلکه به این دلیل که موافقت و مخالفت‌ها با آن، مرز میان طرفداران انقلاب و مخالفان انقلاب مذهبی در ایران را مشخص کرد، اهمیت پیدا کرد» [۱۸]. این جمله، کلید فهم جایگاه کتاب در این گفتار است. بحث دیگر بر سر درستی یا نادرستی یک نظریهٔ تاریخی نیست، بلکه بر سر کارکرد یک ایده به مثابه یک شاخص سیاسی است. کتاب به محکی تبدیل می‌شود که با آن می‌توان نیروهای موافق و مخالف یک گفتمان انقلابی را از هم بازشناخت.

این مرزبندی با ذکر مصادیق عینی شفاف‌تر می‌شود. سخنران از صف‌بندی مشخصی در حوزهٔ علمیهٔ قم پرده برمی‌دارد: «کسانی که پیرو آقای خمینی بودند، مانند آقای منتظری، آقای مشکینی و دیگران، اکثراً موافق کتاب شهید جاوید بودند. اما کسانی که انقلابی نبودند و این حرکت انقلابی را قبول نداشتند، به شدت مخالف ایده‌های آقای سالحی نجف‌آبادی، نویسنده کتاب، بودند» [۱۸]. این تقابل، دیگر یک اختلاف سلیقهٔ علمی نیست، بلکه شکافی سیاسی است که در آن، موضع‌گیری در قبال یک کتاب، هم‌راستا با موضع‌گیری در قبال کلیت یک انقلاب قرار می‌گیرد. موافقت با کتاب، نشانهٔ انقلابی‌بودن، و مخالفت با آن، نشانهٔ ضدیت با انقلاب تفسیر می‌شود.

در نهایت، مفسر به هستهٔ اصلی ایدهٔ جنجالی کتاب می‌رسد تا نشان دهد چرا این مرزبندی اساساً شکل گرفته است. او ایدهٔ مرکزی کتاب را چنین روایت می‌کند: «یکی از ایده‌های جنجالی کتاب این بود که امام حسین برای گرفتن حکومت قیام کرد» [۱۸]. این ایده در تقابل کامل با «روایت سنتی مذهبی» قرار می‌گیرد که بر اساس آن، «امام حسین می‌دانست شهید می‌شود و هیچ غصه‌ای نداشت و با ریختن خون خود دین را زنده نگه داشت» [۱۸]. این تقابل میان دو خوانش از عاشورا — یکی به مثابه یک پروژهٔ سیاسی برای کسب قدرت و دیگری به مثابه یک فداکاری از پیش تعیین شده برای نجات دین — دقیقاً همان گسل سیاسی‌ای را ایجاد می‌کند که مدرس از ابتدا در پی ترسیم آن بود. به این ترتیب، بحثی که از دههٔ محرم آغاز شد، به تحلیل یک شکاف تاریخی-سیاسی در فهم تشیع از خود می‌رسد.

در میانهٔ دههٔ ۱۳۴۰ شمسی، کتابی از دل حوزهٔ علمیهٔ قم سر برآورد که بحث‌های آن نه فقط در محافل حوزوی، که در سپهر سیاسی ایران نیز طنین انداخت. «شهید جاوید» نوشتهٔ نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی، با طرح این ادعا که «امام حسین برای گرفتن حکومت قیام کرد»، روایت سنتی از عاشورا را به چالش کشید؛ روایتی که بر اساس آن، «امام حسین می‌دانست شهید می‌شود و هیچ غصه‌ای نداشت و با ریختن خون خود دین را زنده نگه داشت» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۲ — حج ناتمام امام حسین، کشته‌شدن در حرم، و اعلام عمومی حج از زمان ابراهیم) [۱۸]. اما آنچه در گفتار پیش رو اهمیت می‌یابد، نه صرفاً محتوای این ادعا، که شکاف سیاسی‌ای است که کتاب آشکار کرد. او تصریح می‌کند که «این کتاب به دلیل محتواش خاص نیست، بلکه به این دلیل که موافقت و مخالفت‌ها با آن، مرز میان طرفداران انقلاب و مخالفان انقلاب مذهبی در ایران را مشخص کرد، اهمیت پیدا کرد» [۱۸]. بدین ترتیب، «شهید جاوید» از یک رسالهٔ تاریخی فراتر رفت و به محکی برای سنجش گرایش‌های سیاسی درون حوزه بدل شد.

این مرزبندی، ریشه در دو خوانش متضاد از نسبت دین و سیاست داشت. سخنران با اشاره به صف‌بندی مشخص در حوزهٔ قم، این شکاف را عینی‌تر می‌کند: «کسانی که پیرو آقای خمینی بودند، مانند آقای منتظری، آقای مشکینی و دیگران، اکثراً موافق کتاب شهید جاوید بودند. اما کسانی که انقلابی نبودند و این حرکت انقلابی را قبول نداشتند، به شدت مخالف ایده‌های آقای سالحی نجف‌آبادی، نویسنده کتاب، بودند» [۱۸]. این تقابل، دیگر یک اختلاف سلیقهٔ علمی نبود، بلکه شکافی سیاسی بود که در آن، موضع‌گیری در قبال یک کتاب، هم‌راستا با موضع‌گیری در قبال کلیت یک انقلاب قرار می‌گرفت. جذابیت کتاب برای انقلابیون دقیقاً در همین نقطه بود: «این برداشت سیاسی از جریان امام حسین بود که برای انقلابیون خوشایند بود؛ آنها می‌گفتند ما هم راه امام حسین را ادامه می‌دهیم و با حکومت جور می‌جنگیم تا پای مرگ» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۲ — حج ناتمام امام حسین، کشته‌شدن در حرم، و اعلام عمومی حج از زمان ابراهیم) [۱۰]. کتاب، به بیان مفسر، «بهانه‌ای شد برای مشخص شدن این دو صف؛ انگار دو جمع که دعوای پنهانی داشتند، حالا این دعوا آشکار شد» [۱۱].

با این حال، مفسر خود در مقام یک تحلیل‌گر، از پذیرش روایت زمینیِ کتاب سر باز می‌زند و نقطهٔ عزیمت نقد خود را بر یک پرسش انضمامی بنا می‌نهد: چگونه می‌توان حرکت امام حسین را یک کنش سیاسیِ صرفاً زمینی دانست، حال آنکه او در میانهٔ مناسک حج، آن را ناتمام گذاشت؟ او تصریح می‌کند: «من شخصاً مخالف این هستم که حرکت امام حسین به سمت کوفه، یک حرکت عادی سیاسی باشد» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۲ — حج ناتمام امام حسین، کشته‌شدن در حرم، و اعلام عمومی حج از زمان ابراهیم) [۱]. این مخالفت، ریشه در یک ناهمخوانی عمیق میان فعل «ترک حج» و منطق «محاسبات معقول و ساده» دارد که نویسندهٔ کتاب برای تحلیل قیام به کار می‌گیرد. مفسر با یک محاسبهٔ زمانی ساده اما ویرانگر، تبیین زمینی را تضعیف می‌کند: میان هشتم ذیحجه و روز عاشورا تنها حدود دو ماه فاصله است و ترک حج در آن مقطع، هیچ مزیت راهبردی عاجلی ایجاد نمی‌کند. «اگر می‌خواستند دو سه روز بیشتر بمانند، شاید فرصت بیشتری برای جمع‌آوری نیرو داشتند» [۴]. این استدلال، مستقیماً منطق کنش سیاسی را هدف می‌گیرد؛ چرا که در یک محاسبهٔ عقلانی معطوف به قدرت، اتلاف فرصت برای سازماندهی و جذب نیرو در شهری مانند مکه، آن هم در ایام حج، اقدامی غیرقابل توجیه است.

برای ملموس‌کردن این عظمت و غرابت، مفسر به داستان ابراهیم اشاره می‌کند: «شما اگر شاهد باشید که ابراهیم پسرش را برده و می‌خواهد سرش را ببرد، آیا توجیه سیاسی و اجتماعی برای این کار می‌آورید یا می‌گویید این دستور مستقیم خداوند بوده است؟ » [۴]. این قیاس، عقلانیتِ ابزاری و زمینی را در فهم این دست کنش‌ها ناکافی می‌نمایاند و شأن امام حسین را تا حد پیامبران بالا می‌برد که فعلشان بدون افقی فراتر از علل مادی، قابل فهم نیست. در این چارچوب، ترک حج دیگر یک انتخاب از میان گزینه‌های ممکن نیست، بلکه نشانه‌ای از یک ضرورت وجودی و ارتباط با منبعی غیبی است. مفسر نتیجه می‌گیرد: «برای من نشانه این است که ماجرا ورای این است و تصمیم‌گیری عادی نیست» [۵]. او حتی توجیه «احتمال ترور» را نیز برای این خروج شتاب‌زده ناکافی می‌داند و تصریح می‌کند که هیچ چیز به او «اطمینان» نمی‌دهد که این حرکت، یک تصمیم‌گیری عادی بوده باشد [۶].

نقد مفسر اما صرفاً معطوف به یک تحلیل تاریخی نیست، بلکه نگرانی از پیامدهای کلامی و معنوی آن روایت نیز در کلامش پیداست. او با احتیاط و در عین حال صراحت، این احتمال را مطرح می‌کند که روایت کتاب، به‌طور ناخواسته، قداست شهادت امام حسین را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد: «نمی‌دانم آقای سالحی نجف‌آبادی خدایی نکرده منظورش این است که قداست این حرکت و شهادت امام حسین را کم کند» [۵]. از نظر مفسر، فروکاستن کل ماجرا به یک رشته محاسبات سیاسی، این خطر را دارد که وجه آسمانی و الهامی آن را که مایهٔ اصلی قداست و الهام‌بخشی آن است، محو کند. او در مقابل، تصریح می‌کند که «واقعاً احساس من این است که امام حسین از نظر معنوی در حد انبیا است و اگر فرشته‌ای به او الهام کرده، این الهامات غیبی بوده است» [۵].

در همین بستر، مفسر میان دو نوع حرمت‌شکنی تمایزی ظریف قائل می‌شود و با این کار، عمق فاجعهٔ عاشورا را از زاویه‌ای دیگر تحلیل می‌کند. او معتقد است که نقض حرمت حرم، اگرچه هولناک است، اما شاید به اندازهٔ آنچه در کربلا رخ داد، گویای اوج انحطاط نباشد. او می‌گوید: «همین که دو نفر آنجا کشته شدند، واقع عظیمی‌تر است تا اینکه به نظر من حرمت این آدم‌ها و حرمت حرم هم یک جورایی بالاتر است» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۲ — حج ناتمام امام حسین، کشته‌شدن در حرم، و اعلام عمومی حج از زمان ابراهیم) [۷]. این جمله نشان می‌دهد که از نگاه او، شکستنِ حرمتِ «انسان‌های مقدس» در کربلا، بی‌حرمتی‌ای به مراتب عمیق‌تر از شکستنِ حرمتِ یک مکان مقدس است. این دیدگاه، وزنِ رویداد را از یک نبرد سیاسی صرف به یک تراژدی انسانی و الهیاتی منتقل می‌کند و به طور ضمنی، روایت «شهید جاوید» را که بر وجه سیاسی قیام متمرکز است، در محاصرهٔ ابعاد گسترده‌تری از معنا قرار می‌دهد که آن کتاب از تحلیلشان بازمی‌ماند.