ماتریالیسم

گفتارهای این جنبه، تمایز میان «ماتریالیسم» و «فیزیکالیسم» را نه به‌عنوان یک بحث واژه‌شناختیِ صرف، بلکه در بستر تحول مفاهیم علمی طرح می‌کند. او توضیح می‌دهد که چرا امروزه اصطلاح «فیزیکالیسم» جایگزین «ماتریالیسم» شده است: «دلیل این‌که الآن بیشتر فیزیکالیسم می‌گویند این است که شما وقتی نظریات قدیمی‌تر را می‌خوانید برای مثال تقسیم‌بندی به این شکل بود که جهانِ اجسام وجود دارد جسم در مقابل روح، توصیف جهان اجسام این‌گونه بود که ابعاد سه‌گانه و امتداد داشته باشد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۸ — فیزیکالیسم، ماتریالیسم و ماهیت نور) [۱]. این توصیف نشان می‌دهد که ماتریالیسم کلاسیک بر تصویری مشخص و محدود از «جسم» تکیه داشت؛ تصویری که علم جدید آن را فرو ریخته است.

فروپاشی تصویر کلاسیک از جسم، محصول مواجههٔ فیزیک با پدیده‌هایی بود که در چارچوب اتم‌ها و اجرام سه‌بعدی نمی‌گنجیدند. مدرس با مرور تاریخ علم، این گسست را گام‌به‌گام ترسیم می‌کند: ابتدا امواج الکترومغناطیس کشف شدند که «به نظر می‌رسید دیگر حالت جسمانیتی که تصوری از آن داشتیم و ابعاد سه‌گانه را ندارند در واقع میدان‌های هستند که جنس آن‌ها با اجسام و اجرامی که می‌شناختیم متفاوت است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۸ — فیزیکالیسم، ماتریالیسم و ماهیت نور) [۲]. سپس نظریهٔ فضا-زمان اینشتین و در نهایت پدیدهٔ درهم‌تنیدگی کوانتومی اضافه شدند. هر یک از این مراحل، مفهوم «ماده» را از تلقی روزمرهٔ آن دورتر کرد و به همین دلیل، اصطلاح «فیزیکالیسم» که به هر آنچه فیزیک مطالعه می‌کند ارجاع دارد، جایگزین مناسب‌تری برای «ماتریالیسم» شد که بار معناییِ محدود به اجسام را یدک می‌کشید.

واکنش اینشتین به پدیدهٔ درهم‌تنیدگی، شاهدی گویا بر عمق این بحران مفهومی است. مفسر نقل می‌کند که اینشتین «تا پایان عمر با وجود پدیده انتنگلمنت مخالف بود چون احساس می‌کرد با ایده‌هایی که در مورد فیزیک دارد مثل این‌که سرعت نور یک سرعت حد است و هیچ سرعتی بیشتر از آن نمی‌تواند وجود داشته باشد مخالف است» [۳]. مخالفت اینشتین صرفاً یک نزاع فنی نبود، بلکه نشانهٔ مقاومت در برابر موجودیتی است که از قوانین جهانِ آشنا تخطی می‌کند. تعبیر «اسپوکی» که مفسر از اینشتین نقل می‌کند، دقیقاً همین بیگانگیِ پدیده‌های جدید با شهودِ برآمده از ماتریالیسم کلاسیک را برجسته می‌سازد.

در این بستر، مفسر استدلال می‌کند که تغییر نام از ماتریالیسم به فیزیکالیسم، یک عقب‌نشینیِ ضمنی در برابر شواهد تجربی است. اگر ماتریالیسم کلاسیک ادعا داشت که «همه چیز» از اتم‌ها ساخته شده و هیچ چیز دیگری وجود ندارد، آن‌گاه پذیرشِ موجودیت‌هایی مانند میدان‌ها، فضا-زمان و درهم‌تنیدگی که جنس متفاوتی دارند، به معنای نقض آن ادعای اولیه است. سخنران این نکته را با صراحت بیان می‌کند: «اصلاً توپ کوچکی که وجود ندارد فرض کنید آن ایده یونانی قدیم این بود که یک سری اتم وجود دارد و همه چیز از این‌ها ساخته شده هیچ چیز دیگری هم نیست، ذهن و روح و چیزهایی از این قبیل وجود ندارد همین که چیزی غیر از این‌ها وجود دارد با اصل ادعا تناقض دارد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۸ — ماده و جهان: نور و امواج الکترومغناطیس) [۷]. از این منظر، فیزیکالیسم نه یک موضع قوی‌تر، بلکه تلاشی برای حفظ هستهٔ ماتریالیستی با وسعت‌بخشیِ مصنوعی به مفهوم «ماده» است.

این تحلیل، پیوندی غیرمنتظره میان فیزیک جدید و شهودهای فلسفهٔ قدیم برقرار می‌کند. او اشاره می‌کند که فیلسوفان قدیمی، با مشاهدهٔ پدیده‌هایی مانند نور، به وجود طبقاتی از موجودات غیرجسمانی پی برده بودند: «شما بروید و ببینید چرا علمای فلاسفه قدیمی به عالم مثال اعتقاد داشتند به این دلیل که چیزهایی مثل نور می‌دیدند و می‌گفتند این غیر از جسم است» [۷]. این ادعا، تاریخ علم را نه به‌عنوان مسیری خطی به سوی ماتریالیسم، بلکه به‌عنوان بازگشتی تدریجی به پذیرش لایه‌های غیرمادیِ واقعیت روایت می‌کند. مفسر حتی این احساس را بیان می‌کند که «همان چیزهای غیرمادی که قبلاً می‌گفتند همه به نحوی در حال پذیرفته شدن هستند» [۷].

ماتریالیسم در جلسات روانکاوی و فرهنگ از راه نقد تقلیل انسان به ماده و اقتصاد مطرح می‌شود. سخنران وقتی مارکس و فروید را کنار هم می‌گذارد، نشان می‌دهد هر دو می‌کوشند انسان را با نیروهای زیرین توضیح دهند؛ یکی اقتصادی و دیگری روانی.

در اینجا ماتریالیسم فقط انکار خدا نیست. نوعی نگاه است که معنا، اخلاق و دین را به ساختارهای مادی یا منافع پنهان بازمی‌گرداند. گفتار از همین راه هم قدرت توضیح این نگاه را می‌بیند و هم محدودیت آن را [۱۰] [۱۲] [۱۳] [۱۵] [۱۶]

در تحلیل مدرس، تعارض میان علم و دین صرفاً برخورد گزاره‌های جزئی نیست، بلکه ریشه در یک «چیز بزرگ‌تر» دارد که او آن را هماهنگی علم با ماتریالیسم می‌نامد. این هماهنگی نه از دل تک‌تک نظریه‌های علمی، بلکه از یک «روحیهٔ علمی» برمی‌خیزد که در آن، کنجکاوی برای یافتن دلایل طبیعی جایگزین ارجاع به ماوراء طبیعت می‌شود. مفسر این روحیه را چنین توصیف می‌کند: «روحیهٔ علمی این است که من کنجکاوم ببینم دلیل این اتفاقاتی که می‌افتد چیست؟ ماوراء طبیعت یک مشکلی در روحیهٔ علمی به وجود آورده بود. هر جایی که یک چیزی را نمی‌فهمیدند، می‌گفتند که این کار خدا است» (تقابل علم و دین، جلسه ۳۴۲ — نتیجه سری تعارضات گزاره‌ای وجود نظر) [۱۹]. در اینجا، ماتریالیسم نه به‌عنوان یک آموزهٔ فلسفی قطعی، بلکه به‌مثابه یک گرایش عملی برای بستن راه فرار از پرسش‌گری معرفی می‌شود.

برای مدرس، این گرایش در تاریخ علم به یک «فرض متدلوژیک» تبدیل شده است که بدون آن، پیشرفت علمی ممکن نبود. او با اشاره به نیوتن، که در اوج دستاوردهایش نتوانست پایداری منظومهٔ شمسی را توجیه کند و آن را به خدا واگذار کرد، نشان می‌دهد که ارجاع به ماوراء طبیعت چگونه می‌تواند کنجکاوی را متوقف کند. به گفتهٔ او، «اعتقاد به ماوراء طبیعت باعث می‌شود وقتی نتیجهٔ‌ آزمایشی دلخواه شما نیست، فوری آن را به چیزی در ماوراء طبیعت احاله بدهید. در واقع باعث می‌شود کنجکاوی علمی خودتان را تا آخر ادامه ندهید» (تقابل علم و دین، جلسه ۳۴۲ — نتیجه سری تعارضات گزاره‌ای وجود نظر) [۲۱]. اینجا ماتریالیسم متدلوژیک نه یک ادعای متافیزیکی دربارهٔ نبودن خدا، بلکه یک قاعدهٔ بازی است: دانشمند حق ندارد در کار علمی خود به عوامل غیرمادی متوسل شود. موفقیت لاپلاس در حذف «انگشت خداوند» از مکانیک سماوی، در این روایت، گواهی بر ثمربخشی همین قاعده است [۲۱].

با این حال، مدرس بلافاصله محدودیت این فرض متدلوژیک را آشکار می‌کند و آن را دچار یک دور باطل می‌بیند. وقتی روش علمی خود را به تجربهٔ حسی محدود می‌کند، نتیجه از پیش در فرض نهفته است. او این وضعیت را با نقل قولی از یک پزشک ماتریالیست قرن نوزدهم تصویر می‌کند: «من روح را قبول ندارم برای اینکه تا چیزی را در زیر کارد جراحی خودم نبینم، قبولش نمی‌کنم» (تقابل علم و دین، جلسه ۳۴۲ — نکتهٔ شما متدلوژی ماتریالیستی قرار می‌دهید) [۲۲]. استدلال مدرس این است که اگر معیار شناخت صرفاً محسوسات باشد، هر آنچه از دایرهٔ حس بیرون است، از همان ابتدا نامرئی می‌ماند و این یک کشف تجربی نیست، بلکه نتیجهٔ منطقیِ پیش‌فرض روش است. او این چرخه را «توتولوژی» می‌نامد: محدود کردن خود به محسوسات برای اثبات اینکه فقط محسوسات وجود دارند [۲۴].

این نقد، ماتریالیسم را از یک روش خنثی به یک انتخاب معرفت‌شناختی بدل می‌کند که مرزهای واقعیت را از پیش تعیین می‌کند. او تأکید می‌کند که این حرف تازه‌ای نیست و حتی در یونان باستان نیز می‌دانستند که اگر خود را به محسوسات محدود کنی، خدا را نخواهی دید، زیرا «خداوند از محسوسات نیست» [۲۲]. بنابراین، آنچه در لباس یک کشف علمی دربارهٔ نبودن امور غیرمادی عرضه می‌شود، در واقع چیزی جز بسط منطقی یک فرض اولیه نیست. این تحلیل، ماتریالیسم متدلوژیک را از جایگاه یک ضرورت علمی به یک قرارداد شکننده فرو می‌کاهد که موفقیت عملی‌اش، اعتبار متافیزیکی‌اش را تضمین نمی‌کند.

در ادامه، مدرس روایت تاریخی پیوند علم و ماتریالیسم را نیز به چالش می‌کشد و آن را «یک دروغ بزرگ» می‌خواند. او با اشاره به فاصلهٔ ۱۵۰ ساله میان انقلاب علمی قرن هفدهم و انقلاب فرانسه در اواخر قرن هجدهم، استدلال می‌کند که علم مدت‌ها در کنار فئودالیسم و کلیسا به کار خود ادامه داد و ماتریالیسم به‌عنوان یک ایدئولوژی، فرزند تحولات اجتماعی و سیاسی بعدی بود، نه مادر علم [۲۵]. به بیان او، «تاریخ را همیشه کسی می‌نویسد که پیروز شده است» و بسیاری از داستان‌های رایج دربارهٔ نزاع علم و کلیسا، ساختگی یا اغراق‌آمیزند [۲۶]. این ادعا، ماتریالیسم را از بستر تاریخ علم جدا کرده و آن را بیشتر به یک روایت پسینی و ایدئولوژیک پیوند می‌زند که برای مشروعیت‌بخشی به یک نظم اجتماعی جدید، یعنی بورژوازی، سر برآورد.

ماتریالیسم تاریخی در این گفتار به روش مارکسی فهم تاریخ مربوط می‌شود. سخنران توضیح می‌دهد که در این نگاه، شیوه تولید، طبقه و مناسبات اقتصادی زیربنای تغییرات اجتماعی و فرهنگی دانسته می‌شود.

این نظریه برای فهم سرمایه‌داری و مدرنیته مهم است، اما اگر همه چیز را به اقتصاد تقلیل دهد، دین، اخلاق و روان انسان را کم‌رنگ می‌کند. گفتار ماتریالیسم تاریخی را به عنوان ابزاری نیرومند اما ناکافی بررسی می‌کند.

در تحلیل مدرس، ماتریالیسم یک مفهوم واحد با تعریفی ثابت نیست، بلکه واژه‌ای است که در بسترهای گوناگون، کارکردها و معانی متفاوتی به خود می‌گیرد. این صفحه نه در پی ارائهٔ یک تعریف جامع، که درگیر کشف تنش‌ها و احتیاط‌هایی است که در دل هر یک از این کاربردها نهفته است. از همان آغاز، مدرس میان ماتریالیسم به‌عنوان یک آموزهٔ فلسفی دربارهٔ ماده و فیزیکالیسم به‌عنوان یک برچسب جدیدتر تمایز می‌گذارد. او این تغییر نام را نه یک پیشرفت علمی، بلکه یک عقب‌نشینی ضمنی در برابر شواهد تجربی می‌داند. استدلال او این است که ماتریالیسم کلاسیک بر تصویری مشخص از «جسم» تکیه داشت، اما علم جدید با کشف پدیده‌هایی چون امواج الکترومغناطیس و درهم‌تنیدگی کوانتومی، این تصویر را فرو ریخت. به گفتهٔ او، «همین که چیزی غیر از این‌ها وجود دارد با اصل ادعا تناقض دارد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۸ — ماده و جهان: نور و امواج الکترومغناطیس) [۷]. از این منظر، فیزیکالیسم تلاشی برای حفظ هستهٔ ماتریالیستی با وسعت‌بخشی مصنوعی به مفهوم «ماده» است، نه یک نظریهٔ جدید.

این نقد هستی‌شناختی، در ادامهٔ بحث با یک چرخش معرفت‌شناختی همراه می‌شود. مدرس در تحلیل تعارض علم و دین، ماتریالیسم را نه به‌عنوان یک ادعا دربارهٔ واقعیت، بلکه به‌عنوان یک «فرض متدلوژیک» معرفی می‌کند که برای پیشرفت علم ضروری بوده است. در این روایت، ماتریالیسم یک قاعدهٔ بازی است: دانشمند حق ندارد در کار علمی خود به عوامل غیرمادی متوسل شود. سخنران با اشاره به نیوتن که پایداری منظومهٔ شمسی را به خدا واگذار کرد، نشان می‌دهد که ارجاع به ماوراء طبیعت چگونه می‌تواند کنجکاوی را متوقف کند. به گفتهٔ او، «اعتقاد به ماوراء طبیعت باعث می‌شود وقتی نتیجهٔ‌ آزمایشی دلخواه شما نیست، فوری آن را به چیزی در ماوراء طبیعت احاله بدهید» (تقابل علم و دین، جلسه ۳۴۲ — نتیجه سری تعارضات گزاره‌ای وجود نظر) [۲۱]. اما این دفاع از ماتریالیسم متدلوژیک، بلافاصله با یک نقد ویرانگر همراه می‌شود: این روش دچار یک دور باطل است. اگر معیار شناخت صرفاً محسوسات باشد، هر آنچه از دایرهٔ حس بیرون است، از همان ابتدا نامرئی می‌ماند. مدرس این چرخه را «توتولوژی» می‌نامد و با نقل قولی از یک پزشک ماتریالیست قرن نوزدهم آن را به سخره می‌گیرد: «من روح را قبول ندارم برای اینکه تا چیزی را در زیر کارد جراحی خودم نبینم، قبولش نمی‌کنم» (تقابل علم و دین، جلسه ۳۴۲ — نکتهٔ شما متدلوژی ماتریالیستی قرار می‌دهید) [۲۲]. اینجا ماتریالیسم از یک ضرورت علمی به یک انتخاب معرفت‌شناختی فروکاسته می‌شود که مرزهای واقعیت را از پیش تعیین می‌کند.

در میانهٔ این بحث فلسفی، صفحه با چرخشی غیرمنتظره به سراغ کارکرد ماتریالیسم در زندگی فکری یک متفکر می‌رود. سخنران در جلسهٔ هشتادوهفتم «روانکاوی و فرهنگ»، از کتاب «تاریخ ماتریالیسم» لانگه و تأثیر آن بر نیچهٔ جوان سخن می‌گوید. در اینجا، ماتریالیسم نه یک جهان‌بینی نهایی، که نیرویی رهایی‌بخش از دو نظام معناییِ پیشین، یعنی عرفان و مسیحیت، تصویر می‌شود: «این کتاب فکر می‌کنم دیگر قاطعانه کلک مصرفی بودن را کنده» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۷ — —) [۱۰]. اما نکتهٔ جالب این است که کتاب لانگه، ماتریالیسم را از ادعای دسترسی به واقعیت ناب دور می‌کند و آن را به محدودهٔ ادراک حسی و ساختار فیزیولوژیک انسان گره می‌زند. سخنران با اشاره به ترجمهٔ خود از یادداشت‌های نیچه، محتوای کتاب را چنین خلاصه می‌کند: «یکی اینکه دنیای نفسانی محصول سازمان‌بندی خود ماست. منظور سازمان‌بندی فکر کنم اشتباه از ترجمه شده، یعنی ارگانیزیشن، یعنی ارگان‌های ما؛ یعنی چیزی» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۷ — —) [۱۲]. این خوانش، ماتریالیسم را به یک موضع انتقادی دربارهٔ مرزهای شناخت بدل می‌کند، نه یک هستی‌شناسی ماده‌باور.

این کارکرد رهایی‌بخش، در بحث ماتریالیسم تاریخی نیز به شکلی دیگر ظاهر می‌شود. مدرس در جلسهٔ یازدهم، ماتریالیسم مارکس را به‌عنوان چارچوبی برای فهم مراحل ضروری تاریخ به کار می‌گیرد. در این دیدگاه، شیوهٔ تولید عامل اصلی شکل‌گیری سلسله‌مراتب اجتماعی است. او با مثال‌هایی از دوران برده‌داری تا سرمایه‌داری، پیوند ضروری میان شکل تولید و مناسبات قدرت را نشان می‌دهد. برای نمونه، دربارهٔ دوران برده‌داری می‌گوید: «در این نظام نمی‌شود کارگر روزمزد داشت؛ چون در مدت محدودی از سال، کار وجود دارد. به نفع طرفین (برده و ارباب) است که برده، سال‌های سال برای ارباب خود کار کند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۱۱ — فروید، مارکس و نظریه انتقادی اجتماعی) [۱۳]. ماتریالیسم در این معنا، تبیینِ ضرورت‌های ساختاری است که شکل روابط انسانی را تعیین می‌کنند. با این حال، سخنران این روایت تکاملی را بی‌نقد رها نمی‌کند. او به یک تنش درونی در اندیشهٔ مارکس اشاره می‌کند: از یک سو، سرمایه‌داری به‌عنوان مرحله‌ای ضروری از تکامل جامعه دیده می‌شود، از سوی دیگر، همین نظام مسبب «مشکلاتی نظیر ازخودبیگانگی» است (درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۱۲ — تحلیل مارکسیستی، پست‌مدرنیسم و غریزه مرگ) [۳۱]. مدرس این تنش را با ارجاع به زمینهٔ تاریخیِ خود مارکس توضیح می‌دهد: مارکسِ جوان، شاگرد هگل و «عاشق روشنگری»، هنوز با تمام ابعاد فاجعه‌بار سرمایه‌داری روبه‌رو نشده بود [۳۱].

در نهایت، مدرس با یک ادعای تاریخی، روایت پیوند علم و ماتریالیسم را نیز به چالش می‌کشد و آن را «یک دروغ بزرگ» می‌خواند. او با اشاره به فاصلهٔ ۱۵۰ ساله میان انقلاب علمی قرن هفدهم و انقلاب فرانسه، استدلال می‌کند که علم مدت‌ها در کنار فئودالیسم و کلیسا به کار خود ادامه داد و ماتریالیسم به‌عنوان یک ایدئولوژی، فرزند تحولات اجتماعی و سیاسی بعدی بود، نه مادر علم [۲۵]. این ادعا، ماتریالیسم را از بستر تاریخ علم جدا کرده و آن را بیشتر به یک روایت پسینی و ایدئولوژیک پیوند می‌زند که برای مشروعیت‌بخشی به یک نظم اجتماعی جدید سر برآورد. به بیان او، «تاریخ را همیشه کسی می‌نویسد که پیروز شده است» [۲۶]. این جمله، کل بحث را در چارچوبی از تردید نسبت به روایت‌های مسلط قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که ماتریالیسم، در هر یک از وجوه خود، بیش از آنکه یک حقیقت کشف‌شده باشد، یک داستان برساخته است که باید پیوسته در برابر شواهد و استدلال‌های مخالف سنجیده شود.