ریچارد داوکینز

هستهٔ تعارض میان تکامل و دیزاین، به‌روایتی که در این گفتارها از ریچارد داوکینز ترسیم می‌شود، نه بر سر خودِ پدیدهٔ تکامل، بلکه بر سر مکانیسم پیش‌ران آن شکل می‌گیرد. سخنران با دقت میان این دو لایه تمایز می‌گذارد و تصریح می‌کند که «لزوما پذیرفتن evolution، به معنای پذیرفتن داروینیسم و نئوداروینیسم یا لامارکیسم و سایر مکانیسم‌ها نیست» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۳ — چه توجیحاتی برای خلقت‌گرایی وجود دارد؟ ) [۴]. این جداسازی، میدان نزاع را از یک دوگانهٔ کلی (علم در برابر دین) به یک نقطهٔ مشخص و آسیب‌پذیر در روایت داوکینز منتقل می‌کند: این ادعا که مکانیسم تصادفی جهش و انتخاب طبیعی، به‌تنهایی برای توضیح پیچیدگی‌های حیات کافی است و بنابراین، فرضیهٔ طراح هوشمند را باطل می‌کند.

در مرکز این تعارض، مفهوم «تصادفی بودن» جهش‌ها قرار دارد که به‌عنوان نقطهٔ اصطکاک اصلی با ایدهٔ دیزاین معرفی می‌شود. بر اساس تقریر مفسر از نظریهٔ نئوداروینیسم، «جهش‌ها تصادفی‌اند و به هیچ سمت خاصی نمی‌روند. یعنی جهت‌دهی برایشان وجود ندارد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۴ — تعارض بین تکامل و دیزاین در چیست؟ ) [۱]. این تصادفی بودن، که حاصل خطا در رونویسی DNA توصیف می‌شود، مستقیماً با مفهوم طراحی که مستلزم جهت‌دهی و هدفمندی است، در تضاد قرار می‌گیرد. استدلال داوکینز، به‌گونه‌ای که در این گفتارها بازنمایی می‌شود، بر این پایه استوار است که یک فرایند کور و بدون جهت، در صورت داشتن زمان کافی و همراه با انتخاب طبیعی، می‌تواند پیچیدگی‌های شگفت‌انگیزی مانند چشم را پدید آورد، بی‌آنکه نیازی به یک طراح هوشمند باشد.

با این حال، سخنران با ظرافت، روایت داوکینز از انتخاب طبیعی را نه یک فرایند ایجابی و خلاق، بلکه عمدتاً یک فرایند سلبی و حذفی توصیف می‌کند. او با ارجاع به استعارهٔ داوکینز، انتخاب طبیعی را «یک مکانیسم کور» می‌خواند و سپس توضیح می‌دهد که این فرایند «بیشتر natural deletion یا natural elimination است و دارد یک چیزهایی را حذف می‌کند تا اینکه یک چیزهایی را انتخاب کند» [۲]. این تغییر زاویهٔ دید، وزن استدلال را جابه‌جا می‌کند. اگر کار اصلی انتخاب طبیعی حذف گونه‌های ناسازگار باشد، آن‌گاه این پرسش همچنان به قوت خود باقی می‌ماند که منبع اولیهٔ پیدایش تنوع زیستی و پیچیدگی‌های شگرفی که حذف نمی‌شوند، چیست. اینجاست که شکاف میان قدرت توضیح‌دهندگی «حذف» و نیاز به یک «ایجاد» اولیه، فضایی برای نقد روایت داوکینزی باز می‌کند.

گفتارها نشان می‌دهند که داوکینز، با تکیه بر این مکانیسم، خود را در موقعیتی می‌بیند که باید قوی‌ترین استدلال الهیاتی، یعنی برهان نظم پیلی، را از میدان به در کند. استدلال پیلی، با مقایسهٔ پیچیدگی هدفمند یک ساعت با پیچیدگی اعضای بدن مانند چشم، نتیجه می‌گرفت که اینها محصول یک طراح هوشمندند. به گفتهٔ او، داوکینز در کتاب «توهم خدا» می‌کوشد نشان دهد که «evolution به ما می‌گوید این سیستم‌های پیچیده‌ی حیات که مشاهده می‌کنیم در اثر یک مکانیسم ساده و بدون جهت و طراحی به وجود آمده‌اند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۳ — چه توجیحاتی برای خلقت‌گرایی وجود دارد؟ ) [۶]. بنابراین، تکامل داروینی در دستگاه فکری داوکینز نه صرفاً یک نظریهٔ علمی، که یک سلاح فلسفی برای زدودن ضرورت وجود خدا از تبیین طبیعت است.

اما سخنران با اشاره به تحولات درونی خودِ زیست‌شناسی، انحصار مکانیسم نئوداروینی را زیر سؤال می‌برد و از این طریق، قطعیت نتیجه‌گیری داوکینز را متزلزل می‌کند. ) [۳]. این استدلال، ضربهٔ کاری را وارد می‌کند: اگر خودِ دانشمندان در کفایت مکانیسم پیشنهادی داوکینز تردید داشته باشند، آن‌گاه بنای فلسفی و الهیاتی‌ای که او بر فراز آن ساخته است، بر پایه‌ای لرزان قرار می‌گیرد. تعارض، در این سطح، دیگر میان تکامل و دیزاین نیست، بلکه میان یک روایت جزمی از یک مکانیسم علمی خاص و یک رویکرد بازتر به پیچیدگی‌های کشف‌نشدهٔ حیات است.

در جلسهٔ دهم، مفسر بحث را با مرور مسیر طیشده در جلسات پیشین آغاز می‌کند و نقطهٔ عزیمت خود را نظریهٔ داروین قرار می‌دهد. او تصریح می‌کند که «در جلسۀ گذشته دربارۀ اوضاع قرن نوزدهم مطالبی گفتم و نهایتاً گفتم شاید یکی از مهمترین مسائلی که از نظر رابطۀ بین علم و دین باید به آن بپردازیم، نظریه داروین در اواسط قرن نوزدهم است» (جدایی علم از دین، جلسه ۱۰ — دو پایه اصلی داروینیسم، داروینیسم و جستجوی شاهد به جای مثال نقض) [۱۸]. این جمله نشان می‌دهد که ورود به بحث داروین نه یک انتخاب تصادفی، بلکه نتیجهٔ منطقی بررسی تحولات قرن نوزدهم است. سخنران با این کار، ریچارد داوکینز را در بستر یک روایت تاریخی بزرگ‌تر قرار می‌دهد؛ روایتی که در آن داروینیسم به‌عنوان نیروی محرکهٔ جدایی علم از دین فهم می‌شود، نه صرفاً یک نظریهٔ زیست‌شناختی.

همین ابتدا، سخنران میان سطح آشنایی عمومی مخاطب و عمق تخصصی بحث فاصله‌گذاری می‌کند. او تأکید دارد که «به هیچ وجه فرض نمی‌کنم که شما زیست‌شناسی بلد هستید یا با داروینیسم آشنایی جدی دارید» (جدایی علم از دین، جلسه ۱۰ — الهیات طبیعی، داروینیسم و جستجوی شاهد به جای مثال نقض) [۱۹]. این احتیاط، راه را برای نقدی باز می‌کند که قرار است از درون خودِ گفتمان علمی، و نه از موضع یک متخصص زیست‌شناس، پیش برود. سخنران با این کار، مخاطب را از فشارِ پیش‌فرضِ تخصص رها می‌کند تا بتواند استدلال‌های مربوط به داوکینز را بر اساس منطق درونی خودشان، و نه بر اساس اقتدار علمی، ارزیابی کند.

پس از این تمهید، سخنران به سراغ مفهوم «الهیات طبیعی» می‌رود که در روایت داوکینز نقشی محوری دارد. او توضیح می‌دهد که چگونه در قرن هجدهم، پس از موفقیت‌های مکانیک نیوتنی، استدلال‌های مبتنی بر حرکت افلاک برای اثبات وجود خدا از رونق افتاد و فشار الهیات طبیعی به حوزهٔ حیات منتقل شد: «در نتیجه از درون خود آثار نیوتن، با جملات پراکنده‌ای شروع می‌شود که فشار الهیات طبیعی؛ (یعنی آنهایی که می‌خواهند بگویند خداوند در طبیعت چگونه قابل جستجو و پیدا کردن است) روی زیبایی، پیچیدگی و تطابق شگفت‌انگیز موجودات زنده با محیط اطرافشان است» (جدایی علم از دین، جلسه ۱۰ — الهیات طبیعی) [۱۰]. این توصیف، زمینه‌ای تاریخی برای درک استدلال مشهور پیلی فراهم می‌کند؛ استدلالی که به گفتهٔ او، تا پیش از داروین چنان قانع‌کننده می‌نمود که ردّ آن برای یک انسان عاقل دشوار بود [۱۱].

اما سخنران صرفاً به بازگویی این تاریخ بسنده نمی‌کند. او با ارجاع به جلسهٔ نهم، تمایزی کلیدی را که خود «وارونگی داروینی» می‌نامد، وارد بحث می‌کند. در این وارونگی، مرز میان «تکامل» به‌عنوان یک پدیده و «داروینیسم» به‌عنوان یک نظریه مخدوش می‌شود. سخنران با ذکر نمونه‌ای از خود داوکینز این آمیختگی را برجسته می‌کند: «داوکینز می‌پرسند که چه چیزی ممکن است باعث بشود که از دیدگاه خودت برگردی از این چیزهایی که در کتاب‌هایت می‌نویسی؟ می‌گوید اگر یک فسیل خرگوش در فلان دورهٔ زمین‌شناسی به من نشان بدهید» (جدایی علم از دین، جلسه ۹ — وارونگی داروینی) [۲۰]. این نقل‌قول نشان می‌دهد که حتی داوکینز، به‌عنوان یک زیست‌شناس برجسته، معیار ابطال‌پذیری را برای پدیدهٔ تکامل تعریف می‌کند، نه برای سازوکار نظری داروینیسم. مدرس با برجسته‌سازی این نکته، پایه‌های استدلالی جریان «خداناباوری نو» را زیر سؤال می‌برد.

در ادامه، مدرس این ایده را بسط می‌دهد که در گفتمان رایج، به‌جای جستجوی مثال نقض برای نظریهٔ داروین، مدام به دنبال مثال‌های تأیید می‌گردند [۲۱]. این مشاهده، مستقیماً به بحث دربارهٔ کیفیت شواهد داروینیسم در جلسهٔ دهم متصل می‌شود. سخنران با اشاره به پویایی درونی زیست‌شناسی، این پرسش را پیش می‌کشد که اگر شواهد قانع‌کننده همواره متعلق به یکی دو دههٔ اخیرند، پس اعتبار الحادِ مبتنی بر داروینیسم در گذشته چه وضعی داشته است؟ او این استدلال را با طعنه‌ای تلخ جمع‌بندی می‌کند: «اگر مثلاً حرف آقای کوین درست باشد، الحاد از ۲۰۰۰ به بعد قابل قبول شده است، چون داروینیسم قبلاً به اندازۀ کافی شواهد نداشته است» (جدایی علم از دین، جلسه ۱۰ — جستجوی شاهد به جای مثال نقض) [۱۲]. این جمله، روایت ساده‌انگارانهٔ پیروزی علم بر دین را با یک تناقض زمانی روبه‌رو می‌کند.

در گفتارهای این جنبه، ریچارد داوکینز نه به‌عنوان یک فیلسوف علم، بلکه به‌عنوان چهره‌ای اجتماعی و فعال جنبش خداناباوری نو بررسی می‌شود. سخنران در همان ابتدای بحث، با اشاره به یکی از حضار، تصریح می‌کند که «حتی یک آدمی مانند ریچارد داوکینز، ریچارد داوکینز معتقد به میلیت ایتئیزم است. او واقعاً یک آدمی است که از حوزۀ علمی هم یک خرده خارج شده و دارد یک چیز اجتماعی جریان ایتئزم راه می‌اندازد» (آینده علم و خداگرایی، جلسه ۱ — خداناباوری نو و نسبت علم با خداگرایی) [۲۲]. این توصیف، داوکینز را در مرز میان علم و کنشگری اجتماعی قرار می‌دهد؛ جایی که اعتبار علمی او به پشتوانه‌ای برای موضع‌گیری‌های فلسفی بدل می‌شود، بی‌آنکه خود آن موضع‌گیری‌ها از جنس استدلال علمی باشند.

با این حال، سخنران بلافاصله میان ادعاهای عمومی داوکینز و موضع او در مناظره‌های تخصصی تمایز می‌گذارد. به گفتهٔ او، حتی داوکینز نیز «وقتی وارد دیبیت‌های علمی می‌شود، حتی همان هم چنین ادعایی ندارد. چه ادعایی؟ – حضار: ادعای اینکه ما تا الان به همه چیز رسیدیم» (آینده علم و خداگرایی، جلسه ۱ — خداناباوری نو و نسبت علم با خداگرایی) [۲۳]. این تمایز نشان می‌دهد که روایت عمومی خداناباوری نو، که علم را در حال پرکردن شکاف‌های معرفتی و بی‌نیازکردن بررسی استدلال‌های اخلاقی و وجودی برای خداان از فرض خدا تصویر می‌کند، حتی از نگاه خود مبلغانش نیز در بافت دقیق علمی قابل دفاع نیست. داوکینز در مقام یک دانشمند، به پیشرفت در فهم پدیده‌ها اذعان دارد، اما این پیشرفت را به معنای تبیین کامل و نهایی جهان نمی‌گیرد.

اما سخنران این احتیاط داوکینز در مناظره‌های علمی را کافی نمی‌داند و استدلال می‌کند که اساساً علم در پارادایم کنونی هیچ شکافی را پر نکرده است. او با صراحت می‌گوید: «ساینس هیچ گپی را پر نکرده است؛ من ادعایم این است» [۲۴]. این ادعا فراتر از نقد داوکینز می‌رود و بنیان این باور را که انباشت مدل‌های علمی به حذف تدریجی نیاز به خدا می‌انجامد، یک «توهم» می‌خواند. از این منظر، علم مدرن صرفاً مدل‌هایی محاسباتی ساخته که از دل آن‌ها فناوری و مشاهدات نو بیرون آمده، اما پرسش از چرایی نظم و منشأ قوانین طبیعت، که همان شکاف‌هایی است که روزگاری با فرض خدا پر می‌شد، همچنان دست‌نخورده باقی مانده است.

این نقد، دامنهٔ خطای داوکینز و امثال او را از یک ساده‌انگاری صرف فراتر می‌برد و آن را به یک جهش فلسفی ناموجه پیوند می‌زند. او توضیح می‌دهد که «در مقابل کسانی که حرف‌های پرت و پلا می‌زنند، نتایج چرند می‌خواهند بگیرند، علم را می‌خواهند به عنوان یک پشتوانه‌ای برای اعتقاد به خداناباوری و غیرضروری‌بودن اعتقاد به خداباوری» به کار می‌گیرند، باید ایستاد [۲۵]. مشکل اصلی در اینجاست که از یک دستاورد علمیِ محدود (مثلاً فهم بهتر بیگ‌بنگ یا تکامل) نتیجه‌ای فلسفی دربارهٔ بی‌نیازی کامل از خدا گرفته می‌شود، در حالی که پارادایم دوم علم، به‌خودی‌خود، توان ورود به این بحث‌ها را ندارد. علم در این پارادایم، چرایی بنیادین را تبیین نمی‌کند، بلکه صرفاً سازوکارها را مدل‌سازی می‌کند.

مدرس برای تأکید بر ضعف فلسفی این جریان، از تعبیر تندی استفاده می‌کند و داوکینز و هم‌فکرانش را «خداناباور قزمیت» می‌نامد و تصریح می‌کند که «این‌ها آدم‌هایی هستند که درک فلسفی‌شان در حدّ همان قزمیت‌بودن است» [۲۶]. این برچسب‌زنی صرفاً یک حملهٔ شخصی نیست، بلکه تشخیص یک خلأ ساختاری است: رهبران خداناباوری نو فاقد آن دستگاه فلسفی‌ای هستند که بتواند تمایز میان خدای ادیان و خدای فیلسوفان را جدی بگیرد. به باور سخنران، آن‌ها از سر همین ضعف، بحث را به حوزهٔ دین نهادینه و کلیسا محدود می‌کنند تا از رویارویی با استدلال‌های فلسفی دربارهٔ ضرورت وجود یک مبدأ هستی‌بخش طفره بروند.

نقطهٔ عزیمت سخنران در این جنبه، ترسیم تصویری از یک آرمان مدرن است که در آن «اساسش لیبرالیسم باشد و لیبرالیسم در معنای حال غیره دوزمان سیاسی، در یک معنای خود فلسفی‌تر یعنی آزادی بزرگ» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۵ — نسبت ایمان و کفر در جهان معاصر، سنت دینی و مدرنیته، و فرهنگ مدرن) [۲۹]. این تعبیر، لیبرالیسم را نه صرفاً به‌مثابه یک سازوکار سیاسی، که در قامت یک بنیاد فلسفی برای تعریف آزادی‌های فردی معرفی می‌کند. مدرس با این مقدمه، مخاطب را در برابر پرسشی بنیادین قرار می‌دهد: نسبت این آزادی بزرگ با سنت‌های دینی‌ای که قرن‌ها مرزهای اخلاقی جوامع را تعیین کرده‌اند، چیست؟ او این تنش را نه در سطح انتزاعی، که در یک مصداق مشخص و پرمناقشه، یعنی همجنس‌گرایی، به بحث می‌گذارد.

سخنران برای عینی‌سازی این شکاف، به تحول اخلاقی در غرب اشاره می‌کند و می‌گوید: «مردم مقید بودند به سنت‌های مقید شده، فقط به رابطه با غیرهمجنس، و الان غربی‌ها رابطه با همجنس را هم دفاع می‌کنند» [۲۹]. این جمله، گذار از یک نظم اخلاقی سنتی به یک نظم مدرن را نه به‌عنوان یک پیشرفت انتزاعی، بلکه به‌عنوان یک جابه‌جایی عینی در مرزهای مجاز و ممنوع روایت می‌کند. نکتهٔ کلیدی در تحلیل مدرس این است که او مدافعان مدرن این آزادی را لزوماً همجنس‌گرا نمی‌داند، بلکه آن‌ها را افرادی توصیف می‌کند که دفاع از این حق را بخشی از «وضعیت انسانی» خود می‌بینند [۲۹]. این مشاهده، انگیزهٔ اخلاقی مدرن را از سطح یک مطالبهٔ گروهی فراتر برده و آن را به یک تعهد جهان‌شمول انسانی پیوند می‌زند.

در برابر این منطق مدرن، سخنران بلافاصله یک سنجهٔ دینی را قرار می‌دهد و می‌پرسد: «حالا خداوند دوست داشت همجنس‌گرایی آزاد باشد یا نباشد؟ » [۲۹]. پاسخ او به این پرسش، نه بر پایهٔ استدلال کلامی پیچیده، که بر مبنای یک خوانش مستقیم از متون مقدس و تاریخ ادیان ابراهیمی بنا می‌شود. او با قاطعیت اعلام می‌کند که در تصویر ارائه‌شده از سوی دین، خداوند برای این رفتار «مقرراتی وضع کرده بود که به‌طور کامل ظهور اجتماعی نداشته باشد» [۳۰]. این گزاره، هستهٔ سخت تعارض را آشکار می‌کند: جایی که مدرنیته «آزادیِ ظهور اجتماعی» یک رفتار را فضیلت می‌داند، سنت دینی، بر اساس خوانش سخنران، همان ظهور اجتماعی را هدفِ منع و تقبیح قرار داده است.

سخنران برای اثبات این تقبیح دینی، به یک سلسله‌مراتب از منابع استناد می‌کند. او اشاره می‌کند که حکم عمل همجنس‌گرایی در ملأ عام «در همه ادیان ابراهیمی مرگ است» [۳۰]، اما هم‌زمان میان منابع این حکم تمایزی دقیق قائل می‌شود. او تصریح می‌کند که مجازات مرگ «در قرآن نیامده، ولی در سنت مثلاً بوده است» [۳۱]. این تمایزگذاری میان نص قرآن و سنت فقهی نشان می‌دهد که سخنران به‌دنبال یک اعلام موضع فقهی ساده نیست، بلکه می‌خواهد شدت برخورد سنت دینی با این پدیده را فارغ از جزئیات فقهی آن نشان دهد. با این حال، او برای اثبات اینکه این رفتار در منطق قرآن یک «انحراف» است، به داستان قوم لوط رجوع می‌کند و تأکید می‌کند که آن‌ها به دلیل انجام این عمل «زشت» و اصرار بر آن، نابود شدند [۳۱].

پس از تثبیت این شکاف عمیق میان منطق مدرن و منطق سنت دینی، مدرس در بخش دیگری از گفتار، بنیاد این تعارض را عمیق‌تر می‌کند و آن را به یک اختلاف در تعریف «زندگی اصیل» ارجاع می‌دهد. او با بهره‌گیری از تمثیل جنین، زندگی دنیوی را یک مرحلهٔ مقدماتی و ناقص توصیف می‌کند و پیام دین را این می‌داند که «هنوز زندگی‌تان شروع نشده است» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۸ — آزاداندیشی، سنت و ایدئولوژی غربی؛ تبلیغات، سنت‌های رقیب و مرجعیت‌های جدید؛ روانکاوی و خودتصویر غرب) [۳۲]. در این چارچوب، احکام شریعت نه یک سلسله محدودیت‌های خودسرانه، که یک برنامهٔ تربیتی برای آماده‌سازی انسان برای «زندگی اصیل» اخروی تلقی می‌شوند. این استعاره، شکاف میان نگاه مدرن و دینی را از سطح یک نزاع اخلاقی بر سر یک رفتار خاص، به سطح یک تقابل تمدنی بر سر غایت زندگی ارتقا می‌دهد.

در میان چهره‌های خداناباوری نو، ریچارد داوکینز جایگاهی دوگانه دارد: از یک سو زیست‌شناسی برجسته است که مفاهیم تکامل را برای عموم روایت می‌کند، و از سوی دیگر مبلّغی است که علم را به پشتوانه‌ای برای طرد کامل دین بدل ساخته است. گفتارهای این صفحه، به‌جای ردّ کلی شخص او، این دوگانگی را از چند زاویه می‌کاوند و نشان می‌دهند که روایت داوکینز از تکامل، در گام نخست، بر یک آمیختگی مفهومی استوار است که سخنران آن را «وارونگی داروینی» می‌نامد. در این وارونگی، تمایز میان «تکامل» به‌عنوان یک پدیدهٔ زیستی و «داروینیسم» به‌عنوان یک سازوکار نظری محو می‌شود. سخنران با ذکر نمونه‌ای از خود داوکینز این آمیختگی را برجسته می‌کند: «داوکینز می‌پرسند که چه چیزی ممکن است باعث بشود که از دیدگاه خودت برگردی از این چیزهایی که در کتاب‌هایت می‌نویسی؟ می‌گوید اگر یک فسیل خرگوش در فلان دورهٔ زمین‌شناسی به من نشان بدهید» (جدایی علم از دین، جلسه ۹ — وارونگی داروینی) [۲۰]. این پاسخ نشان می‌دهد که حتی خود او معیار ابطال‌پذیری را برای پدیدهٔ تکامل تعریف می‌کند، نه برای مکانیسم انتخاب طبیعی؛ و همین لغزش، بنای استدلال‌های بعدی را متزلزل می‌کند.

هستهٔ تعارض میان تکامل و دیزاین، در روایت داوکینز، بر مفهوم «تصادفی بودن» جهش‌ها بنا شده است. بر اساس تقریر سخنران، در نظریهٔ نئوداروینی «جهش‌ها تصادفی‌اند و به هیچ سمت خاصی نمی‌روند. یعنی جهت‌دهی برایشان وجود ندارد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۴ — تعارض بین تکامل و دیزاین در چیست؟ ) [۱]. این تصادفی بودن، که حاصل خطا در رونویسی DNA است، مستقیماً با ایدهٔ طراحی که مستلزم جهت‌دهی و هدفمندی است در تضاد قرار می‌گیرد. داوکینز از این تضاد نتیجه می‌گیرد که یک فرایند کور، در صورت داشتن زمان کافی، می‌تواند پیچیدگی‌هایی مانند چشم را پدید آورد و بنابراین فرضیهٔ طراح هوشمند را باطل می‌کند. اما سخنران با ظرافت، روایت داوکینز از انتخاب طبیعی را نه یک فرایند ایجابی و خلاق، بلکه عمدتاً یک فرایند سلبی و حذفی توصیف می‌کند و آن را «بیشتر natural deletion یا natural elimination» می‌خواند که «دارد یک چیزهایی را حذف می‌کند تا اینکه یک چیزهایی را انتخاب کند» [۲]. این تغییر زاویه، وزن استدلال را جابه‌جا می‌کند: اگر کار اصلی انتخاب طبیعی حذف گونه‌های ناسازگار باشد، پرسش از منبع اولیهٔ پیدایش تنوع و پیچیدگی همچنان بی‌پاسخ می‌ماند.

گفتارها نشان می‌دهند که داوکینز، با تکیه بر این مکانیسم، خود را در موقعیتی می‌بیند که باید قوی‌ترین استدلال الهیاتی، یعنی برهان نظم پیلی، را از میدان به در کند. به گفتهٔ او، داوکینز در کتاب «توهم خدا» می‌کوشد نشان دهد که «evolution به ما می‌گوید این سیستم‌های پیچیده‌ی حیات که مشاهده می‌کنیم در اثر یک مکانیسم ساده و بدون جهت و طراحی به وجود آمده‌اند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۳ — چه توجیحاتی برای خلقت‌گرایی وجود دارد؟ ) [۶]. اما سخنران با اشاره به تحولات درونی خودِ زیست‌شناسی، انحصار مکانیسم نئوداروینی را زیر سؤال می‌برد و از این طریق، قطعیت نتیجه‌گیری داوکینز را متزلزل می‌کند. او با ارجاع به بحث‌های جدید دربارهٔ «تکامل تکاملی» یا evolution of evolution، نشان می‌دهد که حتی در میان زیست‌شناسان نیز این ایده مطرح است که خودِ مکانیسم evolution هم evolved شده [۳]. اگر خودِ دانشمندان در کفایت مکانیسم پیشنهادی داوکینز تردید داشته باشند، آن‌گاه بنای فلسفی‌ای که او بر فراز آن ساخته است بر پایه‌ای لرزان قرار می‌گیرد.

اما نقد سخنران به داوکینز در سطح زیست‌شناسی متوقف نمی‌ماند. او در جنبهٔ «آینده علم و خداگرایی»، داوکینز را نه به‌عنوان یک فیلسوف علم، بلکه به‌عنوان چهره‌ای اجتماعی بررسی می‌کند که «واقعاً یک آدمی است که از حوزۀ علمی هم یک خرده خارج شده و دارد یک چیز اجتماعی جریان ایتئزم راه می‌اندازد» (آینده علم و خداگرایی، جلسه ۱ — خداناباوری نو و نسبت علم با خداگرایی) [۲۲]. این توصیف، داوکینز را در مرز میان علم و کنشگری اجتماعی قرار می‌دهد؛ جایی که اعتبار علمی او به پشتوانه‌ای برای موضع‌گیری‌های فلسفی بدل می‌شود، بی‌آنکه خود آن موضع‌گیری‌ها از جنس استدلال علمی باشند. با این حال، سخنران بلافاصله میان ادعاهای عمومی داوکینز و موضع او در مناظره‌های تخصصی تمایز می‌گذارد و تصریح می‌کند که حتی داوکینز نیز «وقتی وارد دیبیت‌های علمی می‌شود، حتی همان هم چنین ادعایی ندارد» که علم به همه چیز رسیده است [۲۳]. این تمایز نشان می‌دهد که روایت عمومی خداناباوری نو، که علم را در حال پرکردن شکاف‌های معرفتی تصویر می‌کند، حتی از نگاه خود مبلغانش نیز در بافت دقیق علمی قابل دفاع نیست.

سخنران این احتیاط داوکینز در مناظره‌های علمی را کافی نمی‌داند و استدلال می‌کند که اساساً علم در پارادایم کنونی هیچ شکافی را پر نکرده است: «ساینس هیچ گپی را پر نکرده است؛ من ادعایم این است» [۲۴]. این ادعا فراتر از نقد داوکینز می‌رود و بنیان این باور را که انباشت مدل‌های علمی به حذف تدریجی نیاز به خدا می‌انجامد، یک «توهم» می‌خواند. مشکل اصلی در اینجاست که از یک دستاورد علمیِ محدود، نتیجه‌ای فلسفی دربارهٔ بی‌نیازی کامل از خدا گرفته می‌شود، در حالی که پارادایم دوم علم، به‌خودی‌خود، توان ورود به این بحث‌ها را ندارد. سخنران برای تأکید بر ضعف فلسفی این جریان، داوکینز و هم‌فکرانش را «خداناباور قزمیت» می‌نامد و تصریح می‌کند که «این‌ها آدم‌هایی هستند که درک فلسفی‌شان در حدّ همان قزمیت‌بودن است» [۲۶]. این برچسب‌زنی صرفاً یک حملهٔ شخصی نیست، بلکه تشخیص یک خلأ ساختاری است: رهبران خداناباوری نو فاقد آن دستگاه فلسفی‌ای هستند که بتواند تمایز میان خدای ادیان و خدای فیلسوفان را جدی بگیرد.