این جلسه سورهٔ انفال را در نقشهٔ سورههایِ آغازین مینشاند و تفاوتِ سنتِ عذابِ انبیا با مسیرِ شریعتِ پس از موسی را روشن میکند. آیهٔ رمی را بهعنوانِ نسبتِ دو لایهٔ فعلِ بشر و خدا میخواند، شبههٔ خشونت و جهاد را از روحِ زمانه تا قطبِ تهاجمی و قطبِ دفاعی میگشاید، شواهدِ کاروان و بدر و ایذایِ اقتصادی را در برابرِ هر دو قطب میگذارد، مسجدالحرام و صدّ را مرکزِ مشروعیت میکند، و سرانجام عذابِ بدلشده به شکستِ جنگی و حدِّ تسرّیِ قتال را میبندد.
جایگاهِ انفال در نقشهٔ سورهها
خواندنِ سورهای که با غنایم و جنگ گره خورده، اگر از نقشهٔ کل جدا شود، بهآسانی یا به توجیهِ نظامی فرو میغلتد یا به انکار. چند سورهٔ ابتداییِ مصحف هر کدام وجهی از نسبتِ دعوت، شریعت و مواجهه با مشرکان را میگشایند؛ انفال جایی مینشیند که پس از تثبیتِ دعوت و هجرت، صحنهٔ درگیریِ مسلحانه و تقسیمِ دستاوردِ آن باز میشود. جنگ و احکامِ رابطه با مشرکان موضوعِ هر سورهای نیست؛ برایِ نمونه خودِ جنگ و احکامی که به رابطهٔ مسلمانان با مشرکان میپردازد «موضوع سورۀ آل عمران نیست» به همان معنایی که انفال آن را حمل میکند. انفال از عنوان و آیاتِ آغازین، مسئلهٔ انفال — آنچه به میدانِ جنگ و غنیمت و حکمِ الهی گره میخورد — را پیش میکشد و همزمان الهیبودنِ پیروزی را یادآور میشود.
مقدمهٔ سورهها در این خوانش تعیینِ افق است نه فهرستِ ادبی. هر سوره پرسشی دارد و انفال پرسشِ مشروعیت و معنایِ قتال در امتِ تازه را حمل میکند. بدونِ این جایگاه، آیاتِ قتال یا مطلق میشوند یا از سنتِ انبیا کنده. انفال را باید هم در خطِ دعوتِ پیامبر خواند و هم در خطِ عذابِ اقوامِ پیشین، تا معلوم شود جنگ اینجا جایگزینِ چیست. همین جابهجاییِ ابزار — از عذابِ طبیعی به شکست در میدان — محورِ بعدیِ بحث است و بدونِ آن، یا سوره به رسالهٔ نظامی تقلیل مییابد یا به معجزهنامهای بیتاریخ.
سورههایِ آغازینِ قرآن گاه بهظاهر پراکندهاند: توحید، اهلِ کتاب، احکام، جنگ. اگر فقط آیه به آیه پیش برود، حسِّ پراکندگی غالب میشود. وقتی انفال در کنارِ انعام و خطِ داستانِ انبیا دیده شود، روشن میگردد که مسئلهٔ محوری ادامهٔ همان سنت است در شرایطی که امت دیگر صرفاً اقلیتی دعوتگر نیست. هجرت مدینه را پایگاه کرده و ده سالِ مدنی صحنهٔ آیاتِ جهاد است؛ انفال یکی از گرهگاههایِ همین ده سال است. از همینرو ورود به انفال بدونِ یادآوریِ انعام و بدونِ تفکیکِ دورهٔ مکی و مدنی، آیات را یا بیش از حد عام میکند یا بیش از حد جزئی. نقشهٔ سورهها همان ابزاری است که از پراکندگیِ ظاهری به وحدتِ پرسش میرسد: پرسشِ انفال این است که وقتی امت مستقر شد، عذاب و تکلیف چگونه در قالبِ جنگ ظاهر میشود.
سنتِ عذاب و گسستِ پس از موسی
در داستانهایِ پیامبرانِ پیش از بنیاسرائیل الگویِ رایج این است: دعوت، انکار، تهدید به اخراج یا قتل، سپس عذابِ الهی و نابودیِ قوم. «معمولاً اینگونه است دیگر»: لوط نیرو جمع نمیکند تا با قومش بجنگد؛ عذاب نازل میشود. در سورهٔ انعام و داستانهایِ مشابه همین فرم دیده میشود — «شما در تمام قرآن و مخصوصاً به طور خاص در سورۀ انعام چه چیزی میبینید» جز همین چرخهٔ دعوت و انکار و عذاب. پیامبران پیش از موسی بهطورِ متداول سپاه نمیآرایند؛ خداوند قوم را برمیدارد.
با موسی معادله عوض میشود. رسالتِ خروج از مصر تحقق مییابد و عذابِ کاملِ آنگونه بر قومِ خودِ موسی نازل نمیشود؛ بخشی از دشمن در دریا هلاک میشود، اما مسیرِ بعدی بنیاسرائیل مسیرِ شریعت و امت است نه فقط دعوت و نابودی. از نزولِ شریعتِ موسی به بعد، معادلاتِ رابطهٔ پیامبر و قوم دگرگون میشود: امت میماند، قانون میآید، و درگیریهایِ تاریخی شکلِ دیگری میگیرند. شریعتِ جدید، دعوت و هجرتِ پیامبرِ خاتم در همین افق معنا میگیرد.
پیش از هجرت، دعوت در مکه است و فشار و آزار؛ هجرت به حبشه و سپس مدینه همان منطقی را دارد که در سنتِ انبیا اخراج نام میگیرد. کلاسیکِ عذاب این است که قوم نتواند پیامبر را بکشد یا بیرون کند بیآنکه خود نابود شود. پس از هجرت، امتِ نو در مدینه مستقر میشود و ده سالِ مدنی صحنهٔ جنگ و آیاتِ جهاد است. آنچه باید دفاع شود امرِ پیامبر است، نه هر رفتارِ هر مسلمان در بیستوسه سال. «ما از آن چیزی که میدانیم پیغمبر میخواسته و به آن امر کرده باید دفاع کنیم، نه هر کاری که مسلمانان در طول بیست و سه سال رسالت پیامبر انجام دادند». این تفکیک برایِ هر ارزیابیِ خشونت ضروری است: تاریخِ صحابه جایگزینِ حکمِ وحی نمیشود و سوره را نباید با سیرهٔ متأخرِ خلفا یکی گرفت.
آیهٔ رمی: دو لایه در یک فعل
آیهای که تیر انداختن را هم به پیامبر نسبت میدهد و هم نفی میکند، کلیدِ فهمِ نسبتِ فعلِ بشری و فعلِ الهی در صحنهٔ بدر است. «جالب بودنش این است که» عبارتِ «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ قَتَلَهُمْ ۚ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ رَمَىٰ ۚ وَلِيُبْلِىَ ٱلْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلَآءً حَسَنًا ۚ إِنَّ ٱللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌۭ» (سورهٔ الأنفال، آیهٔ ۱۷: و شما آنان را نكشتيد، بلكه خدا آنان را كُشت. و چون [ريگ به سوى آنان] افكندى، تو نيفكندى، بلكه خدا افكند. [آرى، خدا چنين كرد تا كافران را مغلوب كند] و بدين وسيله مؤمنان را به آزمايشى نيكو، بيازمايد. قطعاً خدا شنواى داناست.) همزمان اثبات و نفی میکند: تیر نینداختی آنگاه که تیر انداختی، ولی خدا رمی کرد. ظاهرِ متناقض دقیقاً نقطهٔ مفهومی است. رمی بهعنوانِ حرکتِ جسمانی رخ داده؛ اثر و نسبتِ نهایی به خدا بازمیگردد. در میدانِ جنگ این یعنی پیروزی و شکست را نمیتوان فقط به تدبیرِ نظامی یا فقط به معجزهٔ بیواسطه فروکاست.
همین منطق بعدها در خوانشِ کلِ انفال بازمیگردد. عذابِ این امت بهصورتِ سنگ از آسمان نیست، بهصورتِ شکست در جنگ است؛ و باز همان خداست که در قالبِ واقعهٔ تاریخی عمل میکند. آیه نه سلبِ مسئولیت از مجاهد است و نه تبدیلِ جنگ به امری صرفاً بشری. میانِ این دو قطب، انفال میایستد و از خواننده میخواهد هر دو لایه را با هم نگه دارد. اگر فقط لایهٔ بشری دیده شود، سوره به گزارشِ نظامی بدل میشود؛ اگر فقط لایهٔ الهی، تاریخ و تکلیفِ انسان محو میگردد.
نسبتِ این آیه با غنایم و انفال نیز روشن است: آنچه به دست میآید، چون رمی، همزمان دستاوردِ میدان و حکمِ خداست. از همینرو تقسیم و حکمِ انفال از آغازِ سوره با مالکیتِ مطلقِ بشری فاصله میگیرد. فهمِ رمی پیشنیازِ فهمِ غنیمت است؛ و فهمِ غنیمت بدونِ سنتِ عذاب ناقص میماند. اگر غنیمت فقط غارت خوانده شود، لایهٔ الهی حذف شده است؛ اگر فقط تقدیر خوانده شود، تکلیفِ انسان در میدان و در تقسیم از میان رفته است. انفال هر دو را با هم نگاه میدارد و از همینرو هم حکمِ انفال و هم صحنهٔ بدر را نمیتوان با یک کلیدِ واحد و ساده بهتمامی گشود یا بست و آن را تمامشده دانست.
روحِ زمانه و دو قطبِ عقیده دربارهٔ جهاد
شبههٔ رایج این است که اسلام دینِ خشونت است و جنگ و خونریزی در آن بوده. این مسئله برایِ مؤمنی که در دنیایِ مدرن با اخلاقِ عدمِ خشونت روبهروست سنگین است. روحِ زمانه خشونت را قبیح میشمارد و هر سنتِ دینی را با همین معیار میسنجد. پاسخِ شتابزده یا انکارِ تاریخ است یا تقدیسِ تهاجم. نقشهٔ عقاید پیچیدهتر است و انفال پیش از ورود به جزئیات میتواند به نفعِ یک موضعِ میانه شاهد بیاورد.
در یک قطب، کسانی جهاد را تقریباً واجبِ گسترشِ دین با شمشیر میفهمند: حق و بلکه واجب است با غیرمسلمان جنگید تا مسلمان شوند. «موضوع اصلی آنها مسئلۀ جهاد و قتال و جنگ» است و آن را به کلِ رابطه با کفار تعمیم میدهند. مستشرقانی که اسلام را دینِ خشونت میخوانند، دوست دارند همین را از قرآن و سیره و خلفا استخراج کنند؛ در زمانِ خلفا حمله و تاراج و غنیمتگیری و اسارت شبیه جهانگشاییهایِ دیگر تمدنها ثبت شده است. پرسشِ روشمند این است: آیا در خودِ انفال آیهای هست که چنین رفتاری را بهعنوانِ الگویِ عام تأیید کند، یا صحنه محدود به قریش و مکه و صدّ از مسجدالحرام است؟
در قطبِ دیگر، خوانشِ کاملاً دفاعی است: مسلمانان هرگز آغازگر نبودند، در مدینه میزیستند و تبلیغ میکردند و فقط وقتی حمله میشد پاسخ میدادند. این خوانش با برخی آیات که جنگ را مشروط به تجاوزِ طرفِ مقابل میکند همخوانی دارد. «خیلی آیۀ این شکلی داریم که انگار جنگ باید از طرف آنها شروع شده باشد تا مسلمانان بجنگند» و حدِّ مقابله این است که «همان اندازهای که آنها تجاوز کردند، بیشتر حق نداریم تجاوز کنیم». حداقلِ رفتارِ معقول در برابرِ تجاوز دفاع است — «حداقل رفتار معقولی است که یک نفر میتواند داشته باشد». اما آیا همهٔ شواهدِ انفال و سیره در قالبِ دفاعِ محض میگنجد، یا لایهٔ دیگری نیز هست؟
کاروان، بدر و ایذایِ اقتصادی
انفال صحنهٔ خروج از مدینه و مواجهه با لشکرِ مکه را ثبت میکند، نه فقط دفاعِ پشتِ دیوار. آیهٔ وعدهٔ یکی از دو طایفه — کاروان یا نیرویِ نظامی — و اینکه مؤمنان دوست داشتند «وَإِذْ يَعِدُكُمُ ٱللَّهُ إِحْدَى ٱلطَّآئِفَتَيْنِ أَنَّهَا لَكُمْ وَتَوَدُّونَ أَنَّ غَيْرَ ذَاتِ ٱلشَّوْكَةِ تَكُونُ لَكُمْ وَيُرِيدُ ٱللَّهُ أَن يُحِقَّ ٱلْحَقَّ بِكَلِمَٰتِهِۦ وَيَقْطَعَ دَابِرَ ٱلْكَٰفِرِينَ» (سورهٔ الأنفال، آیهٔ ۷: و [به ياد آوريد] هنگامى را كه خدا يكى از دو دسته [كاروان تجارتى قريش يا سپاه ابوسفيان] را به شما وعده داد كه از آنِ شما باشد، و شما دوست داشتيد كه دسته بىسلاح براى شما باشد، و[لى] خدا مىخواست حق [=اسلام] را با كلمات خود ثابت، و كافران را ريشهكن كند.) برایشان باشد، نشان میدهد میل به غنیمتِ کمخطر در دلها بوده است. ترجمهٔ مفهومیِ همان میل این است که «دوست داشتید آن که نظامی نیست مال شما باشد». اینجا تحریفِ تاریخ در کار نیست؛ کاروانی هست و حرکتی به سمتِ آن. خبر به قریش میرسد و نیرویِ بزرگ گسیل میشود.
در روایتِ این خوانش، لحظهای هر دو در دسترس مینمایند و حرکت به سمتِ نیرویِ نظامی تمام میشود؛ گویی رفتار چنان بوده که طرف را بیرون بکشد و درگیری بسازد. حمله به کاروانِ نهایی رخ نمیدهد؛ اما اصلِ حرکت و ایذایِ پیشین انکارشدنی نیست. آیا ایذایِ اقتصادیِ کاروانهایِ مکه اجتنابناپذیر بود؟ «من از مجموعۀ شواهد تاریخی اینجوری به نظرم نمیآید که این ایذا و اذیتی که مسلمانان نسبت به اقتصاد مکه داشتند غیرقابل اجتناب بوده». میشد در مدینه کشاورزی و تبلیغ کرد؛ واجب نبود هر کمبودی را از کاروان برداشت. نابودیِ امت وابسته به چهار کالایِ یک کاروان نبود.
در عینِ حال، مشکل فقط و فقط با مکه است — جایی که اخراج و ضبطِ اموال رخ داد — نه با هر کاروانِ یمن. معتقدانِ نظریهٔ دفاعِ محض میتوانند بر موضع بمانند؛ اما «در مجموع آیات که نگاه میکنید و رفتارهای مسلمانان، خیلی توجیه خوبی ندارند در مورد بعضی از رفتارها و بعضی از آیهها». جمعبندیِ میانه این است: رفتارِ ایذایی با قریش در افقِ بازپسگیریِ حرم و شکستنِ سلطهٔ مشرک معنا مییابد، نه بهعنوانِ جوازِ غارتِ عام. وسواس بر اینکه فلان مال دقیقاً از کیست، اگر اصلِ مشروعیتِ صحنه روشن نباشد، بحث را منحرف میکند؛ اصل این است که آیا صحنه ادامهٔ سنتِ عذابِ قومی است یا جهانگشایی.
مسجدالحرام، صدّ و ناشایستگیِ ولایت
مسئلهٔ اصلی فقط دفاع از جان نیست؛ صدّ عن سبیلالله و بازداشتن از مسجدالحرام بیشترین تواتر را در آیاتِ مرتبط دارد. «باز نگهداشتن راه حج وظیفۀ مسلمانان است»؛ وقتی از مکه رفتند قصدِ فراموشیِ حرم نداشتند. حتی اگر قریش بگوید هر سال بیایید حج کنید — چنانکه در حدیبیه امکانی فراهم شد — کافی نیست: حاکمیتِ مکه و بت و مشرک بر حرم با مأموریتِ توحیدی نمیخواند. «نه تنها نباید بت آنجا باشد، آدمی هم که موحد نیست حق ندارد وارد مسجدالحرام شود». بحث لایقنبودنِ آنان برایِ ولایت بر بیت است، نه فقط آزادیِ مناسکِ فصلی.
«بازگشتن به مسجد الحرام وظیفۀ مسلمانان است» و «حتی اگر لازم باشد باید برای این بجنگند» — و این استثناء است، نه صدورِ مجوزِ جهاد در هر نقطه. آیات پیش میروند تا بگویند اینان اولیاءِ خانه نیستند. «وَمَا لَهُمْ أَلَّا يُعَذِّبَهُمُ ٱللَّهُ وَهُمْ يَصُدُّونَ عَنِ ٱلْمَسْجِدِ ٱلْحَرَامِ وَمَا كَانُوٓا۟ أَوْلِيَآءَهُۥٓ ۚ إِنْ أَوْلِيَآؤُهُۥٓ إِلَّا ٱلْمُتَّقُونَ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ» (سورهٔ الأنفال، آیهٔ ۳۴: چرا خدا [در آخرت] عذابشان نكند، با اينكه آنان [مردم را] از [زيارت] مسجدالحرام باز مىدارند در حالى كه ايشان سرپرست آن نباشند. چرا كه سرپرست آن جز پرهيزگاران نيستند، ولى بيشترشان نمىدانند.) و نمازشان نزدِ بیت جز مُکاء و تصدیه نیست، سپس «يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌۭ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌۭ ۚ فَأَمَّا ٱلَّذِينَ ٱسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَكَفَرْتُم بَعْدَ إِيمَٰنِكُمْ فَذُوقُوا۟ ٱلْعَذَابَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ» (سورهٔ آل عمران، آیهٔ ۱۰۶: [در آن] روزى كه چهرههايى سپيد، و چهرههايى سياه گردد. اما سياهرويان [به آنان گويند:] آيا بعد از ايمانتان كفر ورزيديد؟ پس به سزاى آنكه كفر مىورزيديد [اين] عذاب را بچشيد.). «شما به عنوان آدمی که با قرآن آشنا هستید چه انتظاری دارید وقتی چنین آیهای را میشنوید» جز تحققِ عذاب؟
انفال میگوید اینبار عذاب بهصورتِ شکست در جنگ میآید. «عذاب الهی – که به صورت سنگ باریدن از آسمان یا زلزله و آتشفشان بود – این دفعه به صورت شکست خوردن در جنگ است». سنتِ انبیا حفظ شده، ابزار عوض شده است. فتحِ مکه در این افق شبیه سنتِ عذاب است، هرچند صورتِ نظامی دارد. فهمِ انفال بدونِ این تبدیلِ ابزار، یا جنگ را عرفی میکند یا عذاب را انکار.
حدِّ تسرّی و جمعبندیِ میانه
خطرِ بزرگ تسرّیِ بیقیدِ آیاتِ قتال به همهٔ مردمِ دنیاست. استدلالی که فرمانِ قتال را جهانی میکند و فتنه را در مقیاسِ کلِ زمین میفهمد، و دین را یکسره برایِ خدا در همهٔ نقاط میخواهد، از بافتِ مکه و ابوسفیان و ابوجهل میبرد. آیه میگوید با آنان بجنگید تا فتنهای نماند و دین از آنِ خدا شود؛ اما «چگونه این آیه را یک دفعه میشود به همۀ دنیا تسرّی داد؟» انفال اگر با دقت خوانده شود، مجوزِ جهانگشاییِ خلفا را از پیش امضا نمیکند؛ صحنه را در ادامهٔ عذابِ قومی مینشاند که پیامبر را اخراج و از حرم بازداشتند. استثناءِ جهاد برایِ بازگشت به مسجدالحرام غیر از صدورِ مجوزِ جهاد در هر جغرافیا است. تسرّیِ بیقید همان خطایی است که هم مستشرقِ مخالف و هم خوانشِ تهاجمی در آن شریکند: یکی برایِ محکومکردن، دیگری برایِ مشروعساختنِ فتح.
در جمع، چند لایه رویِ هم مینشیند. جایگاهِ سوره در خطِ دعوت و شریعتِ پس از موسی روشن میکند چرا دیگر فقط دعوت و انتظارِ عذابِ طبیعی در کار نیست. آیهٔ رمی فعلِ بشر و خدا را توأمان میگوید تا نه مسئولیت سلب شود و نه تاریخ حذف. جهاد نه ذاتِ خشنِ دین است و نه فقط دفاعِ منفعل؛ ابزارِ تحققِ سنتی است که پیشتر عذابِ طبیعی بود — محدود به قومی که ولایتِ حرم را ناحق گرفته و صدّ کرده است. شبههٔ خشونت با انکارِ آیات حل نمیشود؛ با بازگرداندنِ آیات به سنتِ انبیا و بستنِ راهِ تسرّیِ جهانی و غارتگرانه حل میشود. روحِ زمانه اگر فقط عدمِ خشونت را معیار کند، تاریخِ انفال را جعل میکند؛ اگر فقط آیاتِ قتال را از بافت بکند، سنتِ عذاب را به ایدئولوژیِ دائمِ جنگ بدل میسازد.
آنچه از انفال برمیآید، هم سنگینیِ صحنهٔ بدر و ایذایِ پیشین را میپذیرد و هم از تبدیلِ آن به ایدئولوژیِ فتحِ دائمی سرباز میزند. قطبِ تهاجمیِ مطلق و قطبِ دفاعِ منفعل هر دو بخشی از شواهد را میبینند و بخشی را فرومیگذارند. موضعِ میانه سختتر است چون باید همزمان کاروان و صدّ و عذابِ بدلشده به جنگ را نگه دارد. همین سختی اما همان چیزی است که سوره برایش نازل شده: نه آرامشِ وجدان با انکار، نه مشروعیتِ بیمرز با تسرّی، بلکه فهمِ قتال در ادامهٔ سنتِ انبیا و در محدودهٔ حرم و قومی که راه را بستند.
این فهم پیامدِ عملی نیز دارد. هر جا قتال از مدارِ صدّ و ولایتِ ناحقِ حرم و استمرارِ عذابِ قومی جدا شود، دیگر نمیتوان به انفال استناد کرد؛ باید دلیلِ دیگری آورد. و هر جا دفاعِ محض همهٔ حرکتِ مدنیِ ده ساله را در قالبِ واکنشِ منفعل بفشارد، آیاتِ وعدهٔ دو طایفه و میل به غیرِ ذاتِ شوکه و حکمِ بازگشت به بیت را نادیده گرفته است. انفال از خواننده میخواهد هر دو را ببیند: هم اینکه جنگ اینجا ادامهٔ عذاب است نه جهانگشایی، و هم اینکه امتِ نو منفعلِ صرف نبوده و برایِ حرم و شکستنِ سلطهٔ مکه حرکت کرده است. میانِ این دو، نه شعارِ صلحِ مطلق میگنجد و نه شعارِ فتحِ مطلق؛ همان میانه است که سوره را از ابزارِ دو جناح خارج میکند و به متنِ الهی بازمیگرداند.
→ متنِ کاملِ این جلسه