این جلسه بازهٔ تاریخیِ «جدایی» علم از خداگرایی را با روشی شبیه بازههای تو در تو تنگ میکند: نخست انقلابِ علمی و گالیله را بهعنوان مبدأ رد میکند، سپس اتحادِ دینیِ قرنِ هفدهم را نشان میدهد و جدایی را در میانهٔ قرنِ هجدهم تا لاپلاس مینشاند. از آنجا به پارادایمِ مدلِ ریاضی، قوانینِ طبیعت در مسیحیتِ قرونِ میانه، و توهمِ لاپلاسی میرسد: توصیفِ معادلهای که جایِ تبیین نشسته است. نقشِ استراتژیِ نیوتن، آموزشِ نسلی، و انتقالِ علم از کلیسا به دربار، همان توهم را از درون و بیرون توضیح میدهند.
جدایی بهجای تعارض و تنگکردنِ بازه
عنوانِ متعارفِ تعارضِ علم و دین پیشاپیش داوری میکند؛ اینجا واژهٔ خنثیترِ جدایی برگزیده میشود تا نخست واقعیتِ تاریخی روشن شود: زمانی علم و خداگرایی بهشدت پیوستهاند و امروز از هم جدایند. پرسش این است که کی و چرا جدا شدند، نه آنکه از پیش بگوییم باید متعارض باشند یا نه. نظریهپردازیِ ایدئولوژیک — سنتگراییِ یکسره ضدعلم یا فروکاستِ مارکسیستیِ هر پدیده به اقتصاد — جایِ سندِ تاریخی را نمیگیرد. هر ادعا دربارهٔ علت باید با زمانِ وقوعِ خودِ جدایی همخوان باشد. اگر علتی را در قرنی بگذاریم که هنوز اتحاد برقرار است، یا جدایی را به زمانی نسبت دهیم که علت هنوز نیامده، تبیین از بیخ باطل است.
روش، شبیه «روش اثبات بولتزانو» است: تابعی که جایی منفی و جایی مثبت است، جایی در میان صفر میشود؛ بازه را مرتب کوچک میکنند تا به نقطه برسند. تا قرنِ هفدهم نشانهای از جدایی نیست؛ در زمانِ داروین جدایی آشکار است؛ پس پنجره میانِ میانهٔ قرنِ هفدهم و میانهٔ قرنِ نوزدهم است. هدف یافتنِ دهه یا قرنی است که اتحاد به جدایی و سپس رقابت بدل شده، بیآنکه نوعِ رابطهٔ امروز پیشداوری شود. مسیرِ این نشست «از گالیله تا لاپلاس» است؛ گامهای بعدی از لاپلاس تا انیشتین و پس از آن خواهد بود.
این چارچوب دو کار را همزمان میکند: از یک سو از مناقشهٔ کلامیِ ضروریبودن یا نبودنِ تعارض فاصله میگیرد، و از سوی دیگر اجازه نمیدهد هر رخدادِ مشهور — دادگاهِ گالیله، داروین، انقلابِ فرانسه — خودبهخود مبدأِ جدایی خوانده شود. معیار، همزمانیِ علتِ مفروض با تغییرِ واقعی در رابطهٔ علم و خداگرایی است. بدونِ این تنگکردن، تاریخِ چندقرنه به داستانِ واحدِ تقابل تبدیل میشود و جزئیاتِ قرنِ هجدهم گم میماند. جدایی واژهای است که اتحادِ پیشین را هم به رسمیت میشناسد؛ تعارض چنین اتحادی را پیشاپیش انکار میکند.
ردِ انقلابِ علمی بهعنوان مبدأِ جدایی
نخستین نامزدِ رایج این است که با کوپرنیک و دانشِ نو، علمی زاده شد که خلافِ ارسطو و تعلیمِ کلیسا بود و از نطفه در تعارض بود؛ ماجرایِ گالیله نمونهٔ آن. این نامزد رد میشود. «انقلاب علمی از درون کلیسا و دین اروپایی بیرون آمد»: بسترِ سختافزاری را کاتولیسیسم با شبکهٔ کتاب و کتابخانه، و بسترِ نرمافزاری را پروتستانتیسم با شوقِ مطالعه و تسلط بر طبیعت تقویت کرد. بیکن و آزمایشِ سازمانیافته در همین فرهنگ زاده شدند، نه در ضدیتِ از پیشمعلوم با دین. جامعهٔ علمیِ مرتبط، نتیجهٔ همین بستر بود.
حتی اگر رکنی از روشِ نو بالقوه با دین تنش داشته باشد، و حتی اگر کشفها روزی با ظاهرِ کتابِ مقدس برخورد کنند، اسناد نشان نمیدهند که کلیسا در برابرِ هر نتیجهٔ تجربیِ قطعی دیواری دائمی کشیده باشد. بلارمینه میگوید اگر کوپرنیک ثابت شود، کتاب را طورِ دیگر باید تفسیر کرد. مقاومتِ گالیله بیش از آنکه نبردِ سادهٔ متن و رصد باشد، پیچیده است و نباید بهعنوانِ آغازِ جداییِ ساختاریِ علم از خداگرایی ثبت شود. تقریباً موردِ دیگری که کلیسا در برابرِ کشفِ علمیِ قطعی بایستد کمیاب است؛ دربارهٔ داروین نیز واکنشِ رسمیِ یکدست دیده نمیشود و مبلغانِ دینیِ موافق هم بودهاند. کلیسا برای انعطاف در برابرِ امرِ قطعی آمادهتر از تصویرِ رایج بوده است. آنچه در زمانِ گالیله ایستادگی میآورد اغلب باور به نادرستیِ نظریه بوده، نه اصلِ امتناع از بازتفسیر. وقتی نظریه قطعی شد، مسیرِ تفسیر عوض شد نه آنکه علم از دین بهطورِ ساختاری جدا شود.
تا پایانِ قرنِ هفدهم، جنبشِ طبیعتشناسیِ مدرن هویتِ دینی دارد. در آثارِ گالیله، بویل، دکارت و نیوتن ارجاع به خداوند و ماوراءطبیعت نه حاشیه که جزءِ استدلال است. گفته میشود در متونِ این قرن «بیشترین ارجاع به خداوند و ماوراءطبیعت» نسبت به ادوارِ پیش دیده میشود. شناختِ طبیعت برای جلالِ خداوند و کشفِ قوانینِ الهی، فضایِ انجمنهای علمی را میسازد. رقابتِ کاتولیک و پروتستان نیز دین را در عرصهٔ عمومی پررنگتر کرد، نه کمرنگتر: خوندادن برای دین و رقابت بر سرِ متدینترنمایی، ادبیاتِ دینی و حتی علمی را از ارجاع انباشت. نیوتن منظومه را نشانهٔ خالقِ هوشمند و قانونگذارِ جهان میخواند؛ لایبنیتس، بویل، هویگنس و حتی طیفِ مقابلِ فکری نیز از طبیعت به خدا میرسند. پس پایانِ قرنِ هفدهم هنوز اتحاد است، نه جدایی. هر تبیینی که جدایی را به همین قرن نسبت دهد، با انبوهِ همین ارجاعات و با شعارهای صریحِ دینیِ نهادهای علمی ناسازگار است.
بازهٔ هجدهم تا لاپلاس و تبیینهای مردود
«اوایل قرن هجدهم خبری نیست» از جدایی. حکایتِ مشهورِ تقدیمِ مکانیکِ سماوی به ناپلئون و پاسخِ لاپلاس — «من نیازی به خدا به عنوان یک فرض پیدا نکردم» — نقطهٔ نمادینِ اوایلِ قرنِ نوزدهم است. خدایی که اینجا فرضِ لازم نیست، لزوماً فقط خدایِ فرقهایِ مسیحی نیست؛ خدایِ تئیسم است که طبیعت را اداره میکند و بدونِ او سخن از طبیعت ناقص میماند. دئیسمِ ساعتسازِ کنارکشیده با این جمله سازگارتر است. کنجکاوی از آنجاست که ارجاع به خدا در قرنِ هفدهم اوج گرفته و در پایانِ هجدهم محو شده است. همین اوجگرفتنِ پیش از محو، نشان میدهد جدایی محصولِ فرسایشِ تدریجیِ ایمانِ عمومی بهتنهایی نیست؛ چیزی در خودِ عملِ علمی باید عوض شده باشد که فرضِ الهی را از صفحه بیرون رانده است.
«جدایی علم و دین در زمان داروین اتفاق نیفتاده» بهعنوانِ آغاز؛ حتی انقلابِ فرانسه نقطهٔ یکتایِ آن نیست. مشابهتِ لحنِ بینیازی از خدا حدودِ میانهٔ قرنِ هجدهم نیز دیده میشود. پس دهههایی در کار است که باید سازوکارشان فهمیده شود. امروز نیز «نام خدا در کتابهای فیزیک» و شیمی نمیآید؛ این غیاب ادامهٔ همان نقطه است، نه اتفاقِ لاپلاسِ تنها. بحث از اینجا به فلسفهٔ علم نزدیک میشود: ماهیتِ کارِ دانشمند، نه فقط وقایعِ سیاسی.
تبیینهای شتابزده ضعیفاند: «جنگ سی ساله» و کمشدنِ علاقه به دین؛ تبلیغاتِ ضدکلیسا پس از گالیله؛ یا «ظهور ایتئیسم» و دئیسم در نیمهٔ دومِ هجدهم بهعنوانِ علتِ مستقیمِ جداییِ علم از خداگرایی. انقلابهای آمریکا و فرانسه، دموکراسی و آزادیِ بیان میتوانند فضایِ گفتنِ آنچه پیشتر گفته نمیشد را باز کنند — جملهٔ لاپلاس به ناپلئون نمونهای از آزادیِ بیانِ تازه است — اما بهتنهایی توضیح نمیدهند چرا دقیقاً در طبیعتشناسی فرضِ خدا حذف شد. کاندیدِ سیاسی هست، اما برای این پرسشِ خاص کافی نیست. باید به خودِ تحولِ درونیِ علم نگاه کرد: چه در روش و مدلسازی عوض شد که نیاز به فرضِ الهی از میان رفت یا توهمِ بینیازی زاده شد.
پارادایمِ دوم و ستایشِ مدلِ ریاضی
پیش از نقد، باید دستاوردِ پارادایمِ نو را جدی گرفت. علاقهٔ صریح به فیزیک و زیست و ژنتیک اعلام میشود: «عاشق فیزیک هستم» و اینها را دستاوردهای مهمِ تاریخ میداند. «بدون این مدلهای ریاضی» نمیشد ماهواره فرستاد، تلسکوپِ مداری داشت، به سیارات سفینه برد، رایانه ساخت و قدرتِ محاسبه را چنین افزایش داد. این ستایش از آن روست که نقدِ ادعاهایِ افزوده دورِ علم، با انکارِ خودِ علم یکی گرفته نشود. سالها سخنِ انتقادی دربارهٔ هالههای متافیزیکیِ علم، نباید به دشمنی با دستاوردِ تجربی تعبیر شود. جدا کردنِ قدرتِ پیشبینی و تکنولوژی از توهمِ تبیینِ کامل، شرطِ هر نقدِ منصفانه است: اول را باید ستود و دوم را باید شکافت.
تفاوتهای پارادایمِ اول و دوم چند لایه دارد. یکی رادیکالبودنِ ریاضیسازی برای فیزیک است؛ دیگری «جسمگرایی مکانیکی» دکارت: طبیعت مجموعِ اجسامی که با قوانینِ حرکت فهمیده میشوند. گالیله دو مدل را نه با ترجیحِ عقلیِ صرف که با شاهدِ تجربی میسنجد: «ترجیح عقلی به همدیگر نداشتند» و تلسکوپ را به آسمان میبرد — کاری مدرن نسبت به سنتی که مدلهای رقیب را فقط در سطحِ برهانِ نظری رها میکرد. ترجیحِ یک مدلِ ریاضی بر دیگری وقتی هر دو فکتها را میپوشانند، با فکتِ تازه فیصله مییابد؛ و همینجا بذرِ توهم نیز کاشته میشود: کامیابیِ پیشبینی با درستیِ کاملِ هستیشناختی یکی گرفته شود. مدلهای بسیار میتوان ساخت؛ نیوتن یکی را ساخت و موفقیتِ محاسباتیاش را با حقیقتِ نهایی اشتباه گرفتند.
ریشههای پارادایمِ دوم در تحولاتِ ریاضی و در الهیاتِ نظم نیز هست. سنتِ فلسفی–الهیاتیِ قرونِ میانه و کلیسا در پیشرفتهای بعدی نقش دارند، نه فقط مانع. نظمِ پایدارِ جهان ناظم میطلبد: «وجود نظم، نشاندهنده ناظم است»؛ ناظمِ مدبر و خالقِ مدبر. جهانی تصادفی از عدم دلیلی برای تکرارِ دیروز در امروز ندارد. قانونِ طبیعت در این افق فرمانِ الهی بر خلق است. هرمِ هستی از خداوند در قله تا عالمِ اجسام، قوانین را لایهای میبیند که از بالا بر پایین حکم میراند. گالیله، دکارت و لایبنیتس این مسیر را ریاضیتر میکنند؛ «حسابان» نیوتن موتورِ مهندسی و فیزیک میشود و قوانینِ مکانیک هرجا بهکار میروند پاسخ میدهند. کامیابیِ عملی، اعتمادِ فلسفی میآفریند و راه را برای مرحلهٔ بعد — حذفِ پرسش از چیستیِ قانون — باز میکند. پارادوکس همین است: هرچه مدل دقیقتر کار کند، وسوسهٔ فراموشیِ خاستگاهِ الهی و حتی فراموشیِ خودِ پرسشِ «قانون چیست» بیشتر میشود.
از دکارت و نیوتن تا توهمِ لاپلاسی
قانونِ جاذبه هر جا بهکار رفت تا دویست سال پاسخ داد، چندانکه لاپلاس احساس کرد با داشتنِ این قوانین میتوان آسمان را تبیین کرد. با این حال پروژهٔ نیوتن با دکارت فرق دارد: بهجای درآوردنِ اصول از صفاتِ خدا با تأملِ فلسفی، نخست باید «مدلهای ریاضی مختلف و فرمولهای مختلف» را آزمود و مدلی را که با طبیعت میخواند یافت، سپس پرسید چرا درست است. اول مدلسازی، بعد درکِ مدل، بعد درکِ پدیده. نیوتن صراحتاً میگوید «من نمیدانم جاذبه چیست» و چرا فرمول درست است؛ فقط نشان میدهد با گذاشتنِ آن کنارِ مکانیک، مدارها و قوانینِ کپلر درمیآید. این پیشنهاد رادیکال است: اصولِ مدل را موقتاً چون دستگاهِ اصلموضوعی بگیر، با تجربه چک کن، بعد بپرس چرا. شیفت از فرضِ فلسفیِ پیشینی به ساختِ مدل و آزمون، همان چیزی است که بعداً آموزشِ عمومی فقط نیمهٔ اولش را نگه داشت و نیمهٔ دوم — پرسش از چیستی — را دور ریخت.
برای نیوتن بدیهی است که قوانین «ماهیت ماوراءالطبیعی دارند و خداوند اینها را قرار داده است». سؤالِ اصلیاش منشأِ قانون نیست؛ «قانون جاذبه چگونه اثر میکند» و جسم چگونه از راه دور نیرو وارد میکند. تا پایان عمر با لایبنیتس و هویگنس بحث کرد و «چرا قانون جاذبه برقرار است» را تمام نکرد. «از نظر نیوتن نظریهاش کاملاً یک نظریه ناقصی بود». آیا میانِ او و لاپلاس این خلأ پر شد؟ «از زمان نیوتن تا زمان لاپلاس هیچ اتفاقی نیفتاده است؛ همان مجهولات سر جای خودشان هستند». فیزیک همان فیزیک است؛ فقط نقصهای محاسباتی با ریاضیاتِ پیشرفتهتر ترمیم شده. با این حال حسِ لاپلاس این است که مسئله تمام شده — نه فقط کنجکاوی دربارهٔ جاذبه، بلکه نیاز به خدایِ خالقِ جاذبه. فاصلهٔ میانِ نقصِ آگاهانهٔ نیوتن و تمامانگاریِ لاپلاس، همان پنجاهسالی است که باید روانشناسی و جامعهشناسیاش را نوشت، نه فقط تاریخِ معادلات.
روایتِ الحادیِ رایج میگوید نیوتن بهخاطرِ شکافِ پایداریِ منظومه به خدا نیاز داشت و لاپلاس با معادلاتِ بهتر آن شکاف را بست. این «یک دروغ بزرگ است»: نیوتن در سراسرِ اثر به مفهومِ قانونِ طبیعی و فعلِ الهی رجوع میکند، حتی به اترِ غیرمادی برای توجیهِ جاذبه. «خداوند قانونگذار است» و در دکارت هر حرکت در هر لحظه به فعلِ الهی گره میخورد. «این توهم که یک جایی خدا لازم بوده و او را برداشتیم» با پر کردنِ یکدو شکافِ محاسباتی، «یک داستان خیالی است». خودِ حکایتِ لاپلاس و ناپلئون نیز ممکن است جعل باشد؛ اما «توهم لاپلاسی» بهعنوانِ حسِ جهانِ خودکار در اواخرِ هجدهم واقعی است. تاریخِ علم پر از چنین داستانهای الهامبخش و نادرست است؛ وظیفه آن است که حسِ واقعیِ عصر را از حکایتِ جعلی جدا کرد و دید کامیابیِ محاسباتی چگونه جایِ تبیین را غصب کرده است.
«توهم بزرگ» دو لایه دارد. لایهٔ اول: مدلِ ریاضی مدتها درست کار کرد و گمان رفت خودِ واقعیت است؛ بعدها با فکتهای تازه مکانیکِ نیوتنی نقض شد. پاپِ زمانِ گالیله نیز گفته بود خداوند یک کار را به چند طریق میتواند انجام دهد؛ پس فکتِ فازِ زهره بهتنهایی یک مدل را مطلق نمیکند. ابزارانگاریِ بارکلی و دیگران همان هشدار را در اوجِ موفقیتِ نیوتن میدادند. لایهٔ دوم فلسفیتر است: توصیفِ دقیق جایِ تبیین بنشیند، بیآنکه بدانیم قانون چیست، چرا اثر میکند و از کجا آمده است. سؤالاتی که اولِ قرنِ هجدهم زنده بودند، آخرِ قرن بیاهمیت شدند.
تمثیلِ توپ در اتاق روشن است: با داده مسیر را مینویسند و حس میکنند فهمیدهاند؛ حال آنکه فقط مسیر را نوشتهاند. وقتی بپرسند چرا منظم است، میگویند قانونمند است و فرمول این است — و «فرمولهایشان هم غلط است». شگفتیِ تاریخی آن است که در حدودِ پنجاه سال این جابهجاییِ حس رخ داد. الهیات نیز از آسمان به زمین آمد: برای برهانِ نظم دیگر منظومه سؤال نبود و پیچیدگیِ حیات محور شد. حسِ رایج این است که «علم منظومه شمسی را حل کرده است» چون فرمول هست. روایتِ بعدی میگوید «گپها را پر کردیم»: آسمان را نیوتن، حیات را داروین، و نظریهٔ همهچیز را فیزیکِ معاصر — همان توهم در مقیاسهای تازه.
نیوتن، آموزش و حذفِ نامِ خدا
منشأِ شیوه را میتوان در استراتژیِ خودِ نیوتن دید. برخلافِ دکارت، او نخست مدلِ ریاضی و حسابان را در پرینسیپیا نشاند و بحثِ ماهیتِ جاذبه را به آثار و مکاتباتِ بعدی احاله کرد. «بخش شیرین هندوانه را اول خورد»؛ بخشِ موردِ توافق ماند و آموزشِ عمومی شد، بخشِ حلنشده از برنامهٔ درسی پرید. «من فرض پیش نمینهم» در ارائه اینگونه خوانده شد که گویی از اساس نمیخواهد دربارهٔ چیستیِ نیرو سخن بگوید؛ در واقع بحث را موکول کرد، نه اینکه ابزارانگارِ تمامعیار باشد. با این حال، میراثِ آموزشیاش اصولِ موضوع را چون اصولِ متعارف جا انداخت و هنوز نیز آموزشِ فیزیک اغلب همان کار را میکند.
نامِ خدا بهطور طبیعی حذف شد چون کارِ فیزیکِ نیوتنی تا لاپلاس و پس از آن «توصیف طبیعت است». خدا برای علیت و تبیین لازم است؛ وقتی مبحث به توصیفِ معادلهای محدود شود، مانندِ عکسگرفتن از طبیعت، حضورِ الهی در صفحه ظاهر نمیشود. «توهم این است که این توصیف جای تبیین را گرفت». حرفِ لاپلاس از آن حیث که فیزیکِ توصیفی به خدا نیاز ندارد درست است؛ خطا آنجاست که این توصیف، تبیینِ جهان شمرده شود. ته جملهٔ لاپلاس میتواند صادق باشد و همچنان توهمِ تبیینی پابرجا بماند. از همینجاست که نسلهای بعد میتوانند هم قوانین را غلط بدانند و هم همچنان در فضای ذهنیِ جهانِ بینیاز از خدا بمانند: چون پرسشِ تبیینی از برنامهٔ کار حذف شده، نه آنکه پاسخِ تازهای یافته شده باشد.
چرا توهم پایدار ماند؟ «نتیجه آموزش والد است»: نسلها در آموزشگاه شنیدند نیرویی با فلان فرمول اجسام را جذب میکند و سیارهها از اینرو میگردند؛ نگفتند مدل تقریبی است، چیستیِ نیرو مجهول است، و بخشِ بزرگی از پرسش باز است. پنجاه سال پس از نیوتن، جاذبه مثلِ حرکتِ زمین طبیعی شد و شورِ بحثِ متافیزیکی خوابید. لایبنیتس اثر از راه دور را نمیپذیرفت؛ خودِ نیوتن به ماوراءالطبیعه متوسل میشد؛ متنِ آموزشی هیچکدام را نمیگوید. مکانیسم ساده است، اما عمیقتر هم میتوان پرسید: چرا چنین آموزش دادند و میدهند؟ آیا فقط خطا است یا منافعِ صنفی و سیاسی نیز در کار است؟ اگر آموزش فقط اشتباهِ بیغرض بود، پس از آشکار شدنِ نادرستیِ نظریه باید حسِ تبیینِ کامل میشکست؛ ماندگاریِ حس نشان میدهد سازوکارهایی فراتر از یک اشتباهِ درسی در کارند.
روان، صنف و انتقال به دربار
تثبیتِ روانیِ کامیابیِ دویستساله — «فیکسیشن» نیوتنی — حتی پس از نسبیت و کوانتوم باقی میماند؛ شکوهِ آن نظریه دیگر تکرارشدنی نیست، اما حسِ جهانِ شناختهشده میماند. ایرانی که خود را در هخامنشی میبیند و عربی که خود را در اوجِ خلافت، نمونههای همان گیرکردن در نقطهٔ اوجاند. دانشمند دوست دارد کاشفِ قانون باشد نه فقط نویسندهِ فرمولِ موقت؛ ابزارانگاریِ صادق برایش تلخ است. تمثیلِ بیمارِ تیمارستان که برس را سگ میپندارد و پس از درمانِ ظاهری به برس میگوید «گولاش زدیم پاپی»، وضعِ بسیاری از فیزیکدانان در برابرِ فلسفهٔ ابزارانگار است: در گفتمانِ رسمی میپذیرند مدل موقت است، و در خلوت به تئوری چون واقعیت بازمیگردند.
فایدهگرایی بخشِ تکنولوژیزا را نگه میدارد و بحثِ فلسفی را مخخوری میخواند. توافقگرایی فقط قسمتِ موردِ توافق را آموزش میدهد. از نیوتن به بعد فیزیک عمدتاً به دستِ ریاضیدانان افتاد که عمقِ فلسفیِ دکارت و گالیله را ندارند؛ از این تیپ بیش از لاپلاس نخواهید. و تصویرِ لاپلاس در دربارِ ناپلئون نمادِ چرخشِ اجتماعی است: «دانشمند به دربار راه پیدا کرده است». پیشتر ستارهشناسِ شناختی در دیر و دانشگاهِ کلیسایی میزیست؛ طالعبینان در خدمتِ پادشاه بودند چون پادشاه پیشگویی و قدرت میخواست نه شناخت. وقتی علم بودجه و سفارشدهندهاش را از قدرتِ سیاسی بگیرد، جنبهٔ تبیینی ضعیف و جنبهٔ توصیفی–پیشبینِ تکنولوژیزا قوی میشود. پادشاه از دانشمند توپ و پیشبینیِ عملی میخواهد، نه توضیحِ فلسفیِ قانون. سکولارشدنِ تاجِ ناپلئون با سکولارشدنِ کارکردِ علم همراستاست. این چرخشِ نهادی توضیح میدهد چرا حتی پس از آنکه نادرستیِ قوانینِ قدیم آشکار شد، حسِ جهانِ بینیاز از خدا برنگشت: سفارشدهنده عوض شده بود و معیارِ موفقیت نیز.
→ متنِ کاملِ این جلسه