اورشلیم (بیت‌المقدس)

در تحلیل نسبت میان قبله، اورشلیم و مسجدالحرام، مفسر از همان ابتدا مفهوم قدرت و قلمرو را نه در قالب کشورگشایی صرف، بلکه در چارچوب یک بازدارندگی تاریخی صورتبندی می‌کند. او با مرور تاریخ جنگ‌های اسلامی توضیح می‌دهد که ساختارهای قدرت قدیم «فکر می‌کردند که قدرتشان یعنی تسلط داشتن» و هر عاملی که این تسلط را به چالش می‌کشید، به مثابه تهدید منافع فهم می‌شد (تفسیر سوره حج، جلسه ۹ — روح جمعی حج، امت و نسبت آیین با جامعه) [۱]. نکتهٔ کلیدی در این روایت آن است که مفسر این منطقِ تسلط را تأیید نمی‌کند، بلکه آن را به عنوان یک واقعیت تاریخی توصیف می‌کند تا نشان دهد که جامعهٔ دینی برای بقا نیازمند قدرتی از جنس دیگر است؛ قدرتی که نه بر پایهٔ آغازگری، بلکه بر مبنای ایجاد معارضه با ساختارهای متجاوز شکل می‌گیرد. این تمایز میان قدرتِ متجاوز و قدرتِ بازدارنده، شالودهٔ مفهومی‌ای را می‌سازد که بعدها در بحث از حرمت مکان‌های مقدس و امنیت حج بسط می‌یابد.

مفسر سپس از سطح تحلیل تاریخی فراتر می‌رود و مفهوم بازدارندگی را به یک حس جمعی مدرن پیوند می‌زند. او تصریح می‌کند که «این حس، در واقع، بازدارندگی مدرن است» و بلافاصله تأکید می‌کند که قصدش سخن گفتن از مسائل نظامی برای ایجاد رعب نیست، بلکه می‌خواهد نشان دهد که جامعه‌ای که از قدرت دفاعی خود آگاه است، می‌تواند بدون آغازگری، موجودیت خود را تثبیت کند [۳]. در این نقطه، بحث از جغرافیای سیاسی به سمت الهیات اجتماعی چرخش می‌یابد: مفسر اعلام می‌کند که «نمی‌شود شما جامعه تشکیل بدهید» مگر آنکه به ادیان ابراهیمی رجوع کنید و دریابید که «رستگاری تشکیل جامعه در دین است و دین یک چیز فردی نیست» [۳]. این گزاره، قبله و مسجدالحرام را از یک نشانهٔ عبادی فردی فراتر می‌برد و آن را به کانون یک پروژهٔ جمعی برای تشکیل جامعهٔ دینی تبدیل می‌کند. به بیان دیگر، حج و قبله در این منطق، صرفاً مناسکی برای تطهیر فردی نیستند، بلکه ابزارهایی برای ساختن یک «ما»ی جمعی هستند که قدرت آن در برابر ساختارهای متجاوز معنا پیدا می‌کند.

اما این روایتِ نسبتاً منسجم از قدرت جمعی، به محض ورود به مسئلهٔ اورشلیم با چرخشی در لحن و منطق مواجه می‌شود. سخنران در جلسهٔ بعد، به جای تداوم بحث دربارهٔ بازدارندگی یا جامعه‌سازی، فضایی از تردید و ابهام می‌گشاید. او صریحاً اعتراف می‌کند که «من کل این ماجرا را در ذهن خودم جای تردید دارم» و پرسش‌هایی بنیادین را مطرح می‌کند: «آیا مسلمان‌ها باید برای یهودی‌ها نسبت به حرمت اورشلیم حق قائل باشند یا نه؟ آیا ما کار خوبی کردیم که رفتیم آنجا وسط حرم و آن‌ها مسجد درست کردند؟ » (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۰ — حج، جهاد، سیاست زمین و دفاع از مکان عبادت) [۴]. این پرسش‌ها نشان می‌دهد که برخلاف بحث قبله و مسجدالحرام که در چارچوب یک الهیات اجتماعی تثبیت‌شده طرح می‌شد، اورشلیم برای مفسر یک مسئلهٔ حل‌نشده باقی مانده است. او حتی از امکان نسخ قداست اورشلیم سخن می‌گوید و می‌پرسد: «آیا اورشلیم دیگر قداست ندارد و نسخ شده است و ما هیچ حقی نسبت به آن نداریم؟ این تردید، شکافی را در روایت کلی آشکار می‌کند: اگر رستگاری در تشکیل جامعهٔ دینی است، تکلیف مکان‌های مقدسی که در اختیار جامعهٔ دینی دیگری قرار دارند چیست؟

برای فهم عمق این ابهام، مفسر به یک مثال تاریخی ملموس متوسل می‌شود. او به داستان کوروش (پروش) اشاره می‌کند که «یهودی‌ها را از اسارت بابلی نجات داد و کمک کرد معبد را بازسازی کنند» و سپس این پرسش را پیش می‌کشد که آیا مسلمانان نیز هنگام ورود به اورشلیم می‌بایست چنین می‌کردند: «آیا اسلامی بود که معبد را برای یهودی‌ها بازسازی کنند و بگویند بیایید عبادت‌های خود را به درستی انجام دهید؟ این قیاس، تنش درونی بحث را به خوبی نمایان می‌سازد. از یک سو، الگوی کوروش نشان می‌دهد که یک حاکم غیریهودی می‌تواند با بازسازی معبد، نقشی در تحقق ارادهٔ الهی ایفا کند. از سوی دیگر، مفسر نمی‌داند که آیا این الگو در مورد مسلمانان و اورشلیم نیز صادق است یا اینکه شریعت اسلام تکلیف متفاوتی را ایجاب می‌کند. او با لحنی جستجوگرانه و نه فتواگونه، مخاطب را به تأمل در این پرسش فرا می‌خواند و حتی از کسانی که «می‌دانند» می‌خواهد که پاسخ دهند [۵]. این حرکت، بحث را از سطح یک تحلیل تاریخی یا الهیاتی به سطح یک گفتگوی زنده و باز تبدیل می‌کند.

تحلیل کلان: اورشلیم (بیت‌المقدس) [۱]

در مجموعه گفتارهای این صفحه، «اورشلیم» نه به‌عنوان یک نقطهٔ جغرافیایی ثابت، بلکه همچون یک مسئلهٔ حل‌نشده و چندلایه ظاهر می‌شود که مفسر از زوایای گوناگون به آن نزدیک می‌شود، بی‌آنکه هرگز به یک پاسخ قطعی و نهایی برسد. این چندلایگی را می‌توان در سه سطح متفاوت از گفتارها دنبال کرد: سطح الهیات سیاسی و نسبت قدرت با مکان‌های مقدس، سطح روش‌شناختی و نحوهٔ مواجهه با پرسش‌های دشوار، و سطح روایی و شخصیت‌محور که در آن اورشلیم به‌مثابه صحنه‌ای برای نمایش یک مأموریت الهی ویژه عمل می‌کند. آنچه این سه سطح را به هم پیوند می‌دهد، نه یک مفهوم واحد، بلکه یک تنش پایدار میان قطعیت و تردید، میان ادعای حرمت و امکان نسخ، و میان تصویرپردازی نمادین و تعلیق تفسیر نهایی است. [۱]

در سطح نخست، مفسر بحث را با یک صورتبندی از قدرت و قلمرو آغاز می‌کند که در آن، مکان مقدس نه یک نماد عبادی صرف، بلکه کانون یک پروژهٔ جمعی برای تشکیل جامعهٔ دینی است. او با مرور تاریخ جنگ‌های اسلامی، منطق قدرت‌های قدیم را چنین توصیف می‌کند که «فکر می‌کردند که قدرتشان یعنی تسلط داشتن» و هر عاملی که این تسلط را به چالش می‌کشید، تهدید محسوب می‌شد [۱]. در برابر این منطق، مفسر از قدرتی از جنس دیگر سخن می‌گوید که نه بر پایهٔ آغازگری، که بر مبنای بازدارندگی شکل می‌گیرد. در این چارچوب، قبله و مسجدالحرام از یک نشانهٔ عبادی فردی فراتر می‌روند و به ابزارهایی برای ساختن یک «ما»ی جمعی تبدیل می‌شوند؛ او تصریح می‌کند که «نمی‌شود شما جامعه تشکیل بدهید» مگر آنکه به ادیان ابراهیمی رجوع کنید و دریابید که «رستگاری تشکیل جامعه در دین است و دین یک چیز فردی نیست» [۳]. این گزاره، شالوده‌ای برای فهم حرمت مکان‌های مقدس می‌سازد که در آن، قداست یک مکان با نقشی که در انسجام جامعهٔ دینی ایفا می‌کند، گره می‌خورد.

اما این روایت منسجم، به‌محض ورود به مسئلهٔ اورشلیم، با چرخشی بنیادین در لحن و منطق مفسر مواجه می‌شود. او صریحاً اعتراف می‌کند که «من کل این ماجرا را در ذهن خودم جای تردید دارم» و پرسش‌هایی را مطرح می‌کند که تا پایان بحث بی‌پاسخ می‌مانند: «آیا مسلمان‌ها باید برای یهودی‌ها نسبت به حرمت اورشلیم حق قائل باشند یا نه؟ آیا ما کار خوبی کردیم که رفتیم آنجا وسط حرم و آن‌ها مسجد درست کردند؟ » [۴]. این پرسش‌ها نشان می‌دهد که اورشلیم، برخلاف مسجدالحرام، برای مفسر یک مسئلهٔ حل‌نشده است؛ مکانی که حرمت آن نه در چارچوب یک الهیات اجتماعی تثبیت‌شده، بلکه در میانهٔ یک تنش میان حق مسلمانان و حق یهودیان معلق مانده است. مفسر حتی از امکان نسخ قداست اورشلیم سخن می‌گوید و می‌پرسد: «آیا اورشلیم دیگر قداست ندارد و نسخ شده است و ما هیچ حقی نسبت به آن نداریم؟ این تردید، شکافی را در روایت کلی آشکار می‌کند: اگر رستگاری در تشکیل جامعهٔ دینی است، تکلیف مکان‌های مقدسی که در اختیار جامعهٔ دینی دیگری قرار دارند چیست؟

برای فهم عمق این ابهام، مفسر به یک مثال تاریخی ملموس متوسل می‌شود. او به داستان کوروش اشاره می‌کند که «یهودی‌ها را از اسارت بابلی نجات داد و کمک کرد معبد را بازسازی کنند» و سپس این پرسش را پیش می‌کشد که آیا مسلمانان نیز هنگام ورود به اورشلیم می‌بایست چنین می‌کردند: «آیا اسلامی بود که معبد را برای یهودی‌ها بازسازی کنند و بگویند بیایید عبادت‌های خود را به درستی انجام دهید؟ این قیاس، تنش درونی بحث را به‌خوبی نمایان می‌سازد. از یک سو، الگوی کوروش نشان می‌دهد که یک حاکم غیریهودی می‌تواند با بازسازی معبد، نقشی در تحقق ارادهٔ الهی ایفا کند. از سوی دیگر، مفسر نمی‌داند که آیا این الگو در مورد مسلمانان و اورشلیم نیز صادق است یا اینکه شریعت اسلام تکلیف متفاوتی را ایجاب می‌کند. او با لحنی جستجوگرانه و نه فتواگونه، مخاطب را به تأمل در این پرسش فرا می‌خواند و حتی از کسانی که «می‌دانند» می‌خواهد که پاسخ دهند [۵]. این حرکت، بحث را از سطح یک تحلیل تاریخی یا الهیاتی به سطح یک گفتگوی زنده و باز تبدیل می‌کند که در آن، مفسر خود را در مقام پرسشگر قرار می‌دهد، نه پاسخگو.

در سطح دوم، مفسر از تصویر قرآنی «کوه‌هایی در آسمان» بهره می‌گیرد تا شیوهٔ مواجههٔ خود با پرسش‌های دشوار را نشان دهد، و در این میان، جایگاه اورشلیم در دستگاه فکری او بیش از پیش روشن می‌شود. او در میانهٔ بحثی دربارهٔ نحوهٔ مواجهه با پرسش‌های دشوار، به این آیه اشاره می‌کند و بلافاصله توضیح می‌دهد که هدف، ورود به یک بحث تخصصی نیست: «لازم نیست دربارهٔ تک تک این‌ها بحث کنیم» [۱۶]. این احتیاط، کلید فهم جایگاه این تصویر در گفتار است. «کوه‌هایی در آسمان» در اینجا نه یک آموزهٔ ثابت، بلکه نمونه‌ای از زبانی است که برای شنوندهٔ آشنا با متن مقدس، بلافاصله جهانی از تداعی‌ها را بیدار می‌کند، بی‌آنکه مفسر متعهد به تحلیل تمام آن تداعی‌ها باشد. نکتهٔ قابل توجه این است که مفسر پیش از اشاره به آیه، فضای جلسه را چنین توصیف می‌کند: «به یک جایی رسیده که برای تفنن، مثلاً یک ورقی بزنیم این‌ها را برای خستگی در کردن» [۱۶]. این جمله نشان می‌دهد که ارجاع به «کوه‌هایی در آسمان» در یک لحظهٔ گذار و شاید برای تلطیف فضای بحث رخ می‌دهد. این بافتِ به‌ظاهر حاشیه‌ای، اتفاقاً جایگاه این تصویر را در دستگاه فکری مدرس روشن می‌کند: این تصاویر چنان در ذهن او رسوب کرده‌اند که حتی در لحظات غیررسمی نیز به‌طور طبیعی به صحنه می‌آیند.