این نوشته از دو آیهٔ مبهمِ ایوب آغاز میکند و نشان میدهد که دامنهای از ترجمهها ممکن است بیآنکه یکی از آنها به نظریهٔ نهایی بدل شود. همان ابهام پرسشِ فرامتن را پیش میکشد: بایبل و الواح و روایات سرنخاند نه حاکم، و قرآن خود به متونِ کهن وزن میدهد نه رسمیت. تناسبِ ایوب با وضعِ پیامبر در آغازِ سوره همین سرنخ را از داخلِ متن تقویت میکند، و از آنجا ذکر به میان میآید چون همان چیزی است که سه داستان و خاتمهٔ ابلیس را به هم میبندد. اواب تابعِ ذکر است، و وهاب و ملک و خزائن رشتهٔ فرعیِ همان مدارند. دعوت به تدبر در آیهٔ ۲۹ همان روش را نام میگذارد: پیِ آیات را گرفتن، بیشتر از داخلِ قرآن و هر جا لازم باشد از هر دانشی، با این قید که داور نهایی خودِ سوره است.
دو آیهٔ ایوب دامنهای از ترجمه میگشایند نه یک قصه
پس از ندای ایوب که شیطان را با رنج و عذاب به خود نسبت میدهد، خطابِ شفا میآید: «ٱرْكُضْ بِرِجْلِكَ ۖ هَٰذَا مُغْتَسَلٌۢ بَارِدٌۭ وَشَرَابٌۭ» (سورهٔ صٓ، آیهٔ ۴۲: [به او گفتيم:] «با پاى خود [به زمين] بكوب، اينك اين چشمهسارى است سرد و آشاميدنى.»). معروفترین خوانش این است که پا بر زمین کوبیده شود تا چشمهای بجوشد که هم جای شستوشو باشد و هم سرد و نوشیدنی. تصویرِ رایج ایوب را در طبیعت میگذارد، بیآنکه متن بگوید چرا آنجا ایستاده است. خوانشِ دیگری چشمهها را از پیش موجود میگیرد و فرمان را آبدرمانی میخواند: «پای خود را مانند آب درمانی در این آبی که در آنجا است حرکت بدهد».
متن واژهٔ چشمه ندارد. آنچه آمده مغتسل و بارد و شراب است. بعضی ترجمهها از همین دو صفت دو چشمه ساختهاند، چون نوشیدن از آبی که بیمار در آن غسل کرده دشوار به نظر رسیده است. این افزودهٔ تفسیر است نه لفظِ آیه. اختلافِ اصلی در خودِ رکضِ بهپا است. ریشهٔ رکض در جاهای دیگرِ قرآن حسِ دویدن و گریختن دارد، نه کوبیدنِ پا به زمین. امروز نیز در عربی بیشتر همین معنا را دارد. قیدِ برجلک غیرعادی است: اگر فرمان دویدن باشد، دویدن جز با پا نیست و تأکید زاید مینماید. لغتنامهها معنای فرعیای هم ثبت کردهاند: ضربه زدن با پا به شکمِ شتر هنگامِ سواری. بر آن مبنا فرمان ضربه است نه دویدن.
دورترین خوانش مغتسل را چشمه نمیگیرد. آب میتواند آبشار یا بارانِ شدید باشد که از بالا میریزد، هم جای شستوشو و هم نوشیدنی، بینیاز از دو چشمه. در این صورت فرمان این است که «روی پای خودت بایست و راه برو»: کسی که توانِ راه رفتن را از دست داده برخیزد. تأکیدِ رجلک اینجا توجیه پیدا میکند. این خوانش با الواحِ بابلی سازگارتر است، چون در آنجا حرکتِ دست و پا مختل شده و خوردن نیز دشوار است. ترجمهٔ رایج، زیرِ تأثیرِ بایبل، بیماری را بیشتر پوستی دیده و شستوشو را اصل گرفته و به شراب کمتر توجه کرده است. اگر روایتِ بابلی به نحوهٔ عملِ شیطان و بلای ایوب نزدیکتر باشد، فرمان شبیه امرهای شفای انجیل است: فلج عصا را بگذارد و راه برود. خوردن و حرکت و شستوشو هر سه جزءِ مداوا میشوند و سپس اهل بازمیگردند، رحمتی از جانبِ خدا و ذکری برای خردمندان.
آیهٔ ضغث بحثبرانگیزتر است: «وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًۭا فَٱضْرِب بِّهِۦ وَلَا تَحْنَثْ ۗ إِنَّا وَجَدْنَٰهُ صَابِرًۭا ۚ نِّعْمَ ٱلْعَبْدُ ۖ إِنَّهُۥٓ أَوَّابٌۭ» (سورهٔ صٓ، آیهٔ ۴۴: [و به او گفتيم:] «يك بسته تركه به دستت برگير و [همسرت را] با آن بزن و سوگند مشكن.» ما او را شكيبا يافتيم. چه نيكوبندهاى! به راستى او توبهكار بود.). ترجمهٔ معروف لاتحنث را نشکنسوگند میگیرد و با روایاتی میبندد که همسر در بیماری خطایی کرده است: موی فروخته یا سخنِ بد گفته. همسر در خودِ آیه نیست و ضمیرِ مؤنث هم نیست. زدن فرض شده و کوتاهترین دیوار همسر تشخیص داده شده است. اگر بایبل ملاک باشد باید سه دوست زده شوند. از همین ساخت، بحثهای فقهی دربارهٔ مجاز بودنِ کلاه شرعی روییده است: بهجای صد ضربه، صد شاخهٔ نازک یکبار. این نمونهٔ شأننزولسازی است: چیزی شنیده میشود و احساس میشود آیه همان را میگوید، حال آنکه سرهمکرده است.
خوانشِ دیگر مداوا را ادامه میدهد: «شاخههایی در دست بگیر و به خودت بزن تا درمان شوی». اشکالش بلاغی است. درمان در آیهٔ پیشین آمده و اهل بازگشتهاند و زمانی گذشته؛ دستورالعملِ تازهای که دوباره درمان کند، پس از بازگشتِ خانواده، ثقیل است. دورترین ترجمه هر سه واژه را جابهجا میکند. لاتحنث سوگندِ تبلیغیِ همهٔ پیامبران است: دین را برسان. ایوب مدتی بیمار بوده و نتوانسته به عهد وفا کند؛ خطاب این است که دوباره آغاز کن. ضرب در عربی معنای سفر و حرکت هم دارد، و ضغث عصایی از گیاهانِ بافته خوانده میشود. حسنِ این دیدگاه آن است که سوگندی مجهول از بیرون وارد آیه نمیشود. اگر الواح جدی گرفته شوند، توطئهٔ کسانی که شیاطین برانگیختهاند شأنِ اجتماعی و مال را برده و خانواده را دور کرده، شاید درست در آغازِ علنیشدنِ دعوت. پس از رفعِ بلا، امر به وفاداریِ دوباره و حتی سفرِ تبلیغی در اطراف معنا پیدا میکند.
اشکالِ این سرِ طیف آن است که معانیِ فرعیِ واژهها را اصل کرده است. حالتِ نرمالِ فاضرب بهه زدن است نه سفر، و ضغث «معمولاً معنای عصا ندارد». دستهٔ شاخههای نازک که در مشت جا میشود به عصای محکم نمیماند. تنها جای دیگرِ همین ریشه در قرآن رؤیاهای آشفته و پراکنده است؛ پراکندگی با دستهٔ شاخه هماهنگ است و با عصا نه. ترجمهٔ سومی ضرب را به زدنِ عصای موسی به سنگ نزدیک میکند: چیزی گرفته میشود و به چیزی زده میشود تا امری خارقالعاده رخ دهد، نه کتک. آنچه از این دامنه میماند این است که ابهام واقعی است و باید در همین فضا معنایی جست که با کلِ داستان بخواند، نه قصهای که دیوارِ کوتاه بسازد.
فرامتن سرنخ است نه حاکم
طیفِ رجوع به فرامتن دو سر دارد. یک سر میگوید بیرون از قرآن به هیچ چیز حاجت نیست. سرِ دیگر رجوع را واجب میشمارد و ابهام را تعمدی میخواند تا بایبل و کتبِ پیشین خوانده شود. سه داستانی که در سوره آمده آزمایشِ این دو سر است: چقدر فرامتن کمک کرد و چقدر فهم به خودِ متن وابسته ماند. «داور نهایی همین واژهها و آیات و کل سورهای است که جلوی ما است»، و نظریهای که از روایات و الواح و بایبل ساخته شود باید با کلِ قرآن سنجیده شود نه فقط با چهار آیه.
داستانِ داود عینِ روایتِ بایبل نیست. ناتان نزد داود میآید و قصهای میگوید و در پایان «آن مرد تو هستی» را میشنود و داود منقلب میشود و توبه میکند؛ شبیه است. بالا رفتن از دیوار و گروه در محراب در قرآن هست و در بایبل نیست. اصلِ صورتمسئله در عهد عتیق آمده است. پشتِ صحنه ماجرای بثشبع است. از خودِ قرآن، بیمراجعه به آن ماجرا، میتوان استدلال کرد که عاملی درونی قضاوت را کج کرده است، در مراحلِ دادرسی یا در حکم یا در هر دو، و توبه تنها برای اشتباهِ همان لحظه نیست؛ آن صحنه سند یا یادآورِ خطایی پیشین است. وابستگی به فرامتن آنجا است که توبه از چیست. سناریوهای لطیفتری که از داستانِ وحشتناکِ داود و اوریا و بثشبع ساخته میشود با متن سازگارتر مینماید. تفاسیرِ یهودی خود همان داستان را از حالتِ فاجعهآمیز درآوردهاند، چون گناهی چنان کبیره از داود، با آن نسبت با خدا، برای آنان نیز باورکردنی نبود. پس فرامتن در کشفِ پشتپرده میتواند کمک کند، به شرطِ پالایش.
داستانِ سلیمان از این کمک تقریباً خالی است. ماجرای اسبها و غفلت و بازآوردن، و جسمِ بیجان یا مجسمهای که بر کرسی افتاده، در بایبل نیست. نهی از اسبِ بسیار و هشدار از اعتماد به نیروی اسب در بایبل آمده، اما چیزی نیست که از خودِ آیات برنیاید: مشغولشدن به تماشا خوب نبود. دعای سلیمان حتی تعارض دارد. در بایبل سلیمان امورِ معنوی میخواهد و چون پادشاه چیزی مادی نخواسته، قدرتِ مادی به او داده میشود. در قرآن دعا «صراحتاً از خداوند ملک میخواهد» و حالوهوای معنویِ صرف ندارد. تسلط بر شیاطین در نوشتههای کنارگذاشته هست و در بایبل رسمی نیست. روایات نیز در این داستان گمراهکنندهاند: خورشید، نمازِ قضا، وضو. خوانشی که «تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ» را به خورشید برمیگرداند با الفاظِ آیه سازگار نیست و به معنای خوبی نمیرسد؛ کسی که متن را بخواند احساس نمیکند مرجع خورشید است. «وضو گرفتن فاجعه است» چون با آیات تطبیق نمیپذیرد. اگر قاعده این است که روایتِ ناسازگار کنار برود، سکوت یا تردید انتظارِ طبیعی است نه تطبیقِ اجباری.
داستانِ ایوب در کتابِ مفصلِ عهد عتیق بیشتر منحرف میکند تا روشن. ابلیس در قرآن رجیم است: پس از مجادله در آفرینش رانده میشود و اختیاراتی محدود میگیرد. در کتابِ ایوب به محضر میرسد و خوشوبش میکند و دستش باز میماند تا در دماغ بدمد و باد بفرستد تا خانهٔ فرزندان فرو ریزد. این با تصویرِ قرآنی سازگار نیست و به داستان حالوهوای ماورایی میدهد. تصویرِ پاکِ ایوب در قرآن این است که همه چیز از او گرفته شده و شکایت نیست؛ حتی درخواستِ رفعِ بلا مستقیم نیست، گزارشِ مظلومانهای از رنج است. در انبیاء درخواستِ رحمت افزوده میشود و بیدرنگ اجابت میگردد. «داستان ایوب در بایبل این تصویر را خراب میکند»: روزِ تولد نفرین میشود و بیتابیهایی هست که با آن تصویر نمیخواند. موضوع فلسفی میشود: آیا گناه رنج میآورد، و پاسخِ خدا این است که دانش ندارید و میندیشید. خودِ کتابِ ایوب متنی خواندنی است؛ مسئله میزانِ سازگاری است. دو آیهٔ مبهم مطلقاً در آنجا رفع نمیشوند. سه شخصیتی که باید قربانی کنند چون سخنِ بد گفتهاند اینجا نیستند.
متنِ بابلی یک مقدار بهتر است. توطئهٔ آدمها است، نه دخالتِ عجیبِ شیطان. کارهایی که قرآن به ابلیس میدهد — وسوسه، زینتِ دنیا، برانگیختنِ حسادتِ برادرانِ یوسف — با تحریکِ آدمها علیه ایوب سازگارتر است، شاید به سببِ نقشِ پیامبرانه. در بایبل اهل جز همسر میمیرند و دوباره زنده میشوند؛ اینجا با قرآن نمیخواند. فضای بایبل معجزاتِ ماورایی است؛ داستانِ بابلی سادهتر است و صبر و تواضع و کمتوجهی به خود در شخصیت هست، هرچند نه به اندازهٔ مطلوب. روایات دربارهٔ دو آیه راهگشا نیستند. بهترین فرامتنِ موجود الواحِ بابلی و سومریاند، هم نزدیکتر به وقایع اگر تاریخی نگریسته شود و هم از این رو که داستانهایی چون نوح نیز در همان الواح آمدهاند.
نگاهِ سکولار اینها را اسطوره میخواند: «اسطورههای بین النهرین هستند که به بایبل راه پیدا کردند» و از بایبل به قرآن. نگاهِ ایمانی شخصیتی به نامِ ایوب و طوفانی به نامِ نوح را واقعی میگیرد که با انحراف ثبت شدهاند. وقتی قرآن اصل دانسته شود، آنها تغییرشکلیافتهٔ واقعیتاند. گزارشِ سه داستان این است که رفعِ ابهامها وابسته به فرامتن نبود. سرنخی اگر آمد باید تغییر شکل مییافت و سناریو ساخته میشد. نظریهٔ افراطی که ابهام را برای رجوعِ واجب به بایبل میگذارد با داده نمیسازد: بایبل یا چیزی ندارد یا منحرف است. روایات نیز کموبیش همیناند. شاید روایتی که میگوید در دادرسیِ داود رعایت نشده حرفی درست داشته باشد؛ دربارهٔ ایوب چیزِ خاصی از روایات به دست نمیآید.
قرآن به متونِ کهن وزن میدهد نه رسمیت
اشتراکِ قرآن و بایبل را میتوان وارونه دید. بهجای آنکه ابهام بهانهٔ رجوع به مرجعِ مقدس باشد، اشتراک مجالی است برای وزندادن. فرقهها و نوشتههای کنارگذاشته بسیارند. داستانِ مریم و تولدِ عیسی در قرآن به یکی از انجیلهای غیررسمی نزدیک است، نه به چهار انجیلِ قانونی. قرآن به متنی که مسیحیان کنار گذاشتهاند اعتبار میدهد و اگر رسمیها خلاف گفته باشند از اعتبارشان میکاهد. از دیدِ ایمانی قرآن اعلام میکند که اختلافِ ادیانِ پیشین را فیصله میدهد و حکم میکند چه راست است و چه دروغ. پس نظر را به بعضی متنهای فرعی جلب میکند و از بعضی صورتهای رسمی میکاهد.
عهد عتیق سه پاره دارد: پنج سفرِ تورات، سپس کتابِ پیامبران و پادشاهان. وقتی داستانی اینجا یکسره تحریفشده باشد، اعتبارِ آن پاره از میان میرود. ارجاعِ قرآن به تورات به معنای قبولِ هر نوشتهای در دستِ یهود نیست. «تورات کتابی است که منتسب به حضرت موسی است». اینکه داستانِ داود در کتابِ پادشاهان آمده پس درست است، چون قرآن از تورات و انجیل تعریف کرده، استدلالِ باطلی است. کتابِ پادشاهان در اواخرِ عهد عتیق است و داستانِ ایوب بیشتر به نمایشنامهای میماند که کسی نوشته است. حتی پنج سفرِ نخست اختلافاتی با قرآن دارد که نشانِ ثبتِ دیر و دخالت است. نحوهٔ برخورد با پیامبران در آنجا غالباً در شأن نیست، و این منحصر به داود نیست.
پس نه هرچه نزدِ یهود و نصارا است کتابِ مقدسِ مقبولِ قرآن است، و نه لزوماً صورتِ رسمی همان است که قرآن مراد کرده. انجیلِ یوحنا از قرآن دور است و انحرافی مینماید. کودکیِ یعقوب یا انجیلِ توماس کنار گذاشته شدهاند و به قرآن نزدیکترند. داستانِ سلیمان و تسلط بر شیاطین و کمکگرفتن برای ساختنِ معبد در نوشتههای یهودیِ غیررسمی آمده و در کتبِ اصلی اشارهای ندارد. در عهد عتیقِ رسمی داود داورِ خوب تصویر نشده، حال آنکه قرآن داود و سلیمان را هر دو صاحبِ حکمت و قضاوت میداند. در «طومارهای بحرالمیت» اشاره به حکمت و قضاوتِ داود هست؛ کتابهایی که رسمی نشدهاند.
روند را میتوان وارونه کرد. قرآن داستانهای مشترک را میگوید و اجازه میدهد پالایش شود. پالایش فقط یافتنِ متنِ نزدیکتر نیست. واقعیتی هست که از فصلهای الهیترِ آغاز تا فصلهای بشریترِ بعد تحریف شده، مانندِ روایاتی که دو قرن بعد نوشته شده و در معرضِ فراموشی و تغییر شکلاند. قرآن علاوه بر وزندهی، جهتِ انحراف را نیز نشان میدهد. عهد عتیق به سمتِ بشریکردن و خفیفکردنِ پیامبران میرود؛ شوقی هست که گناهانی به آنان نسبت دهند و سطح را پایین آورند. انجیل، در الهامِ قرآن، به سمتِ الهیکردن و بالا بردنِ پیامبرِ خویش منحرف شده است. همین حکمها برای روایاتِ اسبابِ نزول نیز صادق است: شأنِ نزول گاه چنان ساخته میشود که به هدفی خاص برسد.
ایوب و پیامبر در یک مدارِ صبر و انزوا
سه داستان وقتی به کلِ سوره برگردند معنای تازهای میگیرند. پیامبر در آغاز در وضعی نامناسب است: تهمت، توهین، عناد، و استهزایی که عذاب را زودتر در دنیا میخواهد. ناگهان برش به پیامبرانی میخورد که درست برعکس، در پادشاهی و قدرتاند. تناسب این است که پایانِ بخشِ نخست صریح است نه تلویحی: «جُندٌۭ مَّا هُنَالِكَ مَهْزُومٌۭ مِّنَ ٱلْأَحْزَابِ» (سورهٔ صٓ، آیهٔ ۱۱: اين سپاهك دستههاى دشمن در آنجا [=بَدْر] در هم شكستنىاند.) و «أَمْ لَهُم مُّلْكُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا ۖ فَلْيَرْتَقُوا۟ فِى ٱلْأَسْبَٰبِ» (سورهٔ صٓ، آیهٔ ۱۰: آيا فرمانروايى آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو است از آنِ ايشان است؟ [اگر چنين است] پس [با چنگ زدن] در آن اسباب به بالا روند.). وعدهٔ پیروزی و رسیدن به ملک در همان آیات هست. دو داستانِ داود و سلیمان آیندهٔ محتومیاند که پیامبر به آن میرسد، و لغزشهایی که برای آنان پیش آمد ممکن است برای او نیز پیش آید. این آرامشبخش است چون در ضعف بسیاری از مسئولیتها ساقط میشود، و در ملک زمینهٔ لغزش بیشتر است و یک لحظه زیانبارتر.
اگر داستانِ ایوب درست پس از بخشِ نخست میآمد تناسب آشکارتر میبود. پیامبر به صبر خوانده میشود و سپس داود به یاد آورده میشود. اگر پس از امرِ صبر نامِ ایوب میآمد، همان پیامبری که صبر کرد و به نتیجه رسید، تناسبِ بیواسطه حس میشد. تناسبِ ایوب با وضعِ پیامبر احتیاج به فکرِ پنهان ندارد؛ داود و سلیمان پنهانترند. از همین تناسب میتوان چیزی دربارهٔ خودِ ایوب فهمید. اگر الواح چنین بخوانند که ایوب دعوت کرده و توطئهها او را به آن وضع رساندهاند — شیطان کسانی را برانگیخته، مال را گرفته، بدنام کرده — چون حرفِ حق میزده، آنگاه کسانی که در آغازِ سوره با پیامبر چنان سخن میگویند شبیه همان کساناند.
پیامبر پیش از دعوت موقعیتِ اجتماعیِ بلندی داشت: امین بود، راستگو شناخته میشد، و پس از ازدواج با خدیجه از نظرِ مالی در شمارِ توانگران بود. سپس «به انزوا کشیده شده است» و موقعیتِ مالی و اجتماعی را از دست داد. اگر سوره در شعبِ ابیطالب نازل شده باشد، گرسنگی در کار است. خواندنِ ایوب به این شکل — توطئه در اثرِ تبلیغ، شبیه الواح — تناسب را از آنچه نخست به نظر میرسد بیشتر میکند. پیامبر راه ایوب را میرود. تا بیماریِ جسمانی نرسیده، اما از دست دادنِ موقعیتِ اجتماعی رخ داده است. مقایسه با آغازِ سوره سرنخی درونی است، نه تحمیلِ قصهای بیرونی.
ذکر مفهومی است که سوره را یکپارچه میکند
مفهومِ مرکزی را اینجا نیاز به استدلالِ پیچیده نیست. در بسیاری از سورهها واژهٔ مرکزی با شمارش پیدا نمیشود؛ اینجا ذکر چندان تکرار میشود که سوره را بیتوجه به آن نمیتوان خواند. آغاز «صٓ ۚ وَٱلْقُرْءَانِ ذِى ٱلذِّكْرِ» (سورهٔ صٓ، آیهٔ ۱: صاد. سوگند به قرآن پراندرز!) است و انجام این است که آن جز ذکری برای جهانیان نیست. تقریباً هر دو سه آیه مشتقی میآید: أأنزل علیه الذکر، بل هم فی شک من ذکری، واذکر عبدنا، ولیتذکر أولو الألباب، عن ذکر ربی، واذکر عبدنا أیوب، ذکری لأولی الألباب، ذکری الدار، واذکر إسماعیل، هذا ذکر. مسئله چگالی است نه شمارِ خام؛ سورهها کوتاه و بلندند و بقره بسیاری از واژهها را از همه جا بیشتر دارد. چگالیِ نسبی نیز مهم است: واژهای که جز اینجا نیاید حتی یکبار وزن میگیرد.
ذکر به معنای افتادنِ یاد در خاطر نیست، چنانکه خاطرات به یاد میآیند. وقتی نماز برای ذکر برپا داشته میشود مقصود این نیست که نماز بخوانید تا یادتان بیاید خدایی هست. دعوت به حالتی است: هوشیاریِ کامل، انطباق با حق، درست دیدن. اسب را غافلانه ندیدن؛ دیدن به عنوانِ مخلوقی که برای جهاد به کار میآید، از چشمِ خدا و در جهتِ کارگزاری. با گوشِ خدا شنیدن و با دستِ خدا کردن. اصطلاحی در تورات دربارهٔ ادریس هست که «با خدا راه میرفت»: نه تماشای خدا، که در محضر بودن و غرقِ نگاهِ الهی شدن. «اواب بودن مقابل غافل شدن از ذکر پروردگار است». اواب کسی است که این حالت را دائمی نگه میدارد و فراموشی ندارد. داستانِ سلیمان دقیقاً همین را میگوید.
داود و سلیمان و ایوب نمونههای اواباند و هر سه نعمالعبد خوانده شدهاند. اواب جزءِ توابعِ ذکر است: مدام به حالتِ ذکر برگشتن. توبه و انابه درجاتِ شدیدترِ همان بازگشتاند. اواب میتواند یک لحظه درآمدن و برگشتن باشد؛ توبه راهی دورتر رفتن است و انابه مسیری که آدم را دور کرده دوباره برگرداند. سه داستان در قدرت و ضعف نشان میدهند اواب چگونه زندگی میکند. داستانِ اسبها روشنترین توصیفِ اواب و ذکر است.
ویژگیِ شگفتِ سوره این است که «کمتر سورهای دارید که با یک داستان تمام شود». پس از هرچه آمده، در انتها داستانِ آفرینش با تأکید بر ابلیس میآید. در سه داستان شیاطین تدریجی پدیدار میشوند. در داود تقریباً غایباند و نقشِ مستقیم ندارند؛ هر قصور را میتوان به شیطان نسبت داد اما ذکر نمیشود. در سلیمان شیاطین هستند اما تحتِ سلطهاند. در ایوب تأثیر و آسیبرسانی آشکار است. سپس پس از تصویرِ قیامت داستانی میآید که منشأ شیاطین را میگوید. غیرعادی است که موضوعِ داستان تمردِ ابلیس باشد نه وزنِ معمولِ آدم و حوا و بهشت. سوره تقریباً با همین داستان تمام میشود و دو آیهٔ کوتاه میماند که اجر نمیخواهد و خود را از متکلّفان بیرون میگذارد.
پس از سوگندی که ابلیس به عزت میخورد تا همه را جز بندگانِ مخلص بفریبد، پیوند روشن است. اخلاص با ذکر و اواب و توبه سخت گره خورده است. داستانِ اسبها نشان میدهد هر تمایلی که زینت یافته و از عشق به خداوند مستقل است — اسب را نه چون ابزارِ جهاد و مخلوقِ الهی، که چون اسباببازی دوست داشتن، دم و ایستادن را پسندیدن — خروج از اخلاص است. آنچه آدم را از ذکر بیرون میبرد همین است، و کارِ ابلیس همین است: هر جا خلوصی نباشد «قلابی به او بیندازد» و از ذکر دور کند. داستانِ پایانی بازگشت به منشأ غفلتها و زینتها است. ظهورِ تدریجیِ ابلیس پلهپله قویتر میشود تا عاملِ اصلیِ مقابلِ انسان معرفی گردد. سورهٔ ص مکیِ کهن است و هیچ بعید نیست ابلیس نخستین بار در همینجا، در دورانِ نزول، اینگونه معرفی شده باشد. اگر چنین باشد شوکآور است: موجودی در آغازِ آفرینش مقابلِ آدم میایستد و سوگند میخورد که گمراه کند، و این از نظرِ فلسفی نقشی بزرگ در وضعِ انسان در دنیا دارد.
وهاب و ملک و خزائن رشتهٔ دومِ همان مدارند
در کنارِ ذکر رشتهای فرعی اما لازم هست. ملک، خزائن، و صفتِ وهاب به هم بستهاند و سوره را نمیتوان خواند و نامِ وهاب را، با تکرارِ وهب در داستانها، ندید. پیش از داستانها پرسشی میآید: «أَمْ عِندَهُمْ خَزَآئِنُ رَحْمَةِ رَبِّكَ ٱلْعَزِيزِ ٱلْوَهَّابِ» (سورهٔ صٓ، آیهٔ ۹: آيا گنجينههاى رحمت پروردگار ارجمندِ بسيار بخشنده تو نزد ايشان است؟). سپس سلیمان به داود بخشیده میشود، سلیمان ملک میخواهد، و اهلِ ایوب به او بازپس داده میشوند. خداوند به هر کس هرچه بخواهد میدهد. ملک را به داود و سلیمان میدهد، از ایوب میگیرد و دوباره میدهد. بخشندگی و صاحبِ خزائن بودن لزوماً به معنای شایستگیِ گیرنده نیست؛ امورِ دنیا اینگونه نیستند.
«خزائن و ملک دست خداوند است». پادشاهیِ آسمان و زمین از آنِ مخالفان نیست؛ همان ملکی که بعد به داود و سلیمان داده میشود. خداوند میتواند پادشاهی بدهد و از خزائن ببخشد. پیامبر کسی است که در آغازِ سوره انگار وعده میگیرد که از همین خزائن و ملک به او داده شود، هرچه مخالفان بگویند. این نسبت به ذکر فرعی است، اما در فهمِ سوره وزن دارد: ذکر حالِ بنده است و وهاب حالِ خدا در دادن و گرفتن. سه بنده در قدرت و رنج اواباند چون آنچه گرفته یا از دست دادهاند از خزائن است، نه ملکِ مستقل.
اواب بودن با توبه یکی نیست. ایوب توبه نمیکند و با این حال اواب خوانده میشود. بازگشتِ پیاپی به ذکر لازم نیست از گناهی کبیره آغاز شود؛ کافی است غفلت رخ دهد یا رنج از مدار بیرون براند و رجوع دوباره برقرار شود. این تمایز همان سه داستان را از هم جدا نگه میدارد: داود توبه دارد، سلیمان رجوع از غفلتِ اسبها، ایوب پایداری در ذکر بیآنکه توبهای از سنخِ داود در کار باشد.
تدبر پیِ آیات را گرفتن است نه رها کردنِ ابهام
سوره از نظرِ ابهام استثنایی است. داستانها فشردهاند و هرچه پیشتر میروند ایجاز بیشتر میشود. ایوب دو آیهای دارد که در ترجمه مشکل است، اسبهای سلیمان دشوار است، فهمِ داود آسان نیست. درست در چنین سورهای آیهٔ ۲۹ میگوید «كِتَٰبٌ أَنزَلْنَٰهُ إِلَيْكَ مُبَٰرَكٌۭ لِّيَدَّبَّرُوٓا۟ ءَايَٰتِهِۦ وَلِيَتَذَكَّرَ أُو۟لُوا۟ ٱلْأَلْبَٰبِ» (سورهٔ صٓ، آیهٔ ۲۹: [اين] كتابى مبارك است كه آن را به سوى تو نازل كردهايم تا در [باره] آيات آن بينديشند، و خردمندان پند گيرند.). «پی این آیات را بگیرید»، دنبال کنید، تجسس کنید. دعوت این است که آیات «مانند یک کارآگاه این آیات را بخوانیم». جاهای دیگر نیز دعوت به تدبر هست، اما معروفترین آیه که صریحاً میگوید تدبر کنید اینجاست. پیگرفتن فقط گردش در داخلِ قرآن نیست.
واژهها با ارجاعهایی فهمیده میشوند که در درونِ خواننده است، و شخصیتهای قرآنی با آنچه از بیرون شنیده شده شکل میگیرند. امر به سیر در زمین دعوت به تاریخ و جغرافیا و دانش است، و از همان دانش باید برای فهمِ بهترِ قرآن استفاده کرد. تدبر شاملِ هر دانشی میشود که ابهام را بگشاید، با این معیار که برداشت در محدودهٔ آنچه قرآن گفته بماند، نه آنکه به فرامتن استناد شود چنانکه حاکم باشد.
کنجکاوینکردن داستان را بیمحل میکند. اگر قرار باشد پشتِ پردهٔ داود جستجو نشود، نودونه میش و یک میش و آمدن از دیوار محمل میشود: کسانی آمدند، داود اشتباه قضاوت کرد، توبه کرد. جزئیات وقتی معنا دارند که معلوم شود چرا قضاوت کج شد و آدمها به چه مشکلاتی میافتند. داستانهای کهف همیناند: فهمیدنِ کارِ خضر داستان را عمیقتر میکند و اثر را بیشتر. حدودِ نود درصدِ جستجو باید داخلِ قرآن باشد؛ بستنِ کنجکاوی و گفتنِ اینکه مبهم است پس رها کنید دعوتِ آیهٔ ۲۹ را نقض میکند. صحنههای محاکمه به چیزهایی اشاره میکنند که طبیعی است دنبال شوند، و هر حقیقتی که از خارج به دست آید مجاز است به شرطِ آنکه داور نهایی واژهها و کلِ سوره باشد.
→ متنِ کاملِ این جلسه