این جلسه تصور رایج از روانکاوی را از سطحِ رواندرمانیِ بالینی جدا میکند و آن را بهمثابه فراروانشناسی و انسانشناسیِ فرهنگی بازمیخواند. سه مکتبِ فروید و یونگ و لکان، شکستِ نسبیِ درمان در برابرِ قوتِ نظریه، شوکِ نخستینِ خواندنِ فروید، تمثیلِ تعمیرِ دستگاه از روی عیب، و نمونههای بالینی و رؤیا، همه به مفهومِ مرکزیِ ناخودآگاه میرسند؛ سپس زمینهٔ علمیِ عصرِ فروید، اصلِ لذت، مسیر از هیپنوتیزم به تداعی آزاد، غریزهٔ مرگ، حدودِ تقلیلگرایی و نسبتِ نظریه با هنر و سوءاستفادههایِ اجتماعی پی گرفته میشود.
روانکاوی فراتر از تصویرِ تخت و درمان
تصورِ عمومی از روانکاوی معمولاً به یک صحنهٔ درمان فروکاسته میشود: کسی روی تخت دراز کشیده، از رؤیا و مشکلاتِ زندگی حرف میزند، و فرض این است که «روانکاوی چیزی است که به درد آدمهای نامتعادل میخورد». در این تصویر، روانکاوی برای «دیوانهها»ست و آدمِ «نرمال» با آن کاری ندارد. همان تصویر است که باید جابهجا شود تا بحثِ روانکاوی و فرهنگ معنا پیدا کند؛ وگرنه کلِ پروژه از همان آغاز به حاشیهٔ پزشکی تبعید میشود.
آنچه در اینجا موضوع است بیش از شیوههایِ درمانی، پایههایِ نظریای است که خودِ روانکاوان گاهی فراروانشناسی یا متاسایکولوژی نامیدهاند. این پایهها انسان را با مفروضاتی دربارهٔ روان توصیف میکنند و سپس، در موردِ برخی مکاتب، به روشِ درمان نیز میانجامند. تأکیدِ این خوانش بر همان لایهٔ نظری است: نوعی انسانشناسی با روش و زاویهٔ خاص، نه دفترچهٔ مشاوره و نه فهرستِ تکنیکِ کلینیکی.
هر دیدگاه دربارهٔ انسان بهسرعت به فرهنگ گره میخورد. وقتی هنر یا نقدِ ادبی مطرح میشود، اینکه انسان را چه موجودی بدانیم و اثرِ هنری را چگونه تراوشی از روان بخوانیم، کلِ روشِ نقد را عوض میکند. نقدِ روانکاوانه در قرنِ بیستم دقیقاً از همین گره تغذیه کرده است: جستوجویِ رگههایی در اثر که از ناخودآگاهِ هنرمند آمدهاند و خودِ او ممکن است از آنها آگاه نباشد. پس پیوندِ روانکاویِ نظری با فرهنگ نه حاشیه که محور است؛ بدونِ مدلِ روان، فهمِ اثر اغلب به ذوق و توصیفِ سطح میماند.
اصطلاحِ «فراروانشناسی» در زبانِ رایج جا نیفتاده؛ به همین دلیل عنوانِ آشناترِ «روانکاوی» نگه داشته میشود، با این قید که مراد بیشتر نظریه است تا کلینیک. بدونِ این قید، بحث یا به مهارتِ درمانی تقلیل مییابد یا به سوءتفاهمِ کارِ دیوانهها میماند. با این قید، راه برای خواندنِ هنر، دین، اسطوره و رفتارِ جمعی از روی مدلهایِ روان باز میشود و خواننده میداند با چه جنسی از پرسش طرف است.
سه مکتب و جوِ فرقهای
اگر روانکاوی را علم بدانیم، علمی نیست که در آن همگراییِ نزدیک به فیزیک یا ریاضی برقرار باشد. سه مکتبِ اصلی را میتوان با نامهای «مکتب فرویدی، یونگی و مکتب لکان» مشخص کرد. جو میانِ این مکاتب آرام و دانشگاهیِ صرف نیست؛ نزدیکتر به جدالِ فرقهای است تا به همافزاییِ علمیِ روزمره. همین جو توضیح میدهد چرا «یک» روایتِ رسمی از روانکاوی وجود ندارد و چرا کتابِ مقدماتیِ واحد گمراهکننده است.
فرویدیها گاه اصطلاحِ «روانکاوی» را فقط برای خود میخواهند و دیگران را از این نام محروم میکنند. لکان خود را بازخوانِ فروید میدانست، نه بنیانگذارِ مستقل، اما مسیرِ به رسمیت شناختهشدنش در نهادهایِ رسمی پر از انشعاب و رأیگیری و جداییِ پزشکانِ طرفدار بود. یونگیها نیز با حفظِ احترامی برای فروید، فاصلهای جدی از فرویدیسمِ رایج و از لکان میگیرند. لکانیها نسبت به فرویدِ تاریخی احساسِ نزدیکی دارند و معتقدند فرویدِ امروزینِ رسمی فروید را درست نخوانده است.
در چنین جوی، متخصصِ حرفهایِ وابسته به یک مکتب معمولاً روایتِ فرقهای میدهد و «مطمئناً با گرایش خاص به یک فرقه صحبت میکند». خوانشی که میکوشد جامعتر بماند — با اعتراف به گرایشِ شخصی و بدونِ انکارِ آن — برای کاربردِ فرهنگی مفیدتر است، چون هدفش عضویت در انجمن نیست؛ فهمِ مدلهاست. گرایشِ این بحث به یونگ آشکار است، با علاقه به لکان و با تأکیدِ اجباری بر فروید بهعنوانِ مبدأ؛ زیرا بدونِ فهمِ ناخودآگاهِ فرویدی، ناخودآگاهِ یونگی نیز درست فهمیده نمیشود و راه به لایههایِ بعدی بسته میماند.
این نقشهٔ مکاتب فقط تاریخِ دعوا نیست. نشان میدهد چرا ورود به روانکاوی برای خوانندهٔ تازهکار گیجکننده است: کتابها یکصدا نیستند، واژهها مشترکاند و معناها نیست، و «علم» بودنِ ادعا با «فرقه» بودنِ عمل در تنش است. همان تنش بعداً وقتی به نظریهٔ درمان و نظریهٔ فرهنگ میرسیم دوباره ظاهر میشود و خواننده باید بیاموزد میانِ وفاداریِ مکتب و قدرتِ تبیین تفکیک کند. حتی خودِ فروید که نخست پزشک و سپس رواندرمانگر بود، مسیری ساخت که همیشه فقط به کلینیک ختم نمیشود و به نظریهٔ انسان نیز سر میزند.
شکستِ درمان، قوتِ نظریه، و جابهجاییِ بیمار
در فضایِ گستردهٔ رواندرمانیِ امروز، توافقی کموبیش هست که نظامهایِ درمانیِ برآمده از فروید و یونگ و لکان در مقیاسِ گسترده «موفق» از کار درنیامدهاند و اقلیتاند. آنچه رواج دارد اغلب رفتاردرمانی، شناختدرمانی، یا تلفیقِ این دو است: اصلاحِ عادت و بازآراییِ شناختهایِ روزمره، بدونِ ادعایِ کاوشِ عمیق در ناخودآگاه. نوشتههایی از سنتِ رفتارگرایی حتی با بیرحمیِ تمام، هم نظریه و هم درمانِ فرویدی را بیفایده میخوانند و چیزی برای دفاع باقی نمیگذارند.
با این حال، نتیجهٔ این مقایسه نباید ساده باشد. «جنبههای نظریشون خیلی خیلی قویه»؛ درست همانجایی که درمانِ کلاسیک عقب نشسته، عمقِ تحلیلی برای فرهنگ باقی است. رفتاردرمانی و شناختدرمانی برای مراجعهٔ روزمره کارآمدترند، اما پایهای نمیدهند که بشود از آن نظریهٔ هنر یا دین یا اسطوره ساخت. روانکاویِ نظری، حتی اگر در کلینیکِ انبوه شکست خورده باشد، همان پایهها را دارد و به همین دلیل برای پروژهٔ «روانکاوی و فرهنگ» زنده میماند.
انصاف ایجاب میکند جمعیتِ بیمار را هم عوضشده ببینیم. مراجعه به فروید و یونگ اغلب با اختلالهایِ حاد بود؛ یونگ در بیمارستانی کار میکرد که بیمارانش را نمیشد بهسادگی به محیطِ عادی بازگرداند. امروز بخشِ بزرگی از مراجعه، مشکلاتِ رابطه و مهارت و اضطرابِ زندگیِ عادی است — مسائلی که یک قرن پیش اصلاً «بیماری روانی» حساب نمیشد. پس مقایسهٔ کورِ نرخِ موفقیت، دو جمعیتِ متفاوت را روی یک ترازو میگذارد. روشهایِ سبک برای مسئلهٔ سبکاند؛ روشهایِ عمیق برای دسترسی به روانهایی ساخته شدند که گاه حتی گفتوگویِ معمولی با آنها ممکن نبود و به ابزارهایی چون «هیپنوتیزم یا استفاده از رویاها یا مثلاً تداعی آزاد» نیاز داشتند.
از این تمایز یک نتیجهٔ روششناختی میآید: ارزشِ خواندنِ روانکاوی در این بحث، ارزشِ ابزارِ فرهنگی است نه نسخهٔ مشاوره. کسی که فقط درمانِ مؤثر برای اختلافِ زناشویی میخواهد، مسیرش جای دیگری است. کسی که میخواهد بفهمد اثرِ هنری یا اسطوره یا وسواسِ جمعی چگونه از لایههایِ پنهانِ روان تغذیه میکند، بدونِ این سنتِ نظری دستش خالی میماند و به ذوقِ پراکنده بسنده میکند.
شوکِ نخستین، مقاومت، و صورتمسئلههایِ پنهان
ورود به ادبیاتِ فرویدی برای خوانندهٔ جوان میتواند شوکآور باشد. تجربهٔ خواندنِ کتابی در سنتِ فرویدی — با تقسیمِ «منشهای انسان را به سه نوع دهانی، مخرجی و جنسی»، با آمار و الفاظِ جنسی، و با عقدهٔ ادیپ که در آن «یک دشمنی ذاتی بین پسر و پدر وجود دارد» و «این چیزی است که مبنای در واقع عقده ادیپه» — ممکن است به این حکم بینجامد که نویسندگان دیوانهاند و حرفشان به زندگیِ عادی مربوط نیست. همان شوک میتواند سالها دوری از کلِ حوزه را رقم بزند و فرصتِ فهم را بسوزاند.
ریشهٔ این واکنش فقط ادبِ عمومی نیست. فرهنگها دربارهٔ صراحتِ جنسی تابو دارند؛ و فروید پیشبینی میکرد نظریهٔ او با مقاومت روبهرو شود — همان اصطلاحی که در نظامِ او بیمار در برابرِ آگاهشدن از محتوایِ ناخودآگاه نشان میدهد. ناخودآگاه در این تصویر پستویی است که خاطره و میلِ ناخواسته در آن انبار میشود؛ پس مقاومتِ فرد و مقاومتِ فرهنگ همسنخاند. کسی که نظریه را پرت میخواند، از دیدِ فرویدیها در همان مقاومت گیر است — و همین حلقه، جدل را دشوار میکند چون هر نقدی ممکن است به «مقاومت» ترجمه شود.
نکتهٔ مهمتر این است که صورتمسئلههایِ نظریه اغلب همانهایی نیستند که خوانندهٔ تازهکار در سر دارد. نظریه به پرسشهایی پاسخ میدهد که هنوز برای مخاطب مطرح نشدهاند؛ بنابراین پاسخها عجیب مینمایند. وقتی سالها بعد همان کتاب دوباره خوانده میشود، ممکن است دیگر دیوانگی به نظر نرسد، حتی اگر همهٔ ادعاها پذیرفته نشوند. تشخیصِ اینکه حرف پرت نیست با پذیرشِ بیچونوچرایِ آن یکی نیست؛ اولی شرطِ فهم است، دومی نتیجهٔ نقدِ طولانی.
هدفِ این لایه از بحث آن است که مسیرِ ورود عوض شود: بهجایِ شروع از پررنگترینِ ادعاهایِ جنسی و شوکِ واژگانی، از مسئلههایی شروع شود که نظریه برای حلشان ساخته شده است. وگرنه خواننده یا فرار میکند یا در سطحِ رسواییِ اخلاقی میماند و هرگز به مدل نمیرسد. عادتکردن به زبانِ حوزه نیز خودش مخاطرهای اجتماعی دارد: صراحتی که در متنِ علمی عادی است ممکن است در جمعِ عمومی به بدنامی تعبیر شود؛ پس هم باید فهمید چرا نظریه چنین حرف میزند، هم باید دانست کجا و چگونه نقل میشود.
تمثیلِ تلویزیون و ساختنِ نظریه از رویِ اختلال
تمثیلی از درسِ سیستم تلویزیون همین منطق را روشن میکند. کسی که فقط تصویرِ سالم میبیند، از مدارِ داخلی چیزی نمیفهمد. اما کسی که صدها عیب دیده — خطِ افقی، خطِ عمودی، نقطه، اختلالِ رنگ — میتواند حدس بزند داخلِ دستگاه چه زیرسیستمهایی هست، بیآنکه شماتیکِ کامل داشته باشد. تعمیرکار از رویِ نشانه به محلِ خرابی میرود؛ ناظرِ عیبها نیز از رویِ الگویِ خرابی به معماریِ پنهان نزدیک میشود. نظریه از کارِ درست کمتر میآموزد تا از کارِ خراب.
روانکاوی، در این تمثیل، علمی است که از کلینیکِ اختلال زاده شده است. بنیانگذاران با روانهایِ بهشدت آشفته سروکار داشتند و از نشانههایِ غریب «به یک چیزهایی واقعی در روان پی بردن». اگر «تمام عمرمون را در واقع به طور نرمال زندگی بکنیم با آدم های نرمال» سروکار داشته باشیم، ممکن است هرگز به پیچیدگیِ آن مکانیسمها ظنین نشویم. پس عجیببودنِ نظریه در نگاهِ اول نه الزاماً علامتِ بیهودگی که علامتِ فاصلهٔ جهانهاست: جهانِ مشاهدهگرِ روزمره و جهانِ مشاهدهگرِ آسیب. نظریه از دلِ همان فاصله بزرگ میشود، نه از انکارِ زندگیِ عادی.
نمونهها این فاصله را ملموس میکنند. دختری که پس از خواب زبانِ مادریِ انگلیسی را از دست میدهد و فقط فرانسه حرف میزند؛ زنی که بارها مردانِ متأهل را تا آستانهٔ طلاق میکشاند و با طلاقِ همسر علاقه را ناگهان قطع میکند، گویی هدفِ پنهانِ زندگیاش فروپاشیِ خانواده بوده است؛ «موش مرد» با وسواسِ فکری دربارهٔ شکنجهای که شنیده و ترس از آنکه بر عزیزانش فرود آید؛ مردی که با وجودِ ردِ پزشکی همچنان یقین دارد سرطانِ روده دارد و نمیتواند فکر را دور کند. اینها مسئلههاییاند که با چهار مهارتِ ارتباطی حل نمیشوند و نظریه را ناچار به عمق میبرند.
رؤیا و اسطوره لایهٔ دیگریاند. گزارشهایی از رؤیاهایی که ساختارِ اسطورهٔ یونانی را در زندگیِ آدمِ بیسوادِ فرهنگی بازتولید میکنند، یا مضامینِ کیمیاگریِ قرونِ وسطی را در خوابِ معاصر مینشانند، و شباهتهایِ میانِ اسطورههایِ تمدنهایِ بیارتباط، همه به فرضی نیاز دارند که از خودآگاهیِ فردی فراتر برود. یونگ در این نقطه ناخودآگاهِ جمعی را پیش میکشد؛ فروید بیشتر بر ناخودآگاهِ شخصی و تاریخچهٔ میل تأکید دارد. مفهومِ مرکزی در هر دو مسیر همان ناخودآگاه است: لایهای که مستقیم در دسترس نیست و با این حال رؤیا، نشانه، هنر و گاه اسطوره را میسازد و بدونِ آن شباهتهایِ غریب بیتوضیح میمانند.
زمینهٔ علمیِ عصرِ فروید: داروین، مکانیک، تقلیل
فروید نظریه را در فضایی میسازد که نظریهٔ داروین در محیطِ علمی پرهیاهوست و فیزیکِ نیوتونی سرمشقِ تبیینِ مکانیکی است. بسیاری احساس میکنند پس از تحولِ فیزیکِ بیجان، نوبتِ انقلاب در تبیینِ حیات است و داروین همان نقش را بازی میکند — هرچند بعدها حتی طرفدارانِ تکامل بگویند «نظریه داروین خیلی در واقع در موردش اغراق شده» و فرمِ اولیه بیشتر حدسِ فلسفی بوده تا علمِ شواهدمحورِ کامل. گرایشی قوی هست که پدیدههایِ روانی را به زیستشناسی و آناتومی و فیزیولوژی فرو بکاهد؛ نظریههایِ او نیز از این ماتریالیسمِ عصر اثر گرفتهاند، حتی آنجا که ابزارِ فیزیولوژیکِ زمان هنوز ضعیف است.
در چنین بستری، سازوکارهایِ روان باید با بقا و ادامهٔ حیات خوانا شوند: «همه این مکانیسمها یک جوری باید معطوف باشند به مسئله ادامه حیات». تمثیلهایِ انرژی و مدلهایِ مکانیکیِ روان در همین جو معنا پیدا میکنند. تولیدمثل و میل از آگاهیِ روزمره دورترند و درست به همین دلیل برای نظریهای که میخواهد نیروهایِ پنهان را نام ببرد جذاباند. در ناخودآگاه ممکن است نیروهایِ غریبتری هم فرض شوند که «انرژی را به یک فکری هدایت میکنند که ما نمیخوایم» و مسیرِ رفتار را بیخبر از خودآگاهی کج میکنند. تقلیلگرایی اینجا هم ابزار است هم دام: ابزار، چون پیوند با علمِ زمان میسازد؛ دام، چون هرچه پیچیده است را زود به سطحی زیستی جمع میکند.
این پیشزمینه توضیح میدهد چرا نظریه گاهی برای خوانندهٔ بعدی دیوانهوار مینماید و چرا همزمان درونِ یک برنامهٔ علمیِ عصر خود منسجم به نظر میرسیده است. فهمِ همدلانه یعنی دیدنِ مسئله از داخلِ همان فضا، نه تبرئهٔ همهٔ ادعاها. کسی که پیشفرضهایِ ماتریالیستی و تکاملیِ آن دوره را نبیند، هم قوت و هم ضعفِ فروید را بد جا میگذارد و یا بت میسازد یا مترسک. فضایِ فکریای که فروید در آن زیسته، با همهٔ محدودیتهایش، همان چارچوبی است که بدونِ آن جملههایِ نظریه شناور میمانند.
اصلِ لذت، غریزهٔ مرگ، و مسیرِ روش
در هستهٔ مدل، اصلِ لذت بهعنوانِ محورِ تنظیمِ روان مطرح میشود: روان میکوشد تنش را بکاهد و لذت را بیفزاید. اما تجربهٔ بالینیِ متأخر او را به چیزی ورایِ این اصل میکشاند. او در آدمها «حس ویرانگری در وجودشون هست» را میبیند که با مفروضاتِ سادهتر نمیخواند و ناچار به غریزهٔ مرگ میشود — بیش از آنکه استنتاجِ زیبا از نظریه باشد، تسلیمِ فکتِ مزاحم است. همینجاست که نظریه از یک طرحِ تمیزِ تقلیلی فاصله میگیرد و پیچیدهتر و مناقشهبرانگیزتر میشود.
مسیرِ روش نیز از درمان به نظریه حرکت میکند: از هیپنوتیزم بهسوی تداعی آزاد، تأکید بر رؤیا، و سپس لغزشهایِ کلامی و رفتاری بهعنوانِ ردِ پایِ میلِ ناخودآگاه. شکستنِ گلدانی که از عمهای ناخوشایند هدیه شده، در این خوانش ممکن است تصادفِ محض نباشد. پرسشِ «چرا ما به یک چیزهایی میخندیم» نیز به همین لایه وصل میشود: خنده و لغزش و فراموشیِ گزینشی همه میتوانند نشتِ محتوایِ واپسرانده باشند. هرچه به سالهایِ پایانی نزدیکتر میشویم، وزنِ نظریهپردازی — از جمله دربارهٔ هنر — بیشتر میشود و او «از روشهای درمانی بیشتر دارد دور میشود»؛ و همین است که سنتِ درمانیِ بعدی گاه اواخرِ کار را کمتر میپسندد.
در نظریهٔ شخصیت، تصویرِ «شخصیت کامل و درستحسابی» بهعنوانِ آرمانِ روشن کمتر پررنگ است تا توصیفِ تعارض و سازوکار. انسانِ ایدهآلِ شفاف کمتر موضوع است تا انسانِ واقعی با شکافهایش. این ویژگی بعدها در نقدِ فرهنگی هم اثر میگذارد: بهجایِ نسخهٔ کمال، نقشهای از تنشها به دست میآید که میتوان رویِ اثر و جامعه کشید.
هنر، ارزش، سوءاستفاده، و جمعبندیِ مسیر
یکی از لغزشهایِ رایج در مواجهه با فروید این است که اگر ریشهای کودکانه یا جنسی برای پدیدهای عالی نشان داده شود، آن پدیده بیارزش شمرده شود. نظریه لزوماً چنین حکمِ ارزشی نمیدهد. گسترهٔ «جنسی» در زبانِ فرویدی بسیار عامتر از تصورِ عرفی است و تقلیلِ علّی با تحقیرِ فرهنگی یکی نیست. با این حال، خودِ سنتِ فرویدی گاه به اظهارنظرهایی میرسد که از بیرون کاریکاتور مینماید؛ مثلاً این ادعا که «موسیقی ایرانی نشانه عقبماندگی جنسی ایرانیهاست» نمونهای است از پرشِ بیمحابا از مدل به داوریِ تمدنی که باید جدا نقد شود، نه اینکه کلِ ایدهٔ ناخودآگاه را با آن ساقط کرد. تمایز میانِ تبیینِ ریشهای و حکمِ بیارزشی همان جایی است که بسیاری از جدلهایِ عمومی گیر میکنند.
دربارهٔ هنر نیز نگاهِ فرویدی اغلب اصالتِ رمانتیک برای فعالیتِ هنری قائل نیست و اثر را میدانِ نشتِ ناخودآگاه میبیند. این نگاه میتواند تحلیلی نیرومند بسازد و همزمان خطرِ نادیدهگرفتنِ فرم و صنعت و سنتِ زیباشناختی را داشته باشد. فایدهٔ بحثِ مقدماتی این است که هر دو سویِ سکه دیده شود: قدرتِ خوانشِ عمقی، و محدودیتِ وقتی مدل جایِ کلِ نقد را میگیرد. «آثار هنری همیشه بیش از حد متعارف در واقع چیزهای ناخودآگاه در آن ظاهر میشود»؛ همین فزونی است که نقدِ روانکاوانه را وسوسهانگیز و در عینِ حال لغزنده میکند.
سوءاستفادههایِ اجتماعی از نظریه — نسبتدادنِ بیبندوباریِ مدرن به فروید، یا روایتهایِ توطئه — نیز باید از خودِ نظریه جدا شوند. «این سوال سوال مربوطی نیست به نظر من» اگر به این معنا باشد که تأثیرِ فرهنگی را با صدقِ علمی یکی کردهایم؛ «ممکن است مکانیک نیوتونی هم در این سوالها را نمیپرسه» تمثیلی است برای اینکه علم را با تاریخِ مصرفش خلط نکنیم. سوءاستفاده از نیچه ابطالِ فلسفهٔ او نیست؛ سوءاستفاده از فروید هم جایِ فهمِ مدل را نمیگیرد. نظریه را باید فهمید، حتی اگر مضر بوده باشد یا در عمل ابزارِ توجیه شده باشد — و آنگاه جداگانه دربارهٔ اخلاقِ کاربردش داوری کرد. جریانهایِ اجتماعی ممکن است نظریه را بهعنوانِ دستاویز بگیرند، بیآنکه نظریه علتِ اصلیِ آن جریانها باشد.
→ متنِ کاملِ این جلسه