مقدمهٔ سوره و فضای کلی ابراهیم

این جلسه از نامِ سوره و دعایِ ابراهیم به قهرمانیِ توحید می‌رسد: نفرت از شرک، دعاهایِ ویرانگر، و پیوندِ مداومت با لحظه‌هایِ معرفت. سپس معرفت را هرم‌مانند می‌خواند — نه زنجیرهٔ اصل‌موضوعی — و آیهٔ نخست را بر کتابی می‌نشاند که از ظلمت به نور می‌برد. از عزت و ابلیس فلسفهٔ ظلمت را می‌گشاید، حبِ دنیا را ریشهٔ کفر می‌گیرد، و با لسانِ قوم و کلماتِ طیبه و خبیثه نشان می‌دهد که بدونِ اصلاحِ زبان خروج از ظلمت ناتمام می‌ماند.

بخش‌بندی سوره و وزنِ نامِ ابراهیم

سورهٔ ابراهیم بلافاصله پس از رعد می‌آید و نامش از دعایِ نسبتاً مفصلی است که در میانِ سوره از ابراهیم نقل می‌شود، نه از روایتِ بت‌شکنی یا محاجه با قوم. اگر بخواهیم بخش‌بندی را با دقتِ متوسط ببینیم، چهار آیهٔ نخست مقدمه است: از «الر» تا پایانِ آیهٔ چهارم. پس از آن تا آیهٔ هشتم چند آیه دربارهٔ موسی و قومِ اوست؛ سپس از آیهٔ نهم تا حدودِ دوازده یا هفده مرورِ کلیِ داستانِ انبیاست. برخلافِ بسیاری از سوره‌ها، نوح و عاد و ثمود اینجا جدا جدا بررسی نمی‌شوند؛ چیزی مشترک میانِ سه پیامبر و دیالوگ‌هایِ مشترکِ آنان با قومشان بیان می‌شود، و تا آیهٔ هفده عذابِ اقوامِ متخلف ادامهٔ همان خط است.

از آیهٔ هجده تا آغازِ دعایِ ابراهیم بخشِ میانیِ نسبتاً طولانی می‌آید و دشواریِ سوره بیشتر همینجاست: برایِ درکِ محتوا شاید لازم باشد به چند زیرقطعه تقسیم شود، اما در رزولوشنِ متوسط حدودِ هفده آیه به‌عنوانِ میانه کافی است. سپس دعایِ ابراهیم است، و از آیهٔ چهل‌ودو تا پایان موخره‌ای منسجم. در مجموع پنج‌شش بخشِ نسبتاً مجزا دیده می‌شود و قسمتِ وسط سخت‌تر به دست می‌آید. از نظرِ شهرت و محتوا سوره مکی است: احکام ندارد و حولِ داستانِ پیامبران و اصولی چون توحید، نبوت و اهمیتِ کتاب می‌گردد. حتی اگر روایاتی آیاتِ بیست‌وهشت و بیست‌ونه یا چند آیهٔ دیگر را مدنی بخوانند، فضایِ میانی را نمی‌شکنند.

مقدمه معمولاً ایده‌ای می‌دهد که بعداً در جزئیات تظریف می‌شود. در این سوره نیز همان چهار آیهٔ نخست مدارِ فهم را می‌سازد: کتابی نازل شده تا مردم از ظلمات به نور آورده شوند. پیش از ورود به آن مدار، تصویری از خودِ ابراهیم لازم است — نه به‌عنوانِ حاشیه، بلکه چون نامِ سوره و دعایِ او و سلسلهٔ انبیایِ کتاب‌آور همه به همین چهره گره خورده‌اند. بدونِ دانستنِ اینکه ابراهیم در قرآن چگونه دیده می‌شود، وزنِ «خروج از ظلمت به نور» و نقشِ کتاب و زبان ناقص می‌ماند. بخش‌بندیِ پیشنهادی نه ادعایِ مرزِ قطعی است؛ اهمیتش در این است که سختیِ سوره در میانه است و اگر مقدمه درست فهمیده شود، قطعاتِ بعد زیرِ یک سقف می‌نشینند.

ابراهیم قهرمانِ توحید

در قرآن احساسِ خاصی پیرامونِ ابراهیم هست که با تعبیرِ «قهرمان توحید» بی‌مناسبت نیست. تقریباً هر جا نامش می‌آید اصرار هست که از مشرکان نبوده است. همهٔ پیامبران موحدند؛ اما در موردِ ابراهیم تأکیدِ ویژه‌ای است که نه تنها موحد است، بلکه از شرک و از آنچه مردم را به شرک می‌کشاند نفرت دارد. رابطهٔ او با بت‌ها نوعی خاص است: همه ضدِ بت‌اند، اما ابراهیم بر ضدِ بت‌ها دعا می‌کند، اقدامِ عملی می‌کند و حسِ نفرت از شرک در او پررنگ است. تأکیدِ مکرر بر نفیِ شرک فقط نفیِ عقیدتی نیست؛ بیزاری از مسیرهایی است که شرک می‌سازند.

هر پیامبری رنگی دارد. در موردِ مسیح غرق‌شدن و اتصال در خداوند برجسته است: موحدی که انگار کثرت را از آغاز نمی‌شناسد. «فَلَمَّآ أَحَسَّ عِيسَىٰ مِنْهُمُ ٱلْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنصَارِىٓ إِلَى ٱللَّهِ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۵۲: چون عيسى از آنان احساس كفر كرد، گفت: ياران من در راه خدا چه كسانند؟ حواريون گفتند: ما ياران دين خداييم، به خدا ايمان آورده‌ايم؛ و گواه باش كه ما تسليم او هستيم.) نشان می‌دهد درکِ کفرِ دیگران برای کسی که حقیقت را بسیار واضح می‌بیند دیر رخ می‌دهد. وقتی چیزی برایِ کسی روشن است، دیر می‌فهمد دیگران همان چیزِ آشکار را نمی‌بینند. موسی برایِ درگیریِ میدانی فرستاده شده؛ مسیح وقتی حس می‌کند قوم خدا را نمی‌بینند، کنار می‌کشد. ابراهیم اما در میانِ این دو قطب، چهره‌ای است که توحید را با نفرتِ فعال از شرک و با دعا و عمل نشان می‌دهد.

مقایسه با مسیح از این رو مهم است که ابراهیم «آدمی است که متولد شده و زندگی کرده» و مسیرش قابلِ تصور است، نه موجودی که از آغاز ماورائی به نظر برسد. «وَٱلَّذِى هُوَ يُطْعِمُنِى وَيَسْقِينِ» (سورهٔ الشعراء، آیهٔ ۷۹: و آن كس كه او به من خوراك مى‌دهد و سيرابم مى‌گرداند،) و «وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ» (سورهٔ الشعراء، آیهٔ ۸۰: و چون بيمار شوم او مرا درمان مى‌بخشد،) غرق‌بودن در توحید را بدونِ واسطه نشان می‌دهد: خدا غذا و آب می‌دهد و شفا می‌بخشد. در بقره وقتی گفته می‌شود «إِذْ قَالَ لَهُۥ رَبُّهُۥٓ أَسْلِمْ ۖ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ ٱلْعَٰلَمِينَ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۱۳۱: هنگامى كه پروردگارش به او فرمود: تسليم شو، گفت: به پروردگار جهانيان تسليم شدم.) کار تمام می‌شود: تسلیم در حدی که امر به ذبحِ فرزند نیز اطاعت می‌آورد. «وَإِذِ ٱبْتَلَىٰٓ إِبْرَٰهِۦمَ رَبُّهُۥ بِكَلِمَٰتٍۢ فَأَتَمَّهُنَّ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۱۲۴: و چون ابراهيم را پروردگارش با كلماتى بيازمود، و وى آن همه را به انجام رسانيد، خدا به او فرمود: من تو را پيشواى مردم قرار دادم.) همهٔ امتحان‌ها را کامل می‌گذراند و خلیلِ خدا می‌شود. حسِ دوستیِ خداوند با ابراهیم در لحنِ قرآن پیداست، و سلسلهٔ انبیا چنان شکل می‌گیرد که کمالِ او مبدأِ نزولِ کتاب و هدایتِ بعدی می‌شود. چون آغازِ این سوره با کتاب است، منشأِ کتاب در افقِ تاریخی به ابراهیم برمی‌گردد.

دعاهایِ ابراهیم و مداومتِ انس

ویژگیِ بارزِ ابراهیم دعاهایِ طولانی و زیباست. کمتر پیامبری این‌قدر دعا با این حجم و بلاغت در قرآن دارد؛ رقیبِ نزدیک دعایِ زکریا در آغازِ مریم است. قرآن لحنِ شخصیت‌ها را حفظ می‌کند: اگر موسی در کلام چندان بلیغ نبوده، کلامش نیز در روایت بلیغ نیست؛ و اگر فرعون سخنور بوده، سخنرانی‌هایش از نظرِ لفظ قوی می‌مانند. دعاهایِ ابراهیم از همین قاعده پیروی می‌کنند: زیبا، مؤثر و با واژگانی که خواننده را با خود می‌برد. دعایِ نوح بیشتر قاطعیت دارد تا شیوایی؛ دعایِ ابراهیم هر دو را دارد.

«رَّبَّنَآ إِنِّىٓ أَسْكَنتُ مِن ذُرِّيَّتِى بِوَادٍ غَيْرِ ذِى زَرْعٍ عِندَ بَيْتِكَ ٱلْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُوا۟ ٱلصَّلَوٰةَ» (سورهٔ إبراهيم، آیهٔ ۳۷: پروردگارا، من [يكى از] فرزندانم را در درّه‌اى بى‌كشت، نزد خانه محترم تو، سكونت دادم. پروردگارا، تا نماز را به پا دارند، پس دلهاى برخى از مردم را به سوى آنان گرايش ده و آنان را از محصولات [مورد نيازشان‌] روزى ده، باشد كه سپاسگزارى كنند.) نمونه‌ای است که از کلمهٔ نخست سوارِ یک جریان می‌شود و مکثِ طبیعی برنمی‌دارد. ظاهرش را می‌توان به چند جمله شکست، اما انسجامی در آن هست که تقطع را برنمی‌تابد. چنین دعاهایی نه فقط مضمونِ توحیدی دارند، بلکه حسِ فاصله با موحدِ واقعی را زنده می‌کنند: نوعِ خطاب به خدا و انتخابِ کلمات، معیاری می‌سازند که خواننده خود را در برابرش می‌سنجد.

مداومت — آنچه در عرف «انس با قرآن» نامیده می‌شود — با نوسانِ حالاتِ روحی گره می‌خورد. حالات پیوسته یکسان نیستند؛ لحظه‌هایی گیرندگی بیشتر است. کسی که مدام می‌خواند یا عبادت می‌کند ممکن است ماه‌ها پیشرفتِ محسوس نبیند، اما در روزی که آمادگیِ روانی فراهم است همان مداومت قلابی می‌اندازد و چیزی را نگه می‌دارد یا احیا می‌کند. اگر عبادت قطع شود، سقوط بدونِ مانع است. خاطره‌ای از برخورد با همین دعایِ ابراهیم در حالتی خاص نشان می‌دهد که یک آیه می‌تواند «یک تأثیر بینهایت شدیدی» بگذارد و بعداً به جاهای دیگرِ قرآن منتشر شود. مداومت فاصلهٔ میانِ این لحظه‌ها را کم می‌کند تا کم‌کم حسِ پایدارتری شکل بگیرد. این بحثِ ظاهراً شخصی، در باطن به تمِ سوره وصل می‌شود: خروج از ظلمت به نور همان روشن‌شدنِ ناگهانی یا تدریجیِ ذهن و روح است.

مکانیسمِ معرفت: هرم، نه زنجیرهٔ اصل‌موضوعی

معرفت مانندِ دستگاهِ اصل‌موضوعی پیش نمی‌رود که از چند اصل، گزاره‌ها را ثابت کند. غالباً یک گزاره یا یک حس می‌آید و فضایِ بزرگی روشن می‌شود؛ گاهی فرصتِ هضم نیست چون چیزی مهم‌تر از پسِ آن می‌رسد. در فرهنگ‌ها برایِ این حالت واژگانی هست: روشن‌شدگی، روشن‌بینی. توصیفِ خوب این است که معرفت تخت و دوبعدی نیست؛ ساختاری هرم‌مانند یا مخروطی دارد. وقتی معرفتی در ارتفاعِ میانی فهمیده شود، آنچه زیرِ آن است روشن می‌گردد. معرفت‌هایِ سطحِ پایین و بالا داریم؛ از این رو کسی ممکن است در تاریکی بزیَد و با یک معرفتِ سطحِ بالا ناگهان انبوهی از سایه‌ها روشن شود.

اگر معرفت را صرفاً مجموعهٔ گزاره‌هایِ منطقی ببینیم — که واقعیت چنین نیست، چون شهود و حس از قالبِ زبان مهم‌ترند — می‌توان گفت در ذهن گزاره‌هایِ درست و غلط نشسته‌اند و یک گزارهٔ کلیدیِ درست صدها گزارهٔ متعارض را فرو می‌ریزد. جهش در معرفت از همین لایه‌بندی می‌آید. رأسِ هرم اگر فهمیده شود، بالقوه همه چیز دانسته است: پیامبران چنین‌اند؛ «ته آن را فهمیده‌اند» و گزارهٔ رأس را دریافته‌اند، پس هر عرضه را می‌توانند با معیاری بالاتر بسنجند. در سطوحِ پایین‌تر هرم‌هایِ کوچک‌تر ممکن است درک شده باشد. کلی‌بودنِ گزاره جزئیاتِ بیشتری را زیرِ خود می‌گیرد؛ اما معرفت فقط گزاره نیست. حسِ خوب و بد نیز جزوِ آن است و با تغییرِ احساس، گزاره‌هایِ همراهش می‌آیند.

این مکانیسم مستقیماً با تمِ سوره هم‌خوان است. «خروج از ظلمت به نور» توصیفِ فوق‌العاده‌ای برایِ همان اتفاقِ ذهنی‌وروحی است: جایی تاریک است و ناگهان روشن می‌شود. ممکن است در یک لحظه یا در مدتی طولانی رخ دهد. کتابِ نازل‌شده ابزارِ چنین خروجی است، نه صرفاً انبارِ اطلاعات. در سطوحِ پایین ممکن است مجهولاتِ بسیار بماند و در عینِ حال هرم‌هایِ کوچک فهمیده شده باشد. جهش وقتی رخ می‌دهد که نقطهٔ بالاتر روشن شود. از همین‌جاست که مداومت معنا می‌یابد: بدونِ انسِ پیوسته، ظرفِ آن لحظه آماده نمی‌ماند. و از همین‌جاست که ابراهیمِ رأس‌فهم می‌تواند هر گزارهٔ پایین‌تر را بسنجد، در حالی که دیگران در جنگلِ ظلمت همان وجب را دور می‌زنند و پیشرفت می‌پندارند.

کتاب، خروج از ظلمت به نور

آیهٔ اول و آخر و نامِ سوره کلیدهایِ ساده‌اند؛ اصل اما تشخیصِ قطعه‌ها و پیوندشان است. آیهٔ نخست وزنِ ویژه‌ای دارد: «الٓر ۚ كِتَٰبٌ أَنزَلْنَٰهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ ٱلنَّاسَ مِنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَىٰ صِرَٰطِ ٱلْعَزِيزِ ٱلْحَمِيدِ» (سورهٔ إبراهيم، آیهٔ ۱: الف، لام، راء. كتابى است كه آن را به سوى تو فرود آورديم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاريكيها به سوى روشنايى بيرون آورى: به سوى راه آن شكست ناپذير ستوده.). محتوا حولِ رسالت و نزولِ کتاب است: کتاب مردم را از ظلمات به نور می‌آورد. عاملِ آوردن پیامبر است، اما به وسیلهٔ کتاب — مانندِ آچاری که به کسی داده می‌شود تا پیچ را باز کند؛ بدونِ آن ابزار کار تمام نمی‌شود.

اگر کتاب فقط مجموعهٔ گزاره‌هایِ برحق باشد، می‌توان گفت گزاره‌هایِ درست می‌کارد و ذهنیت را عوض می‌کند. در تعبیرِ هرم، گزاره‌هایِ درست نور می‌سازند و گزاره‌هایِ باطل ظلمت‌اند و مانعِ دیدنِ حقیقت. اما روشن‌شدن غالباً صرفاً گزاره‌ای نیست. خاصیتِ حقیقت این است که وقتی فهمیده شود همراهِ حس است؛ گزارهٔ باطل شهود نمی‌آورد. رویِ کاغذ می‌توان نتایجِ غلط گرفت، اما شورِ دیدن نیست. واژهٔ نور از حسِ دیدن در کشفِ حقیقت می‌آید؛ از این رو می‌گویند کسی نورانی یا روشن شده است.

تفاوتِ باورِ غلط و حقیقت مانندِ تخیلِ موجود و دیدنِ اوست. حقیقت مستقل است و کشف می‌شود؛ باورِ غلط از درونِ سوژه می‌جوشد و حسِ کشفِ بیرونی ندارد. تخیل تا حدی تحتِ اراده است؛ دیدنِ واقعیت چنین نیست. همه کمابیش حسِ شهودِ حقیقی دارند و فرقِ حقیقت و توهم را می‌شناسند، هرچند در لحظه ممکن است نوعِ باورِ خود را تشخیص ندهند. لحظه‌ای که حقایق واقع می‌شوند، حسِ واقع‌شدنِ خارج از اراده است — مانندِ دیدن.

عزت، ابلیس و فلسفهٔ ظلمت

مقدمه از ظلمت و نور و رسالت می‌آغازد. آیهٔ اول به صراطِ عزیزِ حمید ختم می‌شود. نامِ عزیز با ابلیس پیوند دارد: آنجا که گفت «قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (سورهٔ ص، آیهٔ ۸۲: شيطان گفت: پس به عزّت تو سوگند كه همگى را جداً از راه به در مى‌برم،). برخی عرفا بایِ سببیت می‌خوانند نه فقط قسم: به وسیلهٔ عزتِ تو اغوا می‌کنم. عزیز یعنی نفوذناپذیر؛ عزتِ خداوند یعنی هر کس را راه نمی‌دهد. نزدیک‌شدن شرایط دارد و ناپاک نمی‌تواند نزدیک شود.

کارِ ابلیس در تحلیلِ نهایی خارج از ارادهٔ خدا نیست. «ابلیس کاری به جز اینکه خدا می‌خواهد نمی‌تواند انجام بدهد». او کسانی را که به خلوص نرسیده‌اند بازمی‌دارد، مگر بندگانِ مخلص. تعبیرِ عرفانی «سگ درگاه خداوند» او را نگهبانِ حریم می‌بیند: مخلصان را راه می‌دهد و ناخالصان را می‌گیرد. نفوذناپذیری یعنی حریم. ابلیس ظلمت می‌سازد: توهمات و گزاره‌هایِ نادرست؛ هست را نیست و نیست را هست نشان می‌دهد. از این رو صراطِ عزیزِ حمید با ظلمتِ مسیر هماهنگ است: راه به موجودِ عزیز ختم می‌شود و در مسیر ظلمت هست؛ باید از ظلمت‌ها عبور کرد تا به نور رسید.

فلسفهٔ وجودِ ظلمت همان فلسفهٔ وجودِ ابلیس است. خداوند ظلمت را ایجاد کرده تا ناخالصان در پایین بچرخند و گمان کنند راه پیموده‌اند، در حالی که به سمتِ بالا نیامده‌اند. کتاب فرستاده می‌شود تا راهی از ظلمت به نور باشد. صفتی که این را ایجاب می‌کند عزت است: اگر هر کس با حبِ فندق و گردو و خدا با هم مقرب شود، حریمی نمی‌ماند. مومن باید خدا را شدیدتر از هر چیز دوست بدارد. آیهٔ چهارم دوباره عزیز و حکیم را می‌آورد: «وَمَآ أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِۦ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ ۖ فَيُضِلُّ ٱللَّهُ مَن يَشَآءُ وَيَهْدِى مَن يَشَآءُ ۚ وَهُوَ ٱلْعَزِيزُ ٱلْحَكِيمُ» (سورهٔ إبراهيم، آیهٔ ۴: و ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قومش نفرستاديم، تا حقايق را براى آنان بيان كند. پس خدا هر كه را بخواهد بى‌راه مى‌گذارد و هر كه را بخواهد هدايت مى‌كند، و اوست ارجمند حكيم.). یشاء رندوم نیست؛ خداوند متقین را هدایت و گناهکاران را گمراه می‌کند. «به اندازه‌ای که یک نفر تقوا دارد، پتانسیل هدایت پیدا می‌کند» و به اندازهٔ گناه پتانسیلِ گمراهی. حکیم هر چیز را سرِ جایِ مناسب می‌گذارد؛ عزت بازمی‌دارد و حکمت نظم می‌دهد. ظلمت‌ها و گمراهی‌ها مخلوقِ خدایند تا هر کس با صفات و شیوهٔ زندگی‌اش جایی بیابد.

حبِ دنیا، کفر و سدِّ راه

آیهٔ دوم مالکیتِ آسمان‌ها و زمین و وعیدِ کافران را می‌آورد: «ٱللَّهِ ٱلَّذِى لَهُۥ مَا فِى ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِى ٱلْأَرْضِ ۗ وَوَيْلٌۭ لِّلْكَٰفِرِينَ مِنْ عَذَابٍۢ شَدِيدٍ» (سورهٔ إبراهيم، آیهٔ ۲: خدايى كه آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است از آنِ اوست، و واى بر كافران از عذابى سخت.). کافران همان‌اند که در ظلمت‌اند و راه را نمی‌یابند. کفر پوشیده‌بودن است؛ حقیقت برایِ کافر روشن نیست. بلافاصله عاملِ اصلی گفته می‌شود: کسانی که زندگیِ دنیا را بر آخرت ترجیح می‌دهند. روایتِ معروف «حُبُّ الدُّنْیا رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَة» — دوستیِ دنیا سرِ هر خطاست — با این آیه هم‌راستاست: ریشهٔ کفر توجهِ زیاد به دنیاست؛ آنچه دمِ دست است و لذتِ همین‌الان.

دانه‌هایی که ابلیس می‌پاشد از همین حب برمی‌خیزد. ابراهیم خالص و از مخلصین است؛ چیزی غیر از خدا نظرش را جلب نمی‌کند. رنگ و طعمِ خدا — صبغة الله — نظر او را می‌گیرد. با چنین کسی ابلیس قلاب ندارد. اما اگر خدا و غیرِ خدا هر دو دوست داشته شوند و غیر دم‌دست‌تر باشد، می‌توان کشید و منحرف کرد. تعویقِ لذت و نیتِ انجامِ کارِ درست به‌جایِ خوش‌آمد، قلاب‌ها را کم می‌کند. تجلیِ حبِ دنیا فقط در ماندنِ خود در ظلمت نیست: راه را بر دیگران می‌بندند و آن را کج می‌خواهند؛ در گمراهیِ دورند. ضلال با ظلمت نزدیک است: در تاریکی گم می‌شوند یا گم می‌شوند و به جایِ تاریک‌تر می‌روند.

«ٱلَّذِينَ يَسْتَحِبُّونَ ٱلْحَيَوٰةَ ٱلدُّنْيَا عَلَى ٱلْءَاخِرَةِ وَيَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ وَيَبْغُونَهَا عِوَجًا ۚ أُو۟لَٰٓئِكَ فِى ضَلَٰلٍۭ بَعِيدٍۢ» (سورهٔ إبراهيم، آیهٔ ۳: همانان كه زندگى دنيا را بر آخرت ترجيح مى‌دهند و مانع راه خدا مى‌شوند و آن را كج مى‌شمارند. آنانند كه در گمراهى دور و درازى هستند.). ابراهیم در برابرِ این تصویر، انسانی است که غیر از خدا نمی‌پسندد و نمی‌بیند. شیطان از حبِ دنیا و از دوست‌داشتن و بیزاری‌هایِ نابجا بهره می‌برد؛ این‌ها باید از میان برود تا ظلمت نماند. پیوندِ دوباره با کتاب این است که نزولِ کتاب و سلسلهٔ انبیا از کمالی می‌آید که در ابراهیم پسندیده شد: الگویِ انسانِ کامل و تبارِ کتاب‌آور. توجه به دنیا به‌معنایِ انکارِ رزق نیست؛ بحث بر سرِ ترجیح است و بر سرِ اینکه لذتِ نزدیک راه را بر بصیرتِ دور ببندد.

زبان، لسانِ قوم و کلماتِ طیبه و خبیثه

نسبتِ ابراهیم با کتاب تاریخی و زبانی است. کتاب در قرآن بیش از هر چیز به تورات، و نیز انجیل و قرآن ناظر است؛ صاحبِ کتابِ مهم موسی است. پیش از ابراهیم پیامبرانی قوم‌ها را شفاهی تعلیم می‌دادند و غالباً چند نفر ایمان می‌آوردند و بقیه نابود می‌شدند. از ابراهیم جریانی نو آغاز می‌شود که به انبیایِ بنی‌اسرائیل، نزولِ کتاب و جامعهٔ دینی می‌انجامد. اجتماعِ ملتزم به ضوابطِ الهی از موسی به بعد شکلِ روشن دارد و سلسله‌اش از ابراهیم است. «اَب» در نامِ ابراهیم با پدر بودنِ او برایِ دو شاخه — اسحاق و اسماعیل — هم‌خوان است؛ در هر دو شاخه کتاب نازل شده است.

مسئله فقط اجتماع نیست؛ انسان و به‌ویژه زبان در حالِ تکامل بوده است. در دورانِ ایما و اشاره کتاب نازل‌کردنی نیست. ابراهیم بانیِ زبانی است که بعداً می‌توان با آن کتاب آورد؛ عبری و عربی خویشاوندند. رسالتِ او مانندِ سایرِ انبیا فقط هدایتِ یک قومِ مستقر نیست؛ مهاجرت می‌کند و نسلی می‌سازد با زبانی که کج‌ومعوج نیست. آیهٔ چهارم از همان مقدمه اهمیتِ زبان را می‌گذارد: پیامبر به زبانِ قوم می‌آید تا تبیین کند. بخشی از پروسهٔ نور تحول در زبان است.

مرکزِ سوره در میانه با مَثَلِ کلمهٔ طیبه و خبیثه نظر را می‌گیرد. زبانِ غیرالهی پر از کلماتِ خبیثه است — واژه‌هایی که به واقعیت اشاره نمی‌کنند. حق و باطل فقط به گزاره تعلق نمی‌گیرد؛ واژگان نیز حق و باطل‌اند. بدونِ واژهٔ مناسب نمی‌توان حقیقت را گفت. زبان دنیا را افراز می‌کند: تکه‌تکه نشان می‌دهد. با واژهٔ غلط گزارهٔ درست ساخته نمی‌شود. ابراهیم از قوم جدا می‌زیَد تا نسلی با کلامِ ناحقِ کمتر بسازد؛ واژگانِ درست، زبان‌هایی می‌زاید که خداوند می‌تواند حقیقت را در آن‌ها بیان کند.

قرآن نیز زبان را بازمی‌سازد. تحقیقِ ایزوتسو نشان می‌دهد بسیاری از واژه‌ها در حجاز معانیِ دیگری داشتند. آیهٔ اکرمکم عند الله اگر به زبانِ جاهلی برگردانده شود تقریباً می‌شود شریف‌ترینِ شما ترسوترین است؛ چون کرامت اصل‌ونسب بود و تقوا بارِ منفیِ ترس. قرآن به تقوا، کفر، ایمان و اسلام معانیِ نو می‌دهد. مروت که مرکزِ اخلاقِ عرب بود در قرآن نمی‌آید؛ چون مفهومی مردسالار و نارساست. ایمان به چیزِ واقعی اشاره می‌کند. عربیِ مبین یعنی عربی‌ای که تبیین‌پذیر است، نه اینکه هر عربی‌ای مبین باشد. دشواریِ پیامبرانِ پیش از ابراهیم این بود که در زبان‌هایِ کج به‌سختی می‌شد پیام رساند؛ تحول از ابراهیم آغاز شد. «اولین کاری که باید پیامبران بکنند برای اینکه مردم را به نور بیاورند این است که زبان را اصلاح کنند». کاری که قرآن در زبان عربی کرد این بود که «زبان عربی را به زبان واقعی برگرداند».