داروینیسم

در درس‌گفتارها، «داروینیسم» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: مثالی از نردبان طبیعت و جایگاه انسان، اصول داروینیسم و مقدمه و مرور جلسات پیشین.

در مجموعه «جدایی علم از دین»، جلسه «الهیات طبیعی، داروینیسم و جستجوی شاهد به جای مثال نقض»، بخش «مثالی از نردبان طبیعت و جایگاه انسان»، موضوع «داروینیسم» در زمینهٔ مثالی از نردبان طبیعت و جایگاه انسان، تاریخ، زبان، زیست‌شناسی و مکانیسم تکامل قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «مثالی از نردبان طبیعت و جایگاه انسان» بر مثالی از نردبان طبیعت و جایگاه انسان، باید، زبان، زیست‌شناسی متمرکز است. بحث نسبت این مفاهیم را در محدودهٔ همین بخش روشن می‌کند و نمونه‌های آن به داروین، ارسطو، داروینیسم، الهیات متصل می‌شود. حرکت درونی بخش از موجودات، درخت، حیات، نگاه و تاریخ عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به مثالی از نردبان طبیعت و جایگاه انسان، تاریخ، زبان، زیست‌شناسی و مکانیسم تکامل پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «داروینیسم» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، ارسطو، داروین، تکامل، الهیات و داروینیسم هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «داروینیسم» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «دفاع عقلانی از دین»، جلسه «مدل‌سازی لایه‌های معرفت و اصول داروینیسم»، بخش «اصول داروینیسم»، موضوع «داروینیسم» در زمینهٔ اصول داروینیسم، اسلام، الهیات، تصادف و خلقت قرار می‌گیرد. بخش به «اصول داروینیسم» می‌پردازد و زیرموضوع‌هایی مانند اسلام، علم، مسیحیت و الهیات را صورت‌بندی می‌کند. روند بحث، نسبت میان داروین، ارسطو، نظریهٔ تکامل، آدم، حوا را در همان بدنهٔ گفتار پی می‌گیرد و از مثال‌ها و ارجاعات متن برای روشن کردن محور بخش استفاده می‌کند. حرکت درونی بخش از داروین، نظریه، مشکل، باران و اسلام عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به اصول داروینیسم، اسلام، الهیات، تصادف و خلقت پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «داروینیسم» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از ارسطو، داروین، حوا و عیسی و ارجاع‌های قرآنی Q۶۷:۱۵ می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «داروینیسم» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «جدایی علم از دین»، جلسه «الهیات طبیعی، داروینیسم و جستجوی شاهد به جای مثال نقض»، بخش «مقدمه و مرور جلسات پیشین»، موضوع «داروینیسم» در زمینهٔ مقدمه و مرور جلسات پیشین، الهیات طبیعی، خداناباوری نو، داوکینز و زیست‌شناسی قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «مقدمه و مرور جلسات پیشین» بر مقدمه و مرور جلسات پیشین، داوکینز، خداناباوری نو، وارونگی متمرکز است. بحث نسبت این مفاهیم را در محدودهٔ همین بخش روشن می‌کند و نمونه‌های آن به داروین، لاپلاس، آدم، داروینیسم متصل می‌شود. حرکت درونی بخش از نوزدهم، امروز، سخنرانی، الهیات طبیعی و تاریخ عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به مقدمه و مرور جلسات پیشین، الهیات طبیعی، خداناباوری نو، داوکینز و زیست‌شناسی پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «داروینیسم» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، داروین، لاپلاس، تکامل، الهیات و داروینیسم هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «داروینیسم» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در جمع‌بندی، «داروینیسم» در امتداد مثالی از نردبان طبیعت و جایگاه انسان، اصول داروینیسم و مقدمه و مرور جلسات پیشین معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در جدایی علم از دین و دفاع عقلانی از دین نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

در روایت مدرس از اصول داروینیسم، نخستین و شاید تعیین‌کننده‌ترین گام، جدا کردن «واقعیت تکامل» از «مکانیسم داروینی» آن است. او با بهره‌گیری از مدل لاکاتوشی، تکامل را به‌عنوان هستهٔ سخت (hard core) زیست‌شناسی معرفی می‌کند، در حالی که داروینیسم و نئوداروینیسم را صرفاً مکانیسم‌هایی در کمربند ایمنی آن می‌داند. به بیان او، «رشته بیولوژی خود تکامل هاردکور (hard core) است ولی داروینیسم و نئوداروینیسم هاردکور نیستند» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۲۴ — مؤلفه‌های ترجیح بخش تکامل‌گرایی بر خلقت‌گرایی) [۲۰]. این تمایزگذاری از آن رو اهمیت دارد که بحث را از سطح یک نزاع ایدئولوژیک «یا همه یا هیچ» خارج می‌کند. با این کار، اگر کسی در آینده مکانیسم داروینی را به چالش بکشد، کل بنای تکامل فرو نمی‌ریزد، همان‌طور که خود سخنران به ظهور نئوداروینیسم و سپس نقدهای جدید بر آن اشاره می‌کند و می‌گوید «کسی احساس نمی‌کند آنها دارند از زیست‌شناسی خارج می‌شوند» [۲۲].

پس از این لایه‌بندی، سخنران به تشریح دقیق سه اصل بنیادین داروینیسم می‌پردازد: تنوع تصادفی، نگاه جمعیتی به گونه، و انتخاب طبیعی. او در توصیف منشأ تنوع‌ها تأکید می‌کند که این تغییرات نه از روی نیاز، بلکه به شکلی کور و تصادفی پدید می‌آیند. در توضیح این ایده، از تمثیلی ملموس بهره می‌برد: «مثل این است که آدمی با دستش کوزه درست کند. هر کاری کند بالاخره با هم فرق دارند» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۲۲ — مدل‌سازی لایه‌های معرفت و اصول داروینیسم) [۱۶]. این تشبیه، تصادفی بودن تنوع را از هرگونه غایت‌مندی یا جهت‌داری پیشینی مبرا می‌کند. در این تصویر، تنوع نه پاسخی به محیط، که یک ویژگی ذاتی و گریزناپذیر در فرایند تولید نسل است؛ ویژگی‌ای که مادهٔ خام و بی‌جهتی را برای غربال انتخاب طبیعی فراهم می‌کند.

دومین اصل، یعنی نگاه جمعیتی به گونه، ضربه‌ای مستقیم به ذات‌گرایی ارسطویی است. مدرس با اشاره به اینکه «گونه را به عنوان چیزی ارسطویی و چیزی تعریف شده نبینید»، مفهوم گونه را از قالبی ثابت و ازلی به یک طیف سیال از موجودات با شباهت‌های خانوادگی تغییر می‌دهد [۱۷]. در این نگاه، یک گونه مانند یک گله است که اعضایش با یکدیگر تفاوت دارند و حتی ممکن است شباهت یک عضو از این گله به عضوی از گونه‌ای دیگر، بیش از شباهتش به هم‌گونه‌ای دور خود باشد. این دیدگاه، مرزهای قطعی میان گونه‌ها را از بین می‌برد و راه را برای فهم گونه‌زایی تدریجی باز می‌کند؛ فرایندی که در آن انباشت تفاوت‌های کوچک در طول میلیون‌ها سال، موجودی چنان متفاوت با نیاکانش می‌سازد که می‌توان آن را گونه‌ای جدید نامید.

اما موتور محرکهٔ این تغییر، انتخاب طبیعی است که سخنران آن را «مهمترین نکته» در نظریهٔ داروین می‌خواند [۱۷]. سازوکار آن ساده و در عین حال قدرتمند است: موجودی که به‌طور تصادفی با محیط خود سازگاری بیشتری دارد، شانس بیشتری برای بقا و تولید مثل پیدا می‌کند و در نتیجه، نسل بعدی به تدریج از نوادگان همان موجود سازگارتر پر می‌شود. سخنران برای ملموس‌کردن این فرایند، داستان آشنای زرافه را بازگو می‌کند، اما با چرخشی داروینی: «آن گوزنی که گردنش از بقیه درازتر بوده غذای بیشتری به او رسیده، طول عمر بیشتری داشته، امکان تولید نسل بیشتری داشته بنابراین نسل بعدی گردنشان درازتر است» [۱۷]. در این روایت، برخلاف دیدگاه لامارکی، هیچ تلاش آگاهانه یا تغییر شکلی در طول زندگی یک موجود رخ نمی‌دهد؛ بلکه این غربالگری بیرونی و غیرشخصی طبیعت است که در طول نسل‌ها، جمعیت را به سمتی خاص سوق می‌دهد.

سخنران با دقت، مرز میان داروینیسم کلاسیک و نسخهٔ مدرن آن را نیز مشخص می‌کند. او خاطرنشان می‌سازد که نظریهٔ داروین خود در توضیح چگونگی ایجاد تنوع‌ها ناتوان بود و همین خلأ، با ظهور ژنتیک، ابتدا به کسوف داروینیسم انجامید. سپس با سنتز ژنتیک مندلی و انتخاب طبیعی، نئوداروینیسم شکل گرفت که «به ما می‌گوید که این تغییرات تدریجی با چه مکانیسم مولکولی­ای ایجاد می‌شود» [۲۲]. این روایت تاریخی، تصویری پویا و نه ایستا از علم به دست می‌دهد؛ علمی که نظریه‌هایش در دل خودِ زیست‌شناسی، در حال رقابت، حذف و جایگزینی هستند. این پویایی درونی، هستهٔ اصلی استدلال سخنران را در مواجهه با تعارضات احتمالی علم و دین تقویت می‌کند.

در بررسی نسبت «داروینیسم» با پرسش از پیش‌بینی‌پذیری تکامل، نخستین نکته‌ای که از گفتارها بیرون می‌آید، نه یک بحث فنی زیست‌شناختی، بلکه تحلیل فضای اجتماعی و گفتمانی حاکم بر این نظریه است. مدرس پیش از آنکه به محتوای علمی داروینیسم بپردازد، دو «تئوری توطئه» رقیب را در فضای عمومی توصیف می‌کند که هر دو، انگیزه‌های ایدئولوژیک را جایگزین ارزیابی علمی می‌کنند. در تئوری دوم، مدعای اصلی این است که «یک عده خداناباور (Athéisme) به نظریه تکامل چسبیده‌اند و آن را رها نمی‌کنند؛ درحالیکه از روز اول شواهد کافی برای آن وجود نداشته است» (آیا تکامل قابل پیش‌بینی است؟ ، جلسه ۳۴۰ — —) [۲۷]. این توصیف، تصویری از یک نظریه ترسیم می‌کند که بقایش نه بر قدرت تبیین‌گری، بلکه بر لجاجت ایدئولوژیک حامیانش استوار است.

اما سخنران این تئوری توطئه را صرفاً برای رد کردن آن مطرح می‌کند. او با یک قیاس تاریخی میان فضای زیست‌شناسی و فیزیک، ضعف استدلال توطئه‌باوران را نشان می‌دهد. در فیزیک، «نظریه نیوتنی هزاران شواهد داشت،‌ چیزی هم برعلیه آن نبود، دویست سال حکومت کرد و بعد نظریه موجهی جانشین آن شدند» [۲۷]. این مقایسه نشان می‌دهد که اگر داروینیسم واقعاً نظریه‌ای بی‌پشتوانه و صرفاً ایدئولوژیک بود، سازوکار طبیعی علم باید آن را کنار می‌گذاشت. اما نکته دقیقاً اینجاست که سخنران این قیاس را برای رد تئوری توطئه به کار می‌برد، نه برای اثبات صحت داروینیسم. او می‌خواهد بگوید که برچسب «توطئه» برای فهم آنچه در زیست‌شناسی می‌گذرد کافی نیست، هرچند که خود او نیز وضعیت را عادی نمی‌بیند.

نشانه‌ای که سخنران برای غیرعادی بودن وضعیت داروینیسم ارائه می‌دهد، خودِ نام این نظریه است. او می‌گوید: «شاهد آن هم این است که به آن داروینیسم می‌گویند مانند مارکسیسم‌؛ یعنی نظریۀ یک آدم است. در علم نیوتنیسم و انیشیتینیسم و بوهریسم وجود ندارد» [۲۸]. این مشاهده، هستهٔ استدلال او را شکل می‌دهد: در علوم تثبیت‌شده، نظریه‌ها از نام افراد جدا می‌شوند و به یک دارایی جمعی بدل می‌گردند، اما پسوند «ایسم» در داروینیسم، نشانهٔ چیزی شبیه به یک مکتب فکری یا ایدئولوژی است که به بنیان‌گذارش گره خورده است. این نام‌گذاری برای سخنران فقط یک مسئلهٔ لغوی نیست، بلکه نشانه‌ای از یک تنش حل‌نشده در بنیان‌های این علم است.

این تنش وقتی عمیق‌تر می‌شود که سخنران از پدیدهٔ «اعلام بحران دائمی» در زیست‌شناسی سخن می‌گوید. او توضیح می‌دهد که «حداقل نزدیک صد سال است که همواره در زیست‌شناسی اعلام بحران می‌شود، یعنی به طور مداوم هر چند سال یک بار عده‌ای از زیست‌شناس‌ها درخواست تجدیدنظر در مبانی زیست‌شناسی دارند» (آیا تکامل قابل پیش‌بینی است؟ ، جلسه ۳۴۰ — —) [۳۰]. این وضعیت، زیست‌شناسی را از علومی مانند فیزیک متمایز می‌کند که در آنها دوره‌های طولانی از ثبات پارادایمی وجود دارد. در فیزیک، نظریهٔ نیوتنی دو قرن بدون بحران حکومت کرد، اما در زیست‌شناسی، نظریهٔ تکامل از همان ابتدا در محاصرهٔ اعتراض‌ها و تجدیدنظرخواهی‌ها بوده است. این تفاوت، پرسش از پیش‌بینی‌پذیری تکامل را از یک مسئلهٔ فنی صرف، به نشانه‌ای از یک بحران عمیق‌تر در بنیان‌های نظری تبدیل می‌کند.

سخنران برای اینکه نشان دهد این بحران‌ها صرفاً نویز حاشیه‌ای نیستند، بر خاستگاه درونی آنها تأکید می‌کند. او تصریح می‌کند که «من تمرکزم روی آن اعتراض‌ها و تجدیدنظرخواهی‌هایی است که از داخل خود زیست‌شناسی می‌شود» [۳۰]. این تأکید، استدلال او را از افتادن در دام همان تئوری‌های توطئه نجات می‌دهد. اگر اعتراض‌ها از بیرون و با انگیزه‌های ایدئولوژیک مطرح می‌شدند، می‌شد آنها را نادیده گرفت. اما وقتی زیست‌شناسان حرفه‌ای خودشان دائماً مبانی رشتهٔ خود را زیر سؤال می‌برند، این نشان می‌دهد که مسئله واقعی است. اینجاست که پرسش از پیش‌بینی‌پذیری تکامل اهمیت محوری پیدا می‌کند: اگر تکامل واقعاً قابل پیش‌بینی نیست، این به معنای وجود یک شکاف تبیینی در قلب نظریه است که می‌تواند منشأ همان ناآرامی دائمی باشد.

داروینیسم در بحث تبلیغات و مرجعیت‌های جدید، فقط یک نظریه زیست‌شناختی نیست؛ به نمادی فرهنگی تبدیل می‌شود که گاهی علیه دین یا سنت به کار می‌رود. سخنران به این توجه می‌کند که یک نظریه علمی وقتی وارد میدان فرهنگ عمومی می‌شود، با شعار، تبلیغ و مرجعیت‌های تازه آمیخته می‌گردد.

در چنین فضایی، نزاع بر سر تکامل دیگر فقط درباره داده‌های زیستی نیست. داروینیسم می‌تواند به نشانه پیشرفت، ضدیت با دین یا مرجعیت علم‌زده تبدیل شود. گفتار از همین راه میان علم، ایدئولوژی و شکل‌گیری سنت‌های رقیب در جهان جدید فرق می‌گذارد [۳۳] [۳۶] [۳۷] [۳۸]

در مرور گفتارهای مربوط به داروینیسم، نخستین چیزی که خود را نشان می‌دهد یک احتیاط روش‌شناختی پیوسته است: مدرس پیش از هر بحث محتوایی، بر ضرورت جدا کردن سطوح مختلف مفهوم «تکامل» پافشاری می‌کند. او تصریح می‌کند که «یک تفاوتی وجود دارد بین تکامل،‌ نظریهٔ تکامل و نظریهٔ داروین» (جدایی علم از دین، جلسه ۹ — وارونگی داروینی) [۵]. این تمایز سه‌گانه، ستون فقرات کل تحلیل او را می‌سازد و بدون آن، بسیاری از استدلال‌های بعدی فرو می‌ریزد. تکامل در این نگاه، یک پدیدهٔ تاریخی با شواهد قابل قبول است، اما داروینیسم تنها یکی از نظریه‌هایی است که می‌کوشد سازوکار این پدیده را توضیح دهد. این لایه‌بندی، بحث را از سطح یک نزاع ایدئولوژیک «یا همه یا هیچ» خارج می‌کند و اجازه می‌دهد که نقد داروینیسم به معنای انکار تکامل فهمیده نشود. در واقع، مدرس با بهره‌گیری از مدل لاکاتوشی، تکامل را به‌عنوان هستهٔ سخت زیست‌شناسی معرفی می‌کند و داروینیسم را صرفاً مکانیسمی در کمربند ایمنی آن می‌داند: «رشته بیولوژی خود تکامل هاردکور (hard core) است ولی داروینیسم و نئوداروینیسم هاردکور نیستند» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۲۴ — مؤلفه‌های ترجیح بخش تکامل‌گرایی بر خلقت‌گرایی) [۲۰].

با تثبیت این تمایز، مدرس مستقیماً به سراغ کارویژهٔ اصلی نظریهٔ داروین می‌رود و آن را در نسبت با غایت‌انگاری تعریف می‌کند. او می‌گوید نظریهٔ داروین «قرار است کار اصلی که برای ما انجام می‌دهد این است که غایت‌انگاری را کلاً از بین ببرد» [۵]. این بیان، غایت‌زدایی را نه یک پیامد جانبی، که هدف مرکزی داروینیسم معرفی می‌کند. سازوکار این غایت‌زدایی در دو عنصر خلاصه می‌شود: نخست آنکه «طرح و دیزاین و غایتی وجود نداشته» و دوم آنکه تکامل صرفاً «در اثر یک خطاهایی که حالا اسمش را الان ما می‌گذاریم جهش، بوجود آمده» [۵]. این دو عنصر با هم تصویری از جهانی می‌سازند که در آن پیچیدگی زیستی نه محصول قصد و طراحی، که نتیجهٔ انباشت خطاهای تصادفی است. سخنران با برجسته‌کردن این هدف غایت‌ستیزانه، داروینیسم را از یک نظریهٔ صرفاً زیست‌شناختی به یک پروژهٔ فلسفی با دلالت‌های الهیاتی عمیق تبدیل می‌کند.

اما نکتهٔ جالب اینجاست که مفسر نحوهٔ پذیرش داروینیسم را نیز با همین هدف گره می‌زند. او در تحلیل خود از تاریخ علم، مدعی می‌شود که رابطهٔ معمول میان شواهد تجربی و نظریه در مورد داروین وارونه شده است. استدلال او این است که «نظریهٔ داروین اینطوری نیست که مثل نظریه نیوتن که مثلاً یک نظریه‌ای بیاورد و بعد یکسری شواهدی را که کسی نمی‌توانست توضیح بدهد را توضیح بدهد» (جدایی علم از دین، جلسه ۹ — ساختار انقلاب های علمی) [۳]. در الگوی نیوتنی، نظریه با تبیین موفق فکت‌های پذیرفته‌شدهٔ پیشین اعتبار می‌یابد، اما در مورد داروین، به زعم سخنران، ماجرا برعکس است: داروینیسم زمانی جا می‌افتد که «شیوهٔ برخورد علمی، شیوه‌ای که جامعهٔ علمی دارد با آن برخورد می‌کند و پیش‌فرض‌های علم را بپذیریم، مثلاً از جمله اینکه علت غایی نباید داشته باشیم در تبیین‌های علمی» [۳]. در این روایت، پیش‌فرض متافیزیکیِ «علت غایی نداشتن» نه نتیجهٔ نظریه، که شرط پذیرش آن است. سخنران برای تأکید بر این ایده، از تعبیر خاصی استفاده می‌کند و می‌گوید می‌خواهد «بجای انقلاب داروینی بگوییم وارونگی دارونی» [۵]. این نام‌گذاری نشان می‌دهد که از نگاه او، قدرت اقناعی داروینیسم نه در انبوه شواهد تجربی تازه، بلکه در هم‌راستایی آن با یک متافیزیک علم‌باورانهٔ از پیش موجود نهفته است.

با این حال، مدرس در تشریح اصول علمی داروینیسم، دقت و انصاف قابل توجهی به خرج می‌دهد. او سه اصل بنیادین را با زبانی روشن توضیح می‌دهد: تنوع تصادفی، نگاه جمعیتی به گونه، و انتخاب طبیعی. در توصیف منشأ تنوع‌ها، از تمثیلی ملموس بهره می‌برد: «مثل این است که آدمی با دستش کوزه درست کند. هر کاری کند بالاخره با هم فرق دارند» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۲۲ — مدل‌سازی لایه‌های معرفت و اصول داروینیسم) [۱۶]. این تشبیه، تصادفی بودن تنوع را از هرگونه غایت‌مندی پیشینی مبرا می‌کند. در اصل دوم، نگاه جمعیتی به گونه، ضربه‌ای مستقیم به ذات‌گرایی ارسطویی است و مفهوم گونه را از قالبی ثابت به یک طیف سیال از موجودات با شباهت‌های خانوادگی تغییر می‌دهد [۱۷]. اما موتور محرکهٔ این تغییر، انتخاب طبیعی است که سخنران آن را «مهمترین نکته» در نظریهٔ داروین می‌خواند [۱۷]. او برای ملموس‌کردن این فرایند، داستان زرافه را با چرخشی داروینی بازگو می‌کند: «آن گوزنی که گردنش از بقیه درازتر بوده غذای بیشتری به او رسیده، طول عمر بیشتری داشته، امکان تولید نسل بیشتری داشته بنابراین نسل بعدی گردنشان درازتر است» [۱۷]. در این روایت، برخلاف دیدگاه لامارکی، هیچ تلاش آگاهانه یا تغییر شکلی در طول زندگی یک موجود رخ نمی‌دهد، بلکه این غربالگری بیرونی و غیرشخصی طبیعت است که در طول نسل‌ها، جمعیت را به سمتی خاص سوق می‌دهد.

سخنران با دقت، مرز میان داروینیسم کلاسیک و نسخهٔ مدرن آن را نیز مشخص می‌کند. او خاطرنشان می‌سازد که نظریهٔ داروین خود در توضیح چگونگی ایجاد تنوع‌ها ناتوان بود و همین خلأ، با ظهور ژنتیک، ابتدا به کسوف داروینیسم انجامید. سپس با سنتز ژنتیک مندلی و انتخاب طبیعی، نئوداروینیسم شکل گرفت که «به ما می‌گوید که این تغییرات تدریجی با چه مکانیسم مولکولی­ای ایجاد می‌شود» [۲۲]. این روایت تاریخی، تصویری پویا و نه ایستا از علم به دست می‌دهد؛ علمی که نظریه‌هایش در دل خودِ زیست‌شناسی، در حال رقابت، حذف و جایگزینی هستند.