متنِ کاملِ پیادهشدهٔ این جلسه در ادامه آمده است.
این بازخوانی مسئلهٔ تعارض علم و دین را از صورتبندیِ پرسش تا ریشههای تاریخی و روانی آن میپیماید: نخست نشان میدهد که بسیاری از برخوردهای ظاهریِ گزارهای با تفکیکِ سطحِ توضیح، تفکیکِ دین از معرفتِ دینی، و بازخوانیِ دقیقِ متن و نظریه فرو مینشیند؛ سپس ماتریالیسم را بهعنوان رقیبِ عمیقتر از تعارضِ تکجملهای میسنجد؛ و سرانجام شدتِ تاریخیِ این تعارض را به دگرگونیِ معیشتی، بستهشدنِ اعتقادات، و تعارضِ درونیِ نفسانیات بازمیگرداند، نه به ذاتِ محاسبهگریِ علم در برابرِ نگرشِ دینی.
پرسشِ تاریخی، نه فقط تضادِ دو گزاره
در فضایِ آنچه روشنفکریِ دینی خوانده میشود، یکی از محورهایِ پایدار این است که «بین علم و دین تعارض وجود دارد یا نه؟». در ایرانِ معاصر این پرسش با بحثهایی چون «قبض و بسط تئوریک شریعت» گره خورده و تا نظریههایی مانند بسطِ تجربهٔ نبوی امتداد یافته است؛ حتی وقتی ظاهرِ بحث فقهی یا معرفتی به نظر میرسد، یکی از ریشههایِ پنهانِ آن همان حسِ تعارضِ علم و دین است. این حس فقط یک جدالِ انتزاعی در ذهنِ دو نظریه نیست. از قرنِ هفدهم به بعد واقعهٔ تاریخیِ مشخصی رخ داده است: دین که روزگاری سلطهٔ فرهنگی و اجتماعی داشت، با گسترشِ انقلابِ علمی بهتدریج از بسیاری از مواضعِ اقتدار عقب نشست.
تعارض از این حیث هم تاریخی است و هم فردی. در سطحِ تاریخ، سنتِ علمی و سنتِ دینی چنان روبهروی هم قرار گرفتند که بسیاری از روایتهای بعدی، قهرمانانِ علم را در تضادِ ذاتی با دین تصویر کردند. در سطحِ فرد، هنوز هم کسانی دینداری را با باور به روش و نگرشِ علمی ناسازگار میدانند و ترکِ دین را نتیجهٔ وفاداری به علم میخوانند. پس مسئله فقط این نیست که فلان آیه با فلان نظریه نمیخواند؛ مسئله این است که یک الگویِ زندگی و یک نظامِ اقتدار جایش را به الگویِ دیگری داد و در ذهنها ردِ پایِ آن جابهجایی ماند.
تعریفِ علم در این چارچوب نباید به فهرستِ تکنیکها فروکاسته شود. علم در اینجا یک سنت است: مجموعهای از پرسشها، روشها، حرمتها و ممنوعیتها که از نو به جهان نگاه میکند. دین نیز سنت است، نه فقط مجموعهای از احکام. وقتی دو سنت دربارهٔ جهانِ واحد سخن میگویند، امکانِ برخورد هست؛ اما امکانِ برخورد بهمعنایِ ضرورتِ جنگِ دائمی نیست. آنچه باید روشن شود این است که برخورد از کجا میآید، در چه سطحی واقعی است، و در چه سطحی محصولِ بدفهمی، تاریخ، یا روانشناسیِ قدرت است.
از همینجا دو خطِ موازی باز میشود. خطِ نخست تعارضهایِ گزارهای است: علم چیزی میگوید و متن یا معرفتِ دینی چیزی دیگر. خطِ دوم تعارضِ عمیقتری است که به روحیه، متدولوژی و جهانبینی گره میخورد و اغلب در نامِ ماتریالیسم ظاهر میشود. تا این دو خط از هم جدا نشوند، هر پاسخِ کلی یا خیلی آسانگیر میشود یا خیلی ناامیدکننده. راه میانه این است که اول نشان داده شود بسیاری از تعارضهایِ مشهورِ گزارهای قابلِ حل یا دستکم قابلِ تخفیفاند، و سپس پرسیده شود چرا با این حال شدتِ تاریخیِ نزاع اینقدر زیاد بوده است.
سطحِ توضیح و نوعِ نگاه
سادهترین تصویرِ تعارض این است که یک گزارهٔ علمی با یک گزارهٔ دینی روبهرو شود، درست مانند دو نظریهٔ فیزیکی که پیشبینیهای ناسازگار دارند. در برابرِ این تصویر، پاسخی رایج میگوید اصلاً موضوعِ مشترک وجود ندارد و بنابراین گزارهها نمیتوانند تعارض پیدا کنند. این پاسخ گنگ میماند، چون هم علم و هم دین دربارهٔ همین جهان سخن میگویند و هر دو بهنحوی جهانبینی میسازند. تقریرِ دقیقتر آن است که «سطح توضیح» فرق میکند: دو سخن ممکن است هر دو صادق باشند بیآنکه در یک طبقهٔ علّی با هم بجنگند.
مثالِ دادگاه این تفکیک را ملموس میکند. اگر از قاتلی بپرسند چرا کشت و او فقط زنجیرهٔ هورمون و نورون و مسیرِ گلوله را شرح دهد، توضیح از نظرِ فیزیک و فیزیولوژی میتواند کامل باشد؛ اما قاضی بهدنبالِ دلیل در سطحِ مسئولیت و نیت است. توضیحِ کامل در یک سطح، پرسشِ سطحِ دیگر را باطل نمیکند. همین منطق در استعارهٔ فیلمِ «چرا بودیدارما به سمت شرق رفت؟» تیزتر میشود. میتوان آپارات و فریمها و خطایِ بیناییِ ۲۴ بار در ثانیه را چنان شرح داد که «توضیح کامل است و هیچ مشکلی ندارد»؛ با این حال پرسشِ هنری دربارهٔ تصمیمِ شخصیت و قصدِ کارگردان همچنان بر جاست. علمیبودنِ یک لایه، بیمعناییِ لایهٔ دیگر را ثابت نمیکند.
تفاوت از سطحِ توضیح هم فراتر میرود و به نوعِ نگاه میرسد. نگاهِ دینی جهان را بیشتر همچون اثرِ هنری و متنِ نشانهدار میبیند: آنچه رخ میدهد آیت است و به معنایی ورایِ سازوکارِ صرف اشاره دارد. نگاهِ علمی، اگر استعارهای بخواهد، جهان را ماشینِ خودکاری میبیند که بر قواعد کار میکند و هدفِ نخستش محاسبه و پیشبینی است. کسی که میپرسد چرا ماه در شب میآید، در افقِ دینی ممکن است از حکمت و نشانه بپرسد؛ در افقِ علمی از مدار و جاذبه. این دو پرسش میتوانند همزمان زنده بمانند، به شرط آنکه یکی خود را تنها صورتِ مشروعِ فهمِ جهان نداند.
در عینِ حال نباید این تفکیک را بهانهای برای انکارِ هرگونه همپوشانی کرد. متونِ دینی گاه دربارهٔ همان پدیدههایی سخن میگویند که علم نیز مدعیِ توصیفشان است: آسمان، آفرینش، خواب، تاریخِ اقوام. آنجا که متن ادعایِ واقعنمایانه دارد، امکانِ برخوردِ گزارهای واقعی است. فایدهٔ بحثِ سطحِ توضیح این نیست که همهٔ تعارضها را با یک کلیدِ جادویی محو کند؛ فایدهاش این است که پیش از اعلامِ جنگ، معلوم شود آیا دو طرف اصلاً در یک زمین بازی میکنند یا یکی سازوکار میگوید و دیگری معنا.
دین، معرفتِ دینی و وابستگیِ مشاهده به نظریه
اولین تفکیکِ مهم، «تفکیک دین و معرفت دینی» است و همراه آن «تفکیک بین متن مقدس و آن چیزی که من از متن مقدس میفهمم». سادهانگاریِ رایج این است که خواندنِ متن را انتقالِ بیواسطهٔ معنا به ذهن بداند. هیچ متنی، مقدس یا غیرمقدس، اینگونه خوانده نمیشود. زبان مبهم است، پیشفرضها فعالاند، و فهم همیشه تقریبی است. گزارههایِ قبلیِ ذهن نه فقط در تفسیرِ متن که در دیدنِ دنیا هم دخالت میکنند؛ معرفتِ تازه با اندوختهٔ کهنه مخلوط میشود و محصولِ نهایی نه خودِ متن است و نه نظریهای خالص.
این نکته پیامدِ عملیِ سنگینی دارد. بسیاری از آنچه حرفِ دین خوانده میشود در واقع معرفتِ دینیِ دورهای خاص است: کیهانشناسیِ رایج، عادتهایِ زبانی، و بدیهیاتِ فرهنگی که خواننده با خود به متن میآورد. کسی که زمین را مرکزِ عالم میداند، آیاتِ آسمان را چنان میخواند که با آن بداهت بسازد؛ نسلِ بعد همان آیات را با بداهتِ دیگر میخواند و نشانههایی بر خلافِ مرکزیتِ زمین مییابد. متن ثابت میماند و فهم میگردد. بنابراین تعارضِ علم با «دین» اغلب تعارضِ علم با یک لایهٔ تفسیری است، نه لزوماً با خودِ وحی بهمثابهٔ منبع.
از سویِ دیگر، خودِ علم نیز مشاهدهٔ خامِ بینظریه نیست. «مشاهدات علمی میگوییم به نوعی به نظریهها وابستهاند». آنچه سنگواره یا اندازهگیری یا رصد خوانده میشود، در شبکهای از مفروضات معنا پیدا میکند. این سخن برایِ روحیهٔ علمیِ خام آزاردهنده است، اما دهههاست در فلسفهٔ علم جا افتاده است. نتیجه این نیست که علم بیاعتبار است؛ نتیجه این است که برخوردِ گزارهٔ علمیِ قاطع با گزارهٔ دینیِ قاطع باید با احتیاطِ دو طرفه خوانده شود: هم متن ممکن است بد فهمیده شده باشد، هم نظریه ممکن است کامل یا حتی غلط باشد، و هم سطحها ممکن است فرق داشته باشند.
سه راه برایِ کاهشِ تعارضِ گزارهای از همینجا بیرون میآید: «متن را بد فهمیدهایم»، «نظریهٔ علمی که به آن ارجاع میدهیم غلط است»، و اینکه «سطح توضیح با همدیگر فرق میکند». اینها شعارِ مصالحه نیستند؛ برنامهٔ کارند. هر ادعایِ تعارض باید از این سه صافی بگذرد پیش از آنکه به اعلامِ ناسازگاریِ ذاتیِ علم و دین برسد. در عمل، بسیاری از مثالهایِ مشهور وقتی از این صافیها میگذرند یا رنگ میبازند یا دستکم از شکلِ جنگِ تمدنی به اختلافِ تفسیر و مدل فرو میکاهند.
سه نمونه: شش روز، خواب، هفت آسمان
نمونهٔ نخست آفرینش در شش روز است. در متن آمده است که «خداوند جهان را در شش روز خلق کرد»، و علمِ رایج عمر و روندِ جهان را در مقیاسهایی یکسره دیگر توصیف میکند. بخشِ مهمی از تعارض با بدفهمیِ واژهٔ «یوم» ساخته میشود. روزِ متعارف وقتی معنا دارد که چرخشِ زمین و شبانهروزِ بیستوچهار ساعته در کار باشد؛ در آغازِ آفرینش این معنا ناپایدار است. در خودِ متن، یوم در کاربردهایی میآید که با شبانهروزِ عادی یکی نیست: از یومالدین تا روزی که مقدارش پنجاه هزار سال است. پس یوم میتواند دوره باشد، نه لزوماً واحدِ ساعتشمارِ روزانه. اینجا مسیرِ حل، دقتِ زبانی و درونیِ متن است، نه انکارِ علم و نه تحقیرِ متن.
نمونهٔ دوم تعبیرِ خواب در داستانِ یوسف است. در روایتِ دینی، خوابِ پادشاه معنا دارد و تعبیر میشود؛ در فضایِ علمیِ متأخر اغلب گفته میشود «رؤیاها که از نظر علمی اعتبار ندارند». اگر نظریهٔ علمیِ غالب خواب را بیمعنا بداند، تعارض حس میشود. اما این تعارض بیش از آنکه نبردِ متن با علم بهمثابهٔ روش باشد، نبردِ متن با یک نظریهٔ خاص دربارهٔ روان و رؤیاست. نظریهها عوض میشوند؛ اعتبارِ تجربی و دامنهٔ ادعایشان محدود است. وقتی نظریهٔ رقیب ضعیف یا ایدئولوژیک از کار درآید، بخشِ بزرگی از هیاهویِ تعارض فرو مینشیند. اینجا صافیِ دوم فعال است: گاهی مشکل از متن نیست، از ارجاعِ شتابزده به علمی است که در آن موضع هنوز محکم نیست.
نمونهٔ سوم هفت آسمان است. «هفت آسمان به معنای همین چیزی که در بالای سر ما دیده میشود» در افقِ ناظرِ قدیم معنا دارد: لایهها و سیرِ اجرامِ دیدنی، نظمی که شبهایِ بیتلویزیون بر سرِ مردم گشوده بود. تعارضِ امروزی وقتی ساخته میشود که هفت آسمان را با نقشههایِ کهکشانیِ جدید یا با شمارِ سیارهها یکی بگیرند و بعد معجزهسازی یا تضادسازی کنند. بخشی از بحرانِ معرفتیِ معاصر دقیقاً از همین شتاب است: یا آیه را به اکتشافِ تازه سنجاق میکنند و بعد با عوضشدنِ مدل علمی رسوا میشوند، یا مدلِ علمی را جایگزینِ بیچونوچرایِ معنا میکنند و میراثِ رصدیِ کهن را به خرافه فرومیکاهند. خوانشِ مسئولانه، هفت آسمان را در افقِ دید و نظمِ مشاهدهپذیرِ مخاطبِ نخستین میفهمد و از تبدیلِ شتابزدهٔ آن به کیهانشناسی پرهیز میکند.
این سه نمونه با هم یک درس میدهند. تعارضِ گزارهای واقعی میتواند رخ دهد، اما پیش از اعلامِ آن باید متن را از لایههایِ ترجمهای و عرفی جدا کرد، نظریه را از علم بهمثابهٔ روش تمیز داد، و سطحِ پرسش را معلوم کرد. پس از این کار، آنچه میماند اغلب کوچکتر از اسطورهٔ جنگِ علم و دین است. با این حال، کوچکشدنِ تعارضِ گزارهای توضیح نمیدهد که چرا در تاریخِ مدرن این نزاع چنین پرهیاهو و پرمصرف بوده است. برای آن باید سراغِ لایهٔ عمیقتر رفت: ماتریالیسم بهعنوان جهانبینی، و سپس تاریخِ اجتماعیِ قدرت.
ماتریالیسم: رقیبِ عمیقتر از تکگزاره
پس از فروکشکردنِ بخشی از تعارضهایِ گزارهای، این حکم باقی میماند که روحیهٔ علمیِ مدرن با فرضِ ماتریالیستی پیوندی متدیک یافته است: در کارِ علمی از غیرِ مادی سخننگفتن، طبیعتگراییِ روشی، و پیشرفتن با کشفِ سازوکارها. روایتِ رایج این است که مکانیکِ نیوتنی و بسطهای بعدی «علم جایی دیگر برای خدا باقی نگذاشت.» هر بار که پدیدهای «کارِ خدا» خوانده میشد، قانونی جایش را گرفت تا جایی که گفته شد «علم آمد و جا را برای خدا تنگ کرد». اینجا دیگر جنگِ دو جمله نیست؛ جنگِ دو قالبِ دیدن است. علم در این روایت، نه فقط توصیف که تأییدِ ماتریالیسم بهعنوان نظریهٔ رقیبِ دین قلمداد میشود.
نکتهٔ صفر این است که دین غالباً به غایت بیشتر میپردازد تا به فاعلِ مکانیکی: «دین بیشتر متوجه غایتشناسی است تا فاعلشناسی». حتی اگر علم زنجیرهٔ علّیِ فاعلی را کامل کند، پرسشِ معنا و غایت خودبهخود باطل نمیشود. با این همه، این پاسخ بهتنهایی کافی نیست، چون ادعا این است که ماتریالیسم عملاً موفق بوده و جایی برای غیرِ ماده نگذاشته است. پس باید خودِ مفهومِ ماده و خودِ معیارِ «موفقیت» را شکافت.
ماده در سنتهایِ فلسفی تعریف داشت؛ در نوشتههایِ دکارت امتداد مییافت و در آموزشِ عمومی «ماده چیزی است که جرم دارد». اما هرچه علم پیش رفت، «تعریف ماده داشت تغییر میکرد» و «دائماً ماده دارد بزرگتر میشود». چیزهایی که زمانی از دایرهٔ ماده بیرون بودند — میدانها، امواج، انرژی — بهتدریج داخلِ همان دایره کشیده شدند. اگر مادهگرایی با گشادکردنِ مداومِ معنایِ ماده حفظ شود، تأییدِ آن کمتر شبیهِ کشف است و بیشتر شبیهِ بازتعریف. در این حالت، ماتریالیسمِ روشی ممکن است سودمند بماند، اما ماتریالیسمِ متافیزیکی دیگر آن پیروزیِ قاطعی را که ادعا میکند به دست نمیآورد.
افزون بر این، علم در مرزها خاموش میماند. چگونه از عدم وجود میآید، چرا قوانین اینگونهاند نه جز این، و چه چیزی پیش از افقِ مدلهایِ اولیه میایستد، پرسشهایی نیستند که با چند معادلهٔ موفق بسته شوند. حسِ اینکه همهٔ مجهولات حل شده اغلب از نشناختنِ حدِ علم میآید نه از خودِ علم. علم نظمها را مییابد و محاسبه میکند؛ این دستاورد بزرگ است، اما جایِ خدا را تنگکردن یک استنتاجِ جهانبینانه است نه نتیجهٔ ضروریِ آزمایش.
پرسشِ برهانخلفی هم باقی است: اگر ماتریالیسم غلط باشد، علم چگونه باید به ردش برسد؟ راهش تقریباً ناممکن طراحی شده است: باید پدیدهای دید که حتی با افزودنِ پارامتر و موجودِ جدیدِ مادی هم در قالبِ توجیهِ مادی نگنجد. در فیزیکِ کوانتومِ دهههایِ نخستِ قرنِ بیستم، پدیدههایی پیش آمد که با تصویرِ کلاسیکِ موجبیت و شیءِ مادیِ متعارف نمیخواند. واکنشِ غالب اما این بود که «ماتریالیسم را کنار نگذاشتند، علیت را کنار گذاشتند». یعنی وقتی دو رکن — مادهگرایی و موجبیت — با هم نمیساختند، آن رکنی که جهانبینیِ رسمیتر بود حفظ شد. این انتخابِ تاریخی نشان میدهد که پیوندِ علم و ماتریالیسم همیشه نتیجهٔ منطقیِ داده نیست؛ گاهی ترجیحِ پارادایمی است.
تاریخِ اجتماعیِ شدت، نه ذاتِ محاسبات
اگر تعارضهایِ شناختی به اندازهٔ هیاهویِ عمومی جدی نیستند، پس شدت از کجا آمده است؟ پاسخ این است که «تعارض بین علم و دین یک تعارض در محدودهٔ شناخت نیست» و «بیشتر شبیه به تعارضهای اجتماعی است». تا پیش از انقلابِ فرانسه، بسیاری از بزرگترین دانشمندان در عینِ حال متدین بودند؛ نیوتن و همعصرانش در فضایی کار میکردند که ایمان و علم را لزوماً دشمنِ هم نمیدید. تصویرِ بعدی که گویی همهٔ قهرمانانِ علم از ابتدا با دین در جنگ بودند، بیش از آنکه گزارشِ قرنِ هفدهم باشد، محصولِ بازآراییِ تاریخ از پایانِ قرنِ هجدهم به بعد است.
دگرگونیِ معیشتی قرنِ هجدهم را نمیتوان نادیده گرفت: «نظام کاپیتالیستی جانشین نظام فئودالیستی شد». طبقهٔ جدیدِ وابسته به تجارت و تولیدِ صنعتی جایِ اشرافِ زمیندار را گرفت. کلیسا تا آخر پایِ نظمِ قدیم ایستاد، هم از آنرو که بودجه و مشروعیتش با آن نظم گره خورده بود و هم از آنرو که برایِ رعیت الهیاتِ تمکین تولید کرده بود. وقتی اشرافیت فروپاشید، کلیسا فرصتِ بازآراییِ سریع نیافت تا الهیاتِ تازهای برایِ تولیدِ صنعتی بسازد. در نتیجه، حمله به نظمِ قدیم با حمله به دینِ مستقر درهم آمیخت. دایرةالمعارف و تاریخنویسیِ جدید گذشته را چنان بازخواندند که دین منکوبِ روایتِ پیشرفت شد، درست همانطور که اشرافیت منکوبِ روایتِ برابری و تولید شد.
پیوندِ علمِ جدید با بورژوازی فقط تصادفِ سیاسی نبود. «علم با بورژوازی یک رابطهٔ ذاتی خوب هم داشت»، چون از همان آغاز معطوف به محاسبه و پیشبینی بود و «فناوری به درد بورژوازی میخورد». علمِ ارسطویی بهسادگی به موتورِ تولیدِ صنعتی بدل نمیشد؛ علمِ جدید میشد. دانشگاهها و اعتبارِ نظریهها نیز در همین اقتصادِ معرفت شکل گرفتند: نظریهای که محاسبه و پیشبینی و کاربرد ندهد، حتی اگر توصیفِ عمیقی باشد، در حاشیه میماند. محیطِ دانشگاهی بهتدریج نه فقط روش که روحیه ساخت: دینداریِ آشکار هزینهٔ اجتماعی پیدا کرد، و تعارض بازتولید شد حتی آنجا که استدلالِ شناختی سست بود.
بازنویسیِ تاریخِ گالیله و کوپرنیک و کلیسا بخشی از همین اسطورهسازی است. هرچه پژوهشهایِ متأخر نشان دادهاند که بسیاری از داستانهایِ دراماتیک سادهسازی یا حتی ساختگیاند، حافظهٔ عمومی همچنان جنگِ علم و دین را بهصورتِ نبردِ نور و تاریکی روایت میکند. این حافظه خودش نیرو است: جوانِ دانشگاهی تعارض را پیش از آنکه متون را بسنجد، بهعنوانِ هویتِ روشنفکری میپذیرد. پس برای فهمِ شدت، باید اقتصادِ قدرت، روایتِ تاریخی، و جامعهپذیریِ آکادمیک را دید، نه فقط جدولِ گزارههایِ ناسازگار.
بستههایِ اعتقاد و تعارضِ نفسانی
لایهٔ آخر از جامعه به روان میرود. انسانها گرایش دارند اعتقادات را بهصورتِ بسته بپذیرند: مجموعهای که علم، سیاست، اخلاق، و متافیزیک را با یک نخ به هم میدوزد. وقتی علمِ جدید با موفقیتهایِ فناورانه و وعدههایِ برابری و ضدیت با اشرافیت همراه شد، بستهای جذاب پدید آمد که ماتریالیسم و بیاعتقادی به آخرت را نیز در خود جای داد. پیش از دورانِ مدرن، در بیشترِ فرهنگها نشانههایِ اعتقاد به پس از مرگ دیده میشود؛ «همه جا میبینید، وقتی آدمها را دفن میکردند، کنارشان چند تا کاسه و کوزه هم میگذاشتند». وقتی برایِ نخستینبار بستهای معتبر و پیشرو پیدا شد که این لایه را حذف میکرد، پذیرشش فقط استدلالی نبود؛ روانشناختی و اجتماعی هم بود.
بسته بودنِ فکر هزینه دارد. کسی که اجزایِ بسته را بیچونوچرا به هم گره بزند، نقدِ یک جزء را تهدیدِ کلِ هویت میبیند. از اینرو در محیطهایی که بستهٔ ماتریالیستی مسلط است، سخنِ دینی نه بهعنوانِ فرضیه که بهعنوانِ تجاوز به حریمِ گروه شنیده میشود. برعکسِ آن نیز ممکن است: بستهٔ دینیِ بسته، هر دستاوردِ علمی را توطئه ببیند. در هر دو حال، آنچه از بین میرود امکانِ حلِ موردیِ تعارضهایِ واقعی است. راهحلهایِ کلی که از پیش هر تصادم را ناممکن اعلام میکنند، به اندازهٔ انکارِ خامِ دین یا انکارِ خامِ علم، از کارِ دقیقِ معرفتی دور میشوند.
نکتهٔ نهایی به نفسانیات برمیگردد: «این تعارض بین علم و دین برمیگردد به تعارضی که در ذات همهٔ ما هست». حتی بدونِ انکارِ خدا، کششی در انسان هست به خودمختاری، به گریز از مسئولیتِ نهایی، به آنکه جهان بیناظر و بیداوری باشد. علمِ موفق میتواند ناخواسته پوششِ آبرومندی برایِ این کشش بسازد: بهجایِ آنکه بگوید نمیخواهم، میگوید نمیتوانم باور کنم چون علمی نیست. این بهمعنایِ آن نیست که همهٔ بیدینیها نفسانیاند یا همهٔ دینداریها پاک از غرض؛ بهمعنایِ آن است که جدولِ منطقیِ گزارهها بهتنهایی شدتِ نزاع را توضیح نمیدهد. جایی که استدلال کوتاه میآید، میل و هویت و ترس ادامه میدهند.
جمعبندیِ این مسیر دو لبه دارد. از یک سو، «در ذات علم» بهعنوانِ نگرشِ محاسباتی به جهان، با دین بهعنوانِ نگرشِ معناگرا یا با متونِ دینی بهطورِ جدی و همیشگی تعارضِ ضروری نیست؛ بسیاری از تعارضها از بدفهمی، نظریهٔ غلط، سطحِ نادرست، و اسطورهٔ تاریخی میآیند. از سویِ دیگر، انکارِ هرگونه تعارضِ شناختی نیز خام است: متنِ مقدس و علم میتوانند در مواردِ مشخص روبهرو شوند و آنجا باید موردی حل کرد، نه با فرمولِ کلی از زیرِ بار در رفت. آنچه جدیتِ مدرنِ نزاع را ساخته، بیش از همه «جدیت تعارض، از تعارض شناختی و منطقی نمیآید» بلکه از اقتصاد، روایت، بستهٔ اعتقادی، و کششهایِ نفسانی آمده است. فهمِ این تفکیک، هم دیندار را از جنگِ بیهوده با روشِ علمی میرهاند و هم باورمند به علم را از تبدیلِ روش به متافیزیکِ ضددینی بازمیدارد.
→ متنِ کاملِ این جلسه