احکام فقدان نگاه اخلاقی در تبیین شریعت مناسک جمعی نماز جمعه صیام

این مسیر از کانونِ عبادت — نماز و روزه — آغاز می‌کند تا تصویرِ شریعت از هسته ساخته شود نه از حاشیه‌هایِ پرهیاهو. نخست جایِ خالیِ اخلاق میانِ اصول و فروع را نام می‌برد و مرزِ مبهمِ حکم و توصیه را می‌گشاید؛ سپس مناسکِ جمعی را با مدلِ انتزاعیِ جامعهٔ مؤمنان و تجربهٔ مسجد پیوند می‌دهد؛ نمازِ جمعه را در برابرِ سبت و تقسیمِ هفته می‌نشاند؛ صیام را تمرینِ سالانهٔ تقوا و خرقِ عادت می‌خواند؛ و سرانجام با فقهِ سیاسی و «خویش‌پیامبرپنداری» نشان می‌دهد چگونه استنتاجِ بی‌اخلاق از سیره، از گروگان‌گیری تا فیلتر، فاجعه می‌سازد.

جای خالی اخلاق میان اصول و فروع

نماز و روزه را باید مفصل‌تر از انتظار گفت. اگر بحثِ شریعت از احکامِ مناقشه‌برانگیزِ خانواده یا اقتصاد آغاز شود، تصویری غیرواقعی ساخته می‌شود: انگار دین عمدتاً همان نقاطِ درگیری است. ذهن مرزها را پررنگ می‌بیند؛ اختلافِ شیعه و سنی از اشتراکِ نود و نه درصدی درشت‌تر جلوه می‌کند. در بیناییِ عادی هم تمایل به دیدنِ لبه بیشتر از دیدنِ سطحِ مشترک است. سلسله‌مراتبِ معقول از عباداتِ فردی به روابط، خانواده، اجتماع و اقتصاد است؛ بخش‌هایِ بیرونی به‌خاطرِ تحولِ تاریخی بیشتر در تیررسِ تهاجم‌اند. شروع از همان تیررس، هسته را پنهان می‌کند و تصویری وارونه از شریعت می‌سازد.

در افکارِ عمومی، با شنیدنِ «اجرای شریعت» اغلب نخستین تصویر حجابِ اجباری است — گویی دین برای همین نازل شده. حتی دفاعِ قوی از همان نقطه، تصویر را وارونه نگه می‌دارد: تن‌دادن به قابی که معلوم نیست اصلاً در کانون باشد. بسیاری از احکامِ اجتماعی و اقتصادی پس از هزار و پانصد سال فاصله از جامعهٔ صدور، در وضعیتِ فازی‌اند: معلوم نیست تا چه حد عینِ شریعتِ ابدی‌اند و تا چه حد صورتِ تاریخی. حکمِ ربا اگر درست به اقتصادِ امروز ترجمه شود باز فرع است، نه هسته. هسته را مسلمانی می‌سازد که موحد است، مهربان است، عدالت را می‌جوید، روزانه نماز می‌خواند، سالانه روزه می‌گیرد، از مال برای محروم جدا می‌کند، و برای حج حرمت قائل است — و نفیِ خودمحوری در اخلاقش ریشه دارد.

«بین اصول دین و فروع دین یک چیزی باید به اسم اخلاق دین وجود داشته باشد ولی اصلاً وجود ندارد.» تحقیقِ احمد اشرف حدودِ سالِ هزار و سیصد و پنجاه بر کتبِ دینیِ مدارس نشان می‌دهد آموزش عمدتاً صوری و مناسکی است؛ مهربانی و نیکی حجمِ اندک دارد. اصول در حدِ اجمالیِ خدا و پیامبر و معاد می‌مانند؛ سرگذشتِ انبیا هست؛ اما پلِ اخلاقی میانِ عقیده و مناسک لاغر است. قرآن عدل و قسط را سنگین می‌کند؛ در تعلیماتِ رسمی آن وزن دیده نمی‌شود. نقصِ نگاه به دین عمیق‌تر و قدیمی‌تر از صرفِ برآمدنِ حکومتِ دینی است؛ همان تحقیقِ پیش از انقلاب گواه است که مشکل فقط محصولِ چند دههٔ اخیر نیست.

فروعِ معروف — نماز، روزه، حج، جهاد، خمس و زکات، امر به معروف و نهی از منکر — فهرست‌اند. «خمس و زکات را باهم ترکیب می‌کنم و معمولاً اینگونه می‌گویند» تا مسائلِ مالیِ مؤمن یک‌جا دیده شود. تولی و تبری بیشتر مرزکشی‌اند تا حکمِ روزانه‌شمار؛ «فکر می‌کنم تولی و تبری نمی‌تواند جزء احکام باشد ولی برای تأکید مرزها می‌گویند». تمایزِ اصول و فروع و اخلاق از قرن‌های میانه در رقابتِ مکاتب شکل گرفته، نه از متنِ صریحِ قرآنیِ شماره‌دار. مرزِ اخلاق و حکم شرعی نیز متأخر است: در متونِ قدیم فقهی کمتر می‌بینند که صریحاً بگویند «توصیه اخلاقی است و شرعی نیست»؛ صد و خوردهای سال پیش در کتابِ فقهی چنین تفکیکی صریح شده. صورتِ روایتِ واجب و صورتِ توصیه می‌تواند یکسان باشد؛ ملاکِ جداسازی اغلب برداشتِ فقیه است. نتیجهٔ عملی: کسانی رساله می‌خوانند تا عذاب نبینند؛ نمازِ بی‌توجه صورت را پر می‌کند و «معذریت» می‌آورد، و توجه به اخلاق حاشیه‌ای می‌شود.

جامعه‌شناسان همبستگی و تعهدِ اخلاقی را کارکردِ مرکزیِ دین می‌دانند؛ «ده فرمان هستند که مهم هستند» و جامعه می‌سازند، نه فقط مناسک. دعوت به خیر و احسان و کظمِ غیظ مقدم بر پررنگ‌کردنِ فرم است. آیا خشم را جزوِ دین حساب کرده‌اند؟ آیا تنبلی در آموزشِ دینی آمده؟ در جامعهٔ معاصر روی شهوت و حجاب افراط و تفریطِ تاریخی سوار شده — از کشفِ حجاب تا الزام — در حالی که واژهٔ عدل با همان شدتِ سیاسی کلید نشده است. اخلاق مصداق‌هایِ باز دارد؛ فروع فرم دارند. بدونِ لایهٔ اخلاق، فرم به‌تنهایی دین را کج می‌نمایاند و نوسان‌هایِ بعدی — از سخت‌گیری تا واکنشِ ضددینی — را تغذیه می‌کند.

مناسک جمعی و مدل انتزاعی

نمازهایِ پنج‌گانه در تصویرِ جامعهٔ ایمانی، نه فقط زمزمهٔ خانگی، که آمدن به مسجد و جماعت‌اند: «پنج بار در روز در مساجدی نماز می‌خوانند». اهلِ سنت اگر دو سه نفر باشند یکی جلو می‌ایستد؛ قرائتِ جمعی وقتی سوادِ قرآن همگانی نبود طبیعی می‌نمود. ساختنِ مسجد حکمِ تکلیفیِ کلاسیک نیست، اما مکانِ تجمعِ روزانه جزءِ افقِ شریعتِ اجتماعی است. سنتِ ترجیحِ جماعت در فرقه‌ها انکار نشده است. تا دل بخواهد می‌توان در خانه عبادت کرد؛ با این حال وجهِ اجتماعیِ نمازِ یومیه را نمی‌توان نادیده گرفت: شهرهایِ اسلامی پر از مسجدند و مردم در آن‌ها جمع می‌شوند.

برای فهمِ احکامِ اجتماعی باید از مدلِ انتزاعی آغاز کرد، چنان‌که در فیزیک از سیستمِ بسته و ذرهٔ ایده‌آل. «شما نمی‌توانید قوانین مکانیک را بیان کنید مگر برای مدل‌های ساده غیرواقعی.» این «مدل ابسترکت غیرواقعی» عمداً چنین است: گروهی بالغ و عاقل، همه مؤمن، می‌خواهند با عدل و انصاف زندگی کنند — شبیهِ «اصحاب کهف» در مقیاسِ بزرگ. منافق و کودک و بی‌ایمان و پیچیدگیِ دولت–ملتِ مدرن در مدلِ اول نیست. قانون در مدلِ ساده گفته می‌شود؛ بعد واقعی‌سازی می‌آید. انکارِ مدل به بهانهٔ واقع‌گرایی، فهم را ناممکن می‌کند. در آن مدل، توافق بر مکانِ مسجد و پنج نوبتِ جمع‌شدن بدیهی است؛ شرطِ پیش‌نمازِ روحانیِ رسمی متأخر است.

مناسکِ جمعی نیازِ روانیِ فراگیر دارد: از آیین‌هایِ کهن تا اجتماع‌هایِ مدرنِ بی‌خدا، سرود و میدان هست. تأثیرِ دیدنِ همگنانِ متعهد، حتی در سکوت، توضیحِ طولانی نمی‌خواهد. تجربهٔ مسجدِ کوچکِ خلوتِ سحر — ورود بی‌حرف، نماز و قرآن تا اذان — حسّی می‌سازد که عبادتِ تنها در خانه همان را نمی‌دهد. آدم‌ها می‌آیند، تعهدِ مشترک را بی‌گفت‌وگو می‌بینند، و محیطِ تزئین‌شدهٔ مسجد خود به حضور کمک می‌کند. در برابرش، تصویری از مسجدی که امام جماعت را به انحصار می‌گیرد و «نماز کنسل شد»، نشان می‌دهد چگونه مالکیتِ شخصی بر مناسک، معنا را می‌کشد: بیست دقیقه انتظار و سپس فرادا خواندن، شوکی است که از تصورِ نادرست از مسجد برمی‌آید.

این دو تجربه — خلوتِ جمعیِ سحر و انحصارِ منبر — یک نکته را روشن می‌کنند: مناسکِ جمعی وقتی زنده است که مکان و زمانِ مشترک در خدمتِ حضور باشد، نه در خدمتِ رقابتِ شخصی. شریعتِ نماز این ظرف را باز کرده؛ فرهنگِ متأخر می‌تواند آن را پر کند یا بشکند. فهمِ مدلِ انتزاعی کمک می‌کند تا نه جماعت را انکار کنیم و نه هر رسمِ متأخر را عینِ وحی بپنداریم.

نماز جمعه و تقسیم زمان

پس از عبادتِ روزانه، نوبتِ عبادتِ هفتگی است. «شیعیان به آن بی‌تفاوت شدند نماز جمعه» به‌خاطرِ سابقهٔ حکومتی و گاه سبّ و فضایِ خصمانه، و در غیبت آن را واجب ندانستند. فتوا این بوده که در حضورِ امام واجب است و در غیبت نه؛ در عمل جامعهٔ شیعه نمازِ جمعهٔ مستقلِ پایدار کمتر داشته است. پس از انقلاب در ایران احیا شد؛ شورِ اولیه فروکش کرد. با این همه، حکم در شریعت هست: در مقیاسِ شهر، گردهماییِ هفتگی با خطبه.

«تقسیم زمان هفتگی» خود قراردادی است، نه چرخهٔ طبیعیِ محضِ روز و شب. تقسیمِ روزانه طبیعی است؛ هفته را ادیانِ ابراهیمی به رسمیت شناخته‌اند. بحث‌هایِ متأخر دربارهٔ تعطیلیِ شنبه و جمعه و «تشبه» نشان می‌دهد تا چه حد نمادِ زمان سیاسی می‌شود. در تورات سبت سنگین است؛ در قرآن نور و هدایتِ آن شریعت ستوده می‌شود و در عینِ حال برای امتِ اسلام الگویِ دیگری می‌آید. آیهٔ جمعه می‌گوید وقتی به نمازِ جمعه ندا داده شد به ذکر بشتابید و داد و ستد را وانهید: «وَذَرُوا الْبَيْعَ» (جمعه/۹). کنارگذاشتنِ داد و ستد در وقتِ ندا، جایگزینِ منطقِ سبت است: نه تعطیلیِ همان‌شکل، که قطعِ کار برای ذکر در روزی معین.

حتی کسانی که خود به نمازِ جمعهٔ رسمی نمی‌روند، می‌توانند حرمتِ حکم را بفهمند: در صبحِ جمعه کارِ غیرضروری را سبک کنند، یا جماعتِ ظهر را جایی بیابند که به جایِ تعطیلِ کاملِ مساجد در سایهٔ جمعهٔ حکومتی، نماز برپا باشد. حساسیت به این عبادتِ فراموش‌شده بخشی از بازگرداندنِ تعادل میانِ فرد و جمع در شریعت است. پرسشِ «آیا این در شریعت اسلام است که روز جمعه باید فرق داشته باشد» پاسخِ مثبت دارد، حتی اگر شکلِ سیاسیِ خطبه محلِ اختلاف باشد. تقسیمِ زمانِ هفتگی قرارداد است؛ اما قراردادِ دینی‌ای که هویتِ جمعی می‌سازد و نباید به بهانهٔ اعتراضِ سیاسی یکسره حذف شود.

صیام و امساک سالانه

عبادتِ سالانه روزه است. قرآن می‌گوید روزه نوشته شده «يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى ٱلَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۱۸۳: اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، روزه بر شما مقرر شده است، همان گونه كه بر كسانى كه پيش از شما [بودند] مقرر شده بود، باشد كه پرهيزگارى كنيد.) (بقره/۱۸۳) تا به تقوا برسید. هدف تقواست، نه فقط یادِ گرسنگیِ فقیر. کسی که تمامِ فشارِ رمضان را در نخوردن خلاصه کند، امساک‌هایِ زبانی و اخلاقی را نمی‌بیند. دروغ‌نگفتن، غیبت‌نکردن، مراقبت از زبان، در همان ماه تمرین می‌شود؛ کتبِ فقهی نیز گاه به این مراقبتِ ویژه اشاره دارند. اگر فقط نخوردن مهم باشد، بقیهٔ امساک‌ها بی‌معنا می‌شوند.

امساک در مشرب‌هایِ عرفانی و حتی در برنامه‌هایِ موفقیتِ دنیوی برای تقویتِ اراده آمده است. «لازم نیست کسی مذهبی باشد یا از مذهب الهام گرفته باشد» تا بفهمد امساک اراده را قوی می‌کند. اراده با انجام‌ندادنِ آنچه میل می‌کشد و با تعهد به کارِ سختِ منظم نیرو می‌گیرد؛ بدونِ اراده تقوا پایدار نیست. چیزی که اراده را ضعیف می‌کند روزی است که نه کارِ سخت کرده باشیم و نه از میلی سخت گذشته باشیم. تجربهٔ روزه‌داران اغلب افزایشِ حسِ معنوی نسبت به روزهایِ عادی است. لایهٔ دیگر «خرق عادت» است: یک ماه خواب و خوراک و رفتار عوض می‌شود. عادت بزرگ‌ترین مانعِ درکِ عمیق است؛ فاصله‌گرفتن از روزمرگی — که در حج با لباس و طواف و سعی به اوج می‌رسد — قوایِ شناختی را تکان می‌دهد. حج مناسکِ سنگین‌ترِ عمری است؛ روزه نسخهٔ سالانهٔ سبک‌ترِ همان منطقِ خروج از عادت.

تقسیمِ سال به دوازده ماه نیز در قرآن رنگی رازآلود دارد؛ قمری‌بودنِ تقویمِ عبادی ممکن است ریشه‌ای دینیِ کهن داشته باشد. مهم برای این مسیر آن است که زمانِ عبادی — روز، هفته، ماه، عمر — ساخت یافته است: نماز روزانه، جمعه هفتگی، روزه سالانه، حج در افقِ زندگی. این ساخت، پیش از هر جدلِ سیاسی دربارهٔ فروعِ حاشیه‌ای، اسکلتِ شریعتِ فردی و جمعی را نشان می‌دهد.

فقه سیاسی و خویش‌پیامبرپنداری

اگر از هسته به حاشیهٔ سیاست برویم، نمونهٔ زخم‌زننده گروگان‌گیریِ سفارت است: نقضِ معاهده، نگه‌داشتنِ انسان‌ها برای گرفتنِ کسی که قرار بود محاکمه — و در نظرِ جهانیان اعدام — شود. قرآن بر عهد چنان تأکید دارد که خداوند خود را وفادار به عهد می‌خواند؛ «رعایت عهد یکی از مهمترین چیزها است» و پیش از هر صیغهٔ فقهی باید حاکم باشد. از کجایِ فقهِ اخلاقی می‌توان عهدشکنیِ علنی را درآورد؟ وقتی به‌جایِ اصولِ قطعیِ عدالت و وفا، دنبالِ صیغه‌ای برای مباح‌کردنِ گروگان در وضعیتی بی‌ربط به سیرهٔ واقعی می‌گردند، فاجعه ساخته می‌شود. چهارصد و چهل و چهار روز، تصویرِ زشتی در ذهنِ جهان نشاند که با عادی‌شدنِ بعدیِ روابط نیز به‌سادگی پاک نمی‌شود.

ریشهٔ ذهنی اغلب «خویش‌پیامبرپنداری» است: ما جایِ مدینه‌ایم و طرفِ مقابل ابوسفیان؛ پس هر الگویِ تاریخیِ جنگ و اسیر قابلِ انتقال است. نه دولت–ملتِ مدرن هست، نه سازمانِ مللِ آن روز، نه معاهدهٔ دیپلماتیک به معنایِ امروز. نمایندهٔ حکومت در مذاکره نمایندهٔ پیامبر نیست. «ام الخبائث» همین جابه‌جاییِ هویت است: حکومت را الهی نامیدن و مخالف را باغی بر خلیفه خواندن، بی‌آنکه عصمت و شرایطِ آن سیره برقرار باشد. کسانی از علمایِ شیعه از پایه می‌گفتند بدونِ معصوم حکومتِ منسوب به شرع مشکل می‌سازد: خطاکار ادایِ صالحان را درمی‌آورد. سیاستِ خارجی‌ای که بیشتر درسِ تاریخِ جدلی به طرف می‌دهد تا مذاکره، نشانهٔ همان جابه‌جایی است.

کنتراستِ روش این است: از بالا — عدل، عهد، اخلاق — به واقعه نگاه کردن، یا از پایین — حدیث و قیاسِ نامناسب — حکمِ ازپیش‌خواسته ساختن. سیاستِ خارجیِ نزدیک‌تر به اخلاقِ نبوی ممکن است از کسی برآید که ادعایِ جانشینیِ پیامبر ندارد، نه از کسی که خود را سفیرِ پیامبر در برابرِ کفار می‌بیند. لطمه به حیثیتِ جمعی در نظرِ جهانیان بخشی از هزینهٔ همان عهدشکنی بود؛ خاطراتِ ناظرانِ بین‌المللی — از جمله فصلِ گروگان‌گیری در خاطراتِ دبیرِ سازمانِ ملل — صحنه را از بیرون روایت می‌کنند. «خودپیامبرپنداری» همان‌جا فاجعه می‌سازد که محتوا جایِ خود را به نام می‌دهد: کافی است جزیره‌ای را حکومتِ اسلامی بنامیم تا هر مخالف، مخالفِ خدا شود.

از نتیجهٔ تلخ تا منطقه الفراغ

وقتی سیاستِ منسوب به شرع نتیجه نمی‌دهد، واکنشِ رایج در برخی محافل این نیست که تشخیص عوض شود؛ این است که «به اندازه کافی سخت نگرفتیم». مانندِ والدی که با سخت‌گیریِ بیشتر می‌خواهد انحرافِ فرزند را جبران کند. خشکسالی و فقر و بی‌حجابی به کمبودِ شلاق و قطعِ ید و فیلتر نسبت داده می‌شود؛ ماهواره و اینترنت چنان تصویر می‌شوند که گویی آدم‌های فاجر را به خانه راه داده‌اند. تئوریِ توبهٔ جمعی جایِ بازنگریِ پارادایم می‌نشیند. همان اینرسیِ علمی که با کمترین تغییر تئوری را نگه می‌دارد، اینجا با سخت‌ترکردنِ اجرا پاسخ می‌دهد.

در قطبِ مقابل، خیالِ آزادیِ مطلقِ رسانه‌ای نیز با تجربهٔ جهانی نمی‌خواند: حتی جوامعِ لیبرال برای کودک و نوجوان محافظت می‌گذارند. مسئله اغلب در «منطقة الفراق» است — جایی که شریعت حکمِ جزئی نداده و باید با عقلِ اخلاقی و مصلحتِ سلامتِ روان و هویت تصمیم گرفت. گروگان‌گیری را نباید با شکارِ حدیث حل کرد؛ معاهده و اخلاق کافی است که بگوید نکن. حفظِ فرهنگ در برابرِ موجِ بی‌شکلِ جهانی دغدغهٔ بسیاری از کشورهاست؛ بدعمل‌کردن به نامِ دین می‌تواند سنت را بی‌آبرو کند و واکنشِ بعدی را به ضدیت با هر نامِ خدا بکشاند — همان هشداری که می‌گفت شاید روزی بردنِ نامِ خدا سخت شود.

مدلِ آمیش‌ها — انجمادِ کامل در گذشته — «این مسئله کشور نیست»؛ مدلِ جماعتِ کوچکِ خودگزین است. دولتِ مدرن که اینترنت و سرویس می‌دهد با امتِ قدیم یکی نیست. فرقِ ملت و امت عمیق است و نمی‌توان با حدیثِ جزئی برای هر مسئلهٔ قرنِ بیست‌ویکم حکم ساخت. سنگسار در شریعتِ یهود نیز یادآوری می‌کند که فهمِ احکامِ سنگین بدونِ خواندنِ شرایعِ موازی ناقص است — همان کنجکاوی که در بحثِ سبت و جمعه لازم بود.