این جلسه پرسشِ پایهایِ فهمِ واژههایِ قرآن را از سه لایهٔ عرفی — واژگان، بلاغت، فرهنگ — میگشاید و طیفِ مواضع را از ظاهرگراییِ اشعری تا رمزخوانیِ اخباری و عرفانی رسم میکند. سپس با ایزوتسو و ایدهٔ زبانِ جهانِ فطرت، وابستگیِ زبان و جهانبینی را در برابرِ انعکاسِ خامِ فرهنگِ عرب میگذارد؛ هالهٔ معنایی، حوزههایِ واژگانی، معنایِ اساسی و نسبی، و دستگاهِ تصوری را میسازد تا نشان دهد ایمان و کفر و آیه در متن معنایی تازه یافتهاند. در پایان، ادعایِ سیطرهٔ تعبیرهایِ بازرگانی را میسنجد و سه راه فهمِ واژه — ریشهشناسی، شعرِ جاهلی، استعمالِ درونقرآنی — را بهعنوانِ ابزارِ کارِ بعدی جمع میکند.
فهم واژهها و زبان عرفی
پرسشِ آغازین این است که واژهها را در قرآن چگونه باید فهمید، و فراتر از تکواژه، «زبان قرآن را چگونه میفهمیم». آیا همان زبانِ اعرابِ هزاروچهارصد سال پیش است، یا زبانی رمزی که ظاهرش به کارِ عموم نمیآید؟ بحثِ عرفیبودنِ زبانِ قرآن سابقهای دراز دارد و موافقت و مخالفت بر آن انباشته است. برایِ روشنشدنِ دعوا، عرفیبودن به سه مرحله شکسته میشود تا معلوم شود اختلاف بر سرِ کدام لایه است.
مرحلهٔ نخست واژگان است: کلمهای که در متن میآید همان است که عربِ زمانِ نزول میفهمید. ملاکِ معنی، فهمِ مخاطبِ اول است، نه بازتعریفِ متأخر. مرحلهٔ دوم ادبیات و «معانی و بیان» است: دستور، استعاره، ایهام، تشبیه و دیگر تکنیکهایِ ادبی نیز باید در افقِ همان عصر تعریف شده باشند. اینکه چیزی در قرآن باشد که آن روز هیچکس نفهمد و امروز معنایی یکسره تازه بیابد، با فرضِ مفاهمه سازگار نیست. مرحلهٔ سوم فرهنگ است: عدهای عرفیبودن را تا اینجا پیش میبرند که نه فقط زبانِ قوم، که آداب، عقاید و جهانبینیِ عرب نیز در متن انعکاس یافته باشد. در این قطب، قرآن فرهنگِ بینالمللیِ بیزمان نیست؛ رگههایی از نگاهِ عربی در آن هست.
بر این طیف نامها و مکاتب مینشینند. در یک سر، ظاهرگراییِ کلامِ اشعری و نزدیکانش: هرچه نوشته شده همان است که عرب میفهمید. جملهٔ معروف دربارهٔ «إِنَّ رَبَّكُمُ ٱللَّهُ ٱلَّذِى خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضَ فِى سِتَّةِ أَيَّامٍۢ ثُمَّ ٱسْتَوَىٰ عَلَى ٱلْعَرْشِ يُغْشِى ٱلَّيْلَ ٱلنَّهَارَ يَطْلُبُهُۥ حَثِيثًۭا وَٱلشَّمْسَ وَٱلْقَمَرَ وَٱلنُّجُومَ مُسَخَّرَٰتٍۭ بِأَمْرِهِۦٓ ۗ أَلَا لَهُ ٱلْخَلْقُ وَٱلْأَمْرُ ۗ تَبَارَكَ ٱللَّهُ رَبُّ ٱلْعَٰلَمِينَ» (سورهٔ الأعراف، آیهٔ ۵۴: در حقيقت، پروردگار شما آن خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد؛ سپس بر عرش [جهاندارى] استيلا يافت. روز را به شب -كه شتابان آن را مى طلبد- مىپوشاند، و [نيز] خورشيد و ماه و ستارگان را كه به فرمان او رام شدهاند [پديد آورد]. آگاه باش كه [عالم] خلق و امر از آن اوست. فرخنده خدايى است پروردگار جهانيان.) این است که خداوند بر عرشی، به همان معنی که عرب میفهمد، استوا یافت؛ و دربارهٔ یدالله گفته میشود دست دارد، اما نباید پرسید چگونه. فهم در محدودهٔ فهمِ عمومی میماند و سؤالِ چگونگی بسته میشود. در میانه، کسانی واژگان و بلاغت را عرفی میدانند اما فرهنگ را راه نمیدهند؛ در فقه و اصول، حجیتِ ظواهر تثبیت شده است: آیهٔ فقهی همان را میگوید که خوانده میشود، نه معانیِ عجیبِ پنهان. در سویِ دیگر، نویسندگانی چون خرمشاهی و مقالاتِ معاصر شواهدی میآورند که فرهنگِ عربی در متن بازتابیده، و حتی استدلال میکنند که این بازتاب برایِ هدایت لازم بوده است.
مخالفِ افراطیِ فهمِ عمومی نیز در طیف هست. اخباریگری فهم را به مخاطبِ خاص و اهلبیت محدود میکند: قرآن برایِ مردم نوشته نشده که هر کس با تدبر به مراد برسد. عرفانِ باطنی واژه را رمز میکند و از معنیِ عرفی دور میشود. فلاسفه گاه مقولاتی میآورند که با شبکهٔ واژگانیِ قرآن فاصله دارد؛ متکلمان دستکم با ایمان و اسلام و فسق و صفات کار میکنند که ریشه در متن دارند، هرچند کاربردشان همیشه با کاربردِ قرآنی یکی نیست. علمزدگیِ یافتنِ نظریههایِ طبیعی در آیه از افقِ این بحث بیرون گذاشته میشود: از جایی به بعد دیگر کسی نمیپذیرد که واژه همان معنیِ عربیِ مخاطبِ اول را بدهد.
استدلالِ طرفِ عرفیبودن دو پایه دارد. یکی نیازِ هدایت: کتابی که بخواهد قومی را هدایت کند باید برایشان مفهوم باشد؛ آیاتِ عربیبودن و سخنگفتن به زبانِ قوم پشتیبانِ همیناند. دیگر اینکه اگر زبان عرفی نبود، خودِ متن به رمزبودنِ خود اشاره میکرد؛ حال آنکه دعوت به تدبر با رمزِ غیرقابلِ فهم برایِ مخاطبِ اول نمیسازد. در برابر، طرفِ فرهنگگرا میگوید «تفکر و فرهنگ وابسته به زبانه»: آموختنِ یک زبان، جهانبینیِ پنهانِ آن را هم میآورد. پس قبولِ واژگان و بلاغت بدونِ فرهنگ، مصنوعی است؛ دستکم برایِ فهمِ کامل باید ادبیاتِ جاهلی و افقِ زندگیِ عرب شناخته شود.
تفکیکِ سه لایه از آن رو ضروری است که بسیاری نزاعها در واقع نزاع بر سرِ لایهٔ سوماند، در حالی که طرفین گمان میکنند بر سرِ عربیبودنِ واژهها اختلاف دارند. کسی میتواند واژگان و بلاغت را بپذیرد و در فرهنگ توقف کند؛ دیگری هر سه را بپذیرد؛ سومی حتی لایهٔ اول را به رمز بسپارد. بدونِ این نقشه، بحث به اتهامِ بیدینی یا ظاهرگراییِ خشک میکشد. نقشه نشان میدهد محلِ دقیقِ اختلاف کجاست و کدام استدلال به کدام لایه مربوط است.
رمز، فطرت و ایزوتسو
میانِ ظاهرگراییِ محض و رمزخوانیِ محض، موضعی مینشیند که با نامِ ایزوتسو در این بحث سنگین میشود: «ایزوتسو که آدمهای مهمی» در مطالعهٔ واژگانِ قرآن است و اسلامشناسِ ژاپنی خوانده میشود. استدلالِ او بیشتر شاهدآوردن است تا جدلِ کلامی. ادبیاتِ جاهلی را در برابرِ کاربردِ قرآنی میگذارد و نشان میدهد «معانی تغییر کردن تو قرآن»؛ واژهها ریشه در عربی دارند، اما شبکهای که قرآن میسازد همان شبکهٔ جاهلی نیست. بدینسان هم قابلفهمماندنِ متن حفظ میشود، هم ادعایِ اینهمانیِ کامل با استعمالِ پیش از نزول کنار میرود. مشکلِ اگر زبان عربی است پس فرهنگِ عربی ناگزیر است با نشاندادنِ بازآراییِ معناییِ خودِ متن نرم میشود.
در کنارِ این، نظریهای که جوادی آملی «زبان جهانِ فطرت» مینامد قرار میگیرد: زبانِ مشترکی بشری که در همهٔ زبانها اشتراکهایی وابسته به فطرت دارد. مادر و پدر ممکن است در زبانی واژه نداشته باشند، اما مفهومشان برایِ انسان بیگانه نیست. اگر دین فطری باشد، ساختارِ وجودیِ انسان محور است و قرآن از امورِ کلیِ انسانی سخن میگوید، نه از خصوصیاتِ صرفاً قومی. لسانِ مبین در این خوانش لزوماً بهمعنایِ غرقشدن در فرهنگِ عرب نیست؛ نزدیکشدن به لایهٔ مشترکِ زبانهاست. این نظر به پشتیبانیِ نظری و عملیِ گسترده نیاز دارد و بهتنهایی با یک فرمول قانع نمیکند؛ اما در طیف، بدیلی است برایِ هم اینهمانیِ کامل با جاهلیت و هم رمزِ غیرعرفی.
حامد ابوزید و بحثهایِ متأخرِ معنا و متن نیز در همین مدار نام برده میشوند: تحتِ تأثیرِ افقِ ایزوتسو، و با حساسیتهایی که در جهانِ عرب جدالبرانگیز شد. آنچه برایِ ادامهٔ کار لازم است قضاوتِ زندگینامهای نیست؛ این است که از یک نقطه به بعد، پژوهشگر دیگر واژه را آینهٔ سادهٔ عربِ جاهلی نمیبیند و در عین حال متن را به رمزِ خصوصیِ اولیا نیز نمیسپارد. ایزوتسو از کسانی است که وابستگیِ شدیدِ زبان و فرهنگ را میپذیرد؛ پس اگر بخواهد فرهنگِ خام را از قرآن جدا کند، باید توضیح دهد معنی چگونه در خودِ متن ساخته میشود — و بخشِ بعدیِ بحث درست همین ساختِ معنی است.
مثالِ «هفت آسمانی که در قرآن هست» نقطهٔ حساسِ طرفِ فرهنگگراست: گفته میشود چون اعراب به هفت آسمان و هیئتی بطلمیوسیمانند باور داشتند، متن مطابقِ اعتقادشان سخن گفته، نه لزوماً مطابقِ کیهانشناسیِ امروزی. دفاعِ این موضع آن است که برایِ تأثیر باید با قوم همراه شد، چنانکه با کودک به زبانِ کودک سخن میگویند. نقدش آن است که هر عنصرِ متن را نمیتوان بیدلیل فقط فرهنگ نامید؛ باید مورد به مورد دید. ایزوتسو با شواهدِ واژگانی میکوشد نشان دهد بازآراییِ درونیِ متن مهمتر از فرضِ انعکاسِ منفعل است.
اهمیتِ ایزوتسو برایِ این سلسله بحث فقط شهرتِ کتاب نیست؛ روشِ او نمونهٔ کار با شاهدِ واژگانی است. بهجایِ آنکه از پیش بگوید فرهنگ باید یا نباید باشد، استعمالها را کنارِ هم میچیند تا تحول دیده شود. نظریهٔ فطرت نیز، هرچند پشتیبانِ تجربیِ کمتری در متنِ حاضر دارد، کارکردِ متفاوتی دارد: مانع از آن میشود که هدایت به افقِ یک قومِ تاریخی قفل شود. هر دو تلاش، به شیوههایِ مختلف، میخواهند بگویند فهمِ قرآن برایِ غیرعرب و برایِ نسلهایِ بعد ممکن است، بیآنکه هر واژه را رمزِ خصوصی کنند.
در برابرِ رمزخوانی و فرهنگگرایی، قطبِ دیگری نیز هست که پیشفرضهایِ علمی یا فلسفیِ معاصر را بر متن سوار میکند. نفسِ واحده را پروتون خواندن، یا هفت آسمان را لایههایِ جو دانستن، نمونههایی است از تحمیل: «هر چیزی را نمیشود به این متن تحمیل کرد». متن الزاماتی دارد؛ چنانکه آمده «مقولات فلسفی تو قرآن نیست»؛ جوهر و عرض و حرکت بهصورتِ دستگاهِ فلسفی در آن نیست، و یافتنِ اجباریِ آنها «صمیمانه برخورد» نیست. عادلانه آن است که اگر نظریهای برایِ یک آیه ساخته شد، همهٔ مواردِ همان تعبیر در قرآن با آن بخواند؛ وگرنه فرضیه بر متن رنگ پاشیده است نه متن خوانده شده.
هالهٔ معنایی و حوزههای واژگانی
«ما یک واژگان داریم» و واژگان فقط فهرستِ نامها نیست؛ نشان میدهد چه چیزهایی برایِ یک جماعت مهماند. اگر برایِ شتر یا شمشیر دهها نام باشد، پارتیشنِ تجربه ریز شده است. آنچه تحتِ عنوانِ «حوزههای معنایی واژگان» طرح میشود — زیرنظامهایی که واژهها در آن به هم پیوند میخورند — دیدگاه به دنیا را لو میدهند. در تحلیلِ قرآنی، همهٔ واژهها یک وزن ندارند. «کلمات کلیدی» کانونیاند: الله، ایمان، کفر، ظلم، فسق و مانندِ اینها. پرآمدهبودنِ صرف کافی نیست؛ «الذین» بسیار میآید و کلیدی نیست، و برخی مفاهیمِ کمتکرار ممکن است در جهانبینی مرکز باشند یا نباشند. جن در متن هست، اما لزوماً ستونِ جهانبینیِ قرآن شمرده نمیشود؛ الله در مرکزِ شبکه است و حتی با واژههایی چون دین و ربا پیوند مییابد.
هر واژه در تقابلِ «معنای اساسی و معنای نسبی» است؛ «معنای اساسی» دارد که اگر از متن بیرونش بکشند هنوز رگهای از آن میماند. مثالِ روشن «کتاب» است: معنایِ اساسیاش در مایهٔ نوشته است. اما «معنای نسبی» از پیوند با دیگر واژهها میآید. در قرآن کتاب در حوزهای مینشیند که «هالهی تقدس» دارد؛ اهلِ کتاب اهلِ خواندنِ نوشتهٔ معمولی نیستند. معنایِ اساسی میتواند کمرنگ شود و معنایِ نسبی غالب گردد. گاهی در تاریخِ زبان معنی حتی وارونه میشود و از معنایِ اساسی تقریباً چیزی نمیماند. معناشناسی فلسفی سردرگم است؛ با این همه، تمایزِ اساسی/نسبی ابزارِ کاری برایِ دیدنِ تحولِ واژه در متن است.
وقتی واژهای واردِ حوزهٔ معناییِ خاصِ قرآن میشود، «هاله»ای گردِ آن مینشیند. کتاب دیگر نوشتهٔ خنثی نیست. مجموعِ این هالهها و پیوندها «دستگاه تصوری» میسازد: مجموعهای از تصورات دربارهٔ دنیا و روابطِ میانِ چیزها که جهانبینیِ کسی که به آن زبان سخن میگوید را شکل میدهد. با تحلیلِ حوزهها میتوان دید به چه چیز باور دارند، به چه چیز اهمیت میدهند، و چه چیز را فرعی کردهاند. ادعایِ تندِ ایزوتسو این است که کلماتِ کلیدیِ قرآن همان معنی را که عربیِ جاهلی میداد نمیدهند؛ حوزههایِ تازهای معنی را جابهجا کردهاند — نه با انکارِ ریشه، که با شبکهٔ جدید.
این دستگاه با ایدئولوژی به معنایِ سامانهٔ بههمپیوستهٔ تصورات نزدیک است: واژهها جدا جدا تعریف نمیشوند؛ در نسبت با کانونها معنا میگیرند. الله در نمودارِ جاهلی حلقهٔ محدودتری دارد؛ در قرآن به همهچیز لینک میدهد. همین جابهجاییِ کانون است که جهانِ قدیم را از جهانِ متن جدا میکند، حتی وقتی واژهها از نظرِ آوایی هماناند.
در بحثِ معنی حتی میتوان گفت معنی الفاظ چیز واضحی نیست و مصداقها همواره مبهماند؛ با این همه، هالهٔ معنایی را نباید با دلخواهیِ خواننده یکی گرفت. هاله از تکرارِ پیوندها در خودِ متن ساخته میشود: وقتی کتاب بارها در کنارِ وحی، حکم، اهل و حق میآید، تقدسش از بیرون به آن سنجاق نشده است. همینطور وقتی کفر در تقابلهایِ مکرر با ایمان میآید، قطبشدنش توصیفی است نه تجویزیِ خواننده. کارِ تحلیلِ حوزه این است که این پیوندها را آشکار کند تا خواننده ببیند جهانبینی از کجا پر شده است، نه آنکه برایِ هر کلمه داستانِ رمزی بسازد.
دستگاه تصوری و تحول ایمان و کفر
نمونهٔ کاملِ تحول، واژهٔ کفر است. در عربیِ جاهلی و در ریشه، «کفر» به معنی «ناسپاسی» است. در قرآن اما حوزهٔ معناییاش چنان گسترده و بازپیوند شده که گویی واژهٔ دینیِ تازهای ساخته شده است. کفر هم در برابرِ شکر میآید، هم در برابرِ ایمان، هم در برابرِ اسلام. دو پیوندِ اخیر در زبانِ پیش از نزول به این قوت نبودند. کافر در متن غالباً در مقابلِ مؤمن میایستد؛ مفهومِ بیایمانی بر مفهومِ ناسپاسیِ عام غالب میشود، بیآنکه پیوند با ناسپاسیِ نعمت و آیات یکسره قطع شود. زنجیره چنین است: آیات بهمثابه موهبت عرضه میشوند؛ نادیدهگرفتنشان ناسپاسی است؛ و نتیجهٔ آن ایماننیاوردن است. بدینسان کفر از صفتِ اخلاقیِ پراکنده به قطبِ ایدئولوژیکِ نظامِ ایمانی بدل میشود.
آیه نیز نمونهٔ دیگری است. در جاهلیت، نشانهٔ راه در صحرا برایِ گمشده «آیه» خوانده میشد. در قرآن، آیه در حوزهٔ ایمان و کفر مینشیند و به مفهومی عمیق و تقریباً فلسفی دربارهٔ نشانهٔ الهی بدل میشود. انتخابِ واژه بیربط به معنایِ قدیم نیست — نشانه بودن مشترک است — اما استعمالِ مکرر و پیوندهایِ جدید معنایِ نسبیِ تازهای ساختهاند. کریم هم جابهجا شده: «کریم تو زبان عربی به کسی میگفتند» که از آباء و اجداد سرشناس باشد؛ در جاهلیت با اصل و نسب و سپس با بخشندگیِ نمایشی گره میخورد؛ چنانکه آمده «تو قرآن اصلاً این معنی را ندارد»؛ بارِ نسبِ قبیلهای و بخششِ تفاخرآمیز به آن صورت نیست و به بزرگواری و کرامتی دیگر نزدیک میشود.
ایمان در این دستگاه فقط اقرار نیست؛ در شبکهای با اسلام، کفر، فسق، شکر و آیه معنی میگیرد. دستگاهِ تصوریِ قرآن دنیا را چنان میچیند که مرکزش الله است و دو قطبِ ایمان/کفر میدانِ اصلیِ ارزشگذاری است. واژههایی که در جاهلیت کلیدی بودند — شرف، شجاعتِ تفاخری، تعصبِ قبیله، شبابِ شاعرانه — یا فرعی میشوند یا با بارِ منفی/متفاوت میآیند. در عوض عبودیت، خشوع، خضوع و خوف با بارِ مثبت مینشینند؛ چیزهایی که عربِ جاهلی از آنها رویگردان بود. این نه ترجمهٔ واژهبهواژه که تعویضِ جهان است.
اگر کسی فقط ریشهشناسی بداند و شبکه را نبیند، کفر را ناسپاسیِ معمولی میخواند و ایمان را از قطبِ مقابلش جدا میکند. اگر فقط شعرِ جاهلی را ملاک بگیرد، هالهٔ قرآنی را از دست میدهد. دستگاهِ تصوری درست همان چیزی است که این دو را به استعمالِ درونمتن پیوند میدهد و اجازه میدهد تحول دیده شود نه انکار.
تحولِ ایمان و کفر نشان میدهد دستگاهِ تصوری چگونه اخلاقِ کهن را به میدانِ دینِ توحیدی منتقل میکند. ناسپاسیِ جاهلی به نعمتِ قبیله یا شخص، در متن به ناسپاسی به آیات و به خدا گره میخورد و از آنجا به ایماننیاوردن. این انتقال معنیِ ریشه را یکسره ابطال نمیکند؛ آن را در مدارِ تازهای مینشاند. به همین دلیل است که ترجمهٔ تککلمهایِ کفر به بیایمانی یا به ناسپاسی هر دو ناقصاند اگر شبکه دیده نشود. ایمان نیز فقط تصدیقِ ذهنی نیست؛ در همان شبکه با عمل، شکر، اسلام و مقابله با فسق معنی مییابد.
تغییر معنا و تعبیرهای بازرگانی
از دستگاهِ تصوری نتیجهٔ روششناختی گرفته میشود: چون زبان عربی است، بهطورِ خودکار نمیتوان گفت کلِ فرهنگِ عربی بیکموکاست به متن منتقل شده است. واژهها میتوانند بیایند و از مدارِ جاهلی خارج شوند. مفاهمه با مخاطبِ اول حفظ میشود، چون ریشه و صورت آشن است؛ اما جهانبینیِ نهایی همان جهانبینیِ قبیله نیست. پس استدلالِ کلیِ زبان عرب = فرهنگ عرب در قرآن باید به دعاویِ موردی شکسته شود، نه یکجا پذیرفته یا رد شود.
یکی از نمونههایِ ضعیف — و آزاردهنده در این خوانش — ادعایِ سیطرهٔ فرهنگِ بازرگانیِ مکه بر قرآن است، فقط چون «بیع و ربا» آمدهاند. بیع اندکبار آمده است؛ ربا هم موضوعِ حکم است نه اثباتِ اینکه متن بازرگاننامه است. اعراب برایِ تجارت و نسیه و شتر و مشاغلِ بسیار واژههایِ فراوان داشتند؛ بیشترشان در قرآن نیست. دو سه واژهٔ اقتصادی را تأثیرِ فرهنگِ بازرگانی نامیدن، شتابزده است. خرمشاهی و دیگران چنین شواهدی را در فهرستِ تأثیرِ فرهنگی آوردهاند؛ برخیشان قابلِ بحثِ موردیاند، و بسیاریشان برایِ اثباتِ آن حکمِ کلی کافی نیستند.
در سویِ مقابل، فهرستِ واژهها و مفاهیمی که استعمالِ کلیدیِ تازه یافتهاند یا از مرکز رانده شدهاند، شاهدِ بازآرایی است: تقوا، کفر، اسلام، عهد، کتاب، توبه، آیه، امت، نفاق. نفاق در اصل به سوراخِ موش و مانندِ آن نزدیک بود؛ بهعنوانِ مفهومِ کنارِ ایمان و کفر استعمالِ کاملاً جدید است. امت نیز بارِ تازهای گرفته است. از آن سو، حرب و شمشیر و شعر و قبیله و طایفه که ستونِ زندگیِ جاهلی بودند، در حدِ کلیدِ جهانبینیِ قرآنی بازتولید نشدهاند. «شرفی تو قرآن به کار نرفته»؛ شرف بهعنوانِ اساسِ اخلاقِ جاهلی جای خود را به سامانِ دیگری داده است. پس تغییرِ معنا هم در افزودنِ کلیدهایِ تازه دیده میشود هم در خاموشکردنِ کلیدهایِ قدیم.
ضربالمثلها و عناصرِ خیلی خاصِ فرهنگی اگر باشند باید موردی بررسی شوند، نه اینکه از وجودِ زبانِ عربی وجودِ کاملِ فرهنگ نتیجه شود. بحثِ «وابستگی فرهنگ و زبان» و نظریهٔ جهانبینی درست میتواند بگوید بیفرهنگیِ مطلق ممکن نیست؛ نمیتواند بگوید هر حکم و تصویرِ متن فقط عادتِ مکه است. تمایزِ این دو سطح، شرطِ ادامهٔ بحثِ واژگانی است.
نقدِ تعبیرهایِ بازرگانی الگویی برایِ نقدِ دیگر ادعاهایِ کلیِ فرهنگی است. هر بار که از حضورِ چند واژه، سیطرهٔ یک زیستجهان نتیجه شود، باید پرسید بقیهٔ واژههایِ همان زیستجهان کجایند و آیا کلیدهایِ معارض در متن غالباند یا نه. اگر شرف و قبیله و شعر مرکزیتِ جاهلی دارند و در متن از مرکز افتادهاند، آنگاه نمیتوان گفت قرآن همان جهان را ادامه داده است. ادامهٔ صورتِ زبانی با ادامهٔ نظامِ ارزش یکی نیست. این تفکیک، راه را برایِ بحثهایِ موردیِ بعدی — دربارهٔ بهشتِ باغگونه، یا تصویرهایِ اقلیمی — باز میگذارد بیآنکه از پیش تکلیفِ کلِ متن را یکجا روشن کرده باشد.
سه راه فهم معنی واژه
برایِ کارِ عملی رویِ واژه، «سه تا راه تعریف فهمیدن معنی این واژه هست». اول ریشهشناسی است که در تفسیرهایِ جدید بسیار به کار میرود و گاه به معنایی میرسد که حتی عربِ زمانِ پیامبر دیگر آن را به کار نمیبرده — چنانکه در کفرِ ریشهایِ ناسپاسی دیده شد. دوم «وجود شعر جاهلیه» و کاربردِ کلمه نزدِ شاعران است: فلان شاعر واژه را چگونه گفته است. سوم «طرز در واقع استعمال در خود قرآن» است: شبکه، همسایهها، تقابلها و بسامد در خودِ متن. هر سه میتوانند کمک کنند؛ هیچیک بهتنهایی کافی نیست و قرار نیست با تورقِ سطحی یکی شوند.
اگر واژهای چون میراث فقط یکبار بیاید، استعمالِ درونقرآنی بهتنهایی کم میدهد و باید به ریشه و کاربردِ بیرونی هم نظر کرد.
→ متنِ کاملِ این جلسه