احکام حکومت دینی فقها

این جلسه از استدلالِ سرراستِ اجرایِ شرع و نشستنِ فقیه در رأس آغاز می‌کند و می‌پرسد چرا تا دو قرنِ پیش همین استدلال کسی را به سلطنتِ فقهی نکشاند. سپس سه پایهٔ قدرت و تضعیفِ منبر در برابرِ رسانه را می‌کاود، دو پرسشِ باز دربارهٔ صلاحیتِ فارغ‌التحصیلِ حوزه و ظرفِ دولت‌ملتِ مدرن را پیش می‌کشد، و سرانجام داستانِ آفرینش را پیِ فهمِ شریعت می‌گذارد: انسان به کجا باید برسد، چگونه مفاهیمِ تسلیم و تقوا و فرقان لایه‌بندی می‌شوند، و چرا سنجشِ اثرِ عبادت از صرفِ امتثالِ صوری مهم‌تر است.

استدلالِ سرراست و دیرآمدنِ ایده

استدلالِ رایج برای نشاندنِ فقیه در رأسِ حکومت از بیرون بسیار ساده به‌نظر می‌رسد. خداوند شرع فرستاده است، حکومت باید اسلامی باشد و شرع را اجرا کند، و طبیعی است که در رأس کسی بنشیند که بیشترین اطلاع از علومِ اسلامی دارد. «استدلال خیلی سرراستی است، مثلاً اگر فقیهی حاکم نباشد چه کسی باید تشخیص بدهد که وارد جنگ شویم یا نشویم» حکمِ جهاد را در طولِ تاریخ فقها می‌دادند و مردم در رکابِ سلطان می‌جنگیدند. شرع آمده تا اجرا شود؛ پس حکومتی که شرع را اجرا کند و رأسی که تشخیص دهد چه چیزی با چه کیفیتی اجرا شود، لازم به‌نظر می‌رسد. مسائلِ نو نیز هر روز پیش می‌آید و بدونِ مرجعِ فقهیِ متمرکز حل‌شدنی به‌نظر نمی‌آید. در ظاهر، زنجیرهٔ منطقی بی‌نقص است و همین ظاهر است که بعدها به بداهتِ سیاسی بدل شد.

با این همه، پرسشِ تاریخی این است که چرا همین استدلال تا زمانِ فتحعلی‌شاه به‌صورتِ رسمی در کتاب‌ها به ذهنِ فقها نرسیده بود. نخستین کاربردِ رسمیِ اصطلاحِ ولایتِ فقیه به این معنا از نراقی در همان دوره است. پاسخِ مشهورِ خویی خطی دیگر می‌کشد: «ایشان در یک جمله جواب داد که ولایت فقیه حداکثر در حد سرپرستی اموال ایتام است» و در ادامه روشن می‌شود «بنابراین بر هیچ چیز دیگری از نظر آقای خوئی ولایت ندارد». چاپِ این فتوا در روزنامه و توقیفِ بعدی — چند روز بعد، با دلیلی که خیلی موجه نبود — وزنِ آن را در فضایِ عمومی نشان می‌دهد. مسئلهٔ این بخش دفاع یا ردِ حکم نیست؛ توضیحِ آن است که چرا تا صد‌و‌پنجاه سال پیش کسی با همین استدلال به سلطنت نیندیشید. شهرتِ اعلمیّتِ خویی و قاطعیتِ پاسخ، خود نشان می‌دهد که حتی در اوجِ منازعهٔ معاصر، یک خوانشِ سنگینِ فقهی می‌توانست ولایت را به حدِ سرپرستیِ ایتام فروکاهد.

«سعی کردم بگویم اتفاق‌هایی افتاده است که به طور طبیعی این به ذهن فقها رسیده است». ممکن است خودِ فقها فقط دلایلِ فقهی بیاورند؛ تحلیلِ تاریخی می‌گوید پیش‌شرط‌های قدرت عوض شده است. تا وقتی آن پیش‌شرط‌ها برقرار بود، استدلالِ سرراست کسی را به وسطِ گود نمی‌کشاند. ولایتِ فقیهی که بعدها با همان استدلال‌های ازپیش‌ممکن روی کار آمد، عملاً تا وقتی راهِ نرمِ نفوذِ اجتماعی باز بود، ارجاعِ جدی نمی‌گرفت. آنچه باید فهمیده شود نه فقط درستی یا نادرستیِ استدلال، بلکه زمانِ پیدایشِ آن به‌عنوانِ ذهنیتِ عملی است. تاریخِ فکرِ سیاسیِ شیعه در این روایت، تاریخِ تغییرِ موقعیتِ قدرت است نه فقط تاریخِ بسطِ ادله. تا این تمایز روشن نشود، هر دفاع یا حمله‌ای به ولایتِ فقیه یا فقط در سطحِ ادله می‌ماند یا فقط در سطحِ توطئه، و هیچ‌کدام پیدایشِ دیرهنگامِ ایده را توضیح نمی‌دهد.

سه پایهٔ قدرت و دورانِ کافی‌بودنِ منبر

تحلیل از دور سه پایه برای قدرتِ سیاسی می‌بیند: نیروی نظامی، ثروت، و افکارِ عمومی. «ثروت می‌تواند تأثیر بگذارد و می‌توان با آن افکار عمومی یا نیروی نظامی را خرید». نیروی نظامی قدرتِ سخت‌افزاریِ غالب در همه جای دنیا است و حکومت بدونِ آن پایدار نمی‌ماند. اما در واحدِ سیاسیِ پایدار، منشأِ اصلی مردم‌اند. تا وقتی فقها پایگاهِ افکارِ عمومی را در دست داشتند، کنار نشستن معقول بود و رفتن به فرماندهیِ کلِ قوا در شأنِ آنان شمرده نمی‌شد. سلطنت می‌توانست غصبی نامیده شود و همزمان با ارشاد و فتوا مهار گردد، بی‌آنکه فقیه خود بر تخت بنشیند.

تا حدودِ صد تا صد‌و‌پنجاه سال پیش، فقیه می‌توانست کنار بنشیند و همچنان شاه را از نقضِ حکمِ شرعیِ روشن بازدارد، «چون افکار عمومی با اینها بود، مردم تابع فقها بودند». نمونهٔ تنباکو این منطق را فشرده می‌کند: فتوایی از نجف مصرف را حرام کرد و «حتی در قصر پادشاه هم زن‌های ناصرالدین شاه برای او قلیان چاق نمی‌کنند چون آقا فتوا دادند که تنباکو حرام است». قرارداد با دولتِ بیگانه از هم پاشید، بی‌آنکه فقیه بر تخت نشسته باشد. کنار می‌ایستد و شاه هم جرأتِ کارِ غیرشرعیِ آشکار نمی‌کند. وقتی افکارِ عمومی پشتِ فقیه است، نقشِ ارشادی و تعدیل‌گر کافی است و هزینه‌هایِ گرفتنِ حکومت — از جمله نوشتنِ ظلم به پایِ دین — توجیه‌پذیر نیست.

هرچه زمان گذشت، «نفوذ کلام علما به وضوح بین مردم کم شد؛ دنیای مدرن که آمد پدیده روشن فکری به وجود آمد». رسانه از منبر به روزنامه و بعد رادیو و تلویزیون رفت. مردم باسواد شدند و پای منبرِ فرنگی‌مآب‌ها نشستند. تا جایی رسید که شاهی نه تنها گوش نمی‌داد بلکه گاه برعکسِ خواستِ علما عمل می‌کرد. «رسماً اعلام کشف حجاب شد و علما نتوانستند کاری کنند» چون نیروی نظامی دستِ شاه بود و اعمالِ خشونت خیلی شدید هم می‌کرد. ماجرایِ گوهرشاد نمونه است: اعتراض کنید، تا لازم است کشته می‌شود. در چنین فضایی، قدرتِ نرمِ منبر دیگر کافی نیست و احساسِ خلأ در نگهبانی از شرع پدید می‌آید. همان کسی که زمانی با فتوا قصر را هم مهار می‌کرد، اکنون می‌بیند که حتی اعتراضِ آشکار هم با خشونتِ نظامی خاموش می‌شود.

وقتی راهِ نرم بسته شد

هجومِ فرهنگ و رسانهٔ جدید اعتبارِ فقها را به‌عنوانِ نگهبانِ افکارِ عمومی ضعیف کرد. در چنین فضایی، ناخودآگاه این ذهنیت شکل می‌گیرد که اگر قرار است شرع اجرا شود دیگر نمی‌توان کنار نشست. «باید فرمانده کل قوا شویم، نیروی انتظامی دست ما باشد». تصویرِ آخوند با باتوم و ثروت — نیروی انتظامی و منابعِ مالی — فشردهٔ همان چرخش است: از قدرتِ نرم به سخت. استدلال‌های ولایتِ فقیه از پیش می‌توانستند موجود باشند، اما وقتی راهِ نرم بسته شد، ذهن‌ها به حکومت‌کردن گرایید. این تحلیل نه دفاع است و نه حمله؛ توصیفِ روندی است که از حدودِ فتحعلی‌شاه تا پس از رضاشاه جدی و عملی شد و بعدها در تجربهٔ سیاسیِ معاصر به اوج رسید.

فتحعلی‌شاه با تواضعِ نمایشی نسبت به علما خود را نایبِ آنان معرفی کرد و مشروعیتِ قاجاریه را به دین چسباند؛ این نیز می‌تواند استارتِ ذهنی باشد. با این همه، لایهٔ عمیق‌تر همان احساسِ وظیفه‌ای است که شرع را در خطر می‌بیند و منبر را از دست‌رفته. در سال‌های چهل‌و‌دو یکی از درخواست‌ها سهمی از رادیو بود تا صدا به مردم برسد. اگر مسئولیتِ شرع حس شود و سرکوب جای گفت‌وگو را بگیرد، کنارنشینی دیگر معقول به‌نظر نمی‌رسد. مردم در حکومتِ پهلوی به حساب نمی‌آمدند؛ کشفِ حجاب دستوری بود حتی اگر برای خودِ مجریان سخت بود. «یک اتفاق خیلی نادر و عجیبی در ایران افتاد» و احساسِ آنکه دورانِ کنارنشینی گذشته است، در همان بستر طبیعی می‌شود. طبیعی‌بودنِ روند به‌معنایِ درستیِ هنجاریِ نتیجه نیست؛ فقط پیدایش را توضیح می‌دهد.

جریانِ اصلیِ فقهِ شیعه حاکمِ واقعی را امامِ غایب می‌دانست؛ در غیاب او سلطنتِ ناگزیر پیش می‌آمد. مردم به شاه ظل‌الله می‌گفتند، اما فقها عموماً چنین نمی‌گفتند. تا وقتی احساس می‌کردند سلطان را می‌توان کنترل کرد، نیازی به گرفتنِ حکومت نمی‌دیدند. نامه‌ای که به آخوند خراسانی نسبت داده می‌شود — با شک در انتساب، اما قدیمی — ریسک را روشن می‌کند: «ریسک بزرگی است که خود فقیه سلطنت کند». روحانیون پناهگاهِ مردم در برابرِ ظلمِ پادشاه‌اند؛ اگر خود سلطان شوند، هر ظلمی به نامِ دین دیده می‌شود و مردم پناهگاهی نمی‌مانند. چند قرن همین منطقِ احتیاطی در برابرِ وسوسهٔ قدرت ایستاد، تا آنکه قدرتِ نرم ته کشید و میانِ مسئولیتِ شرع و ناتوانیِ منبر تنشی پایدار شکل گرفت. در آن تنش، کنارنشینی دیگر فضیلتِ احتیاط به‌نظر نمی‌رسد و حکومت‌کردن، شکلِ ناگزیرِ نگهبانی از شرع جلوه می‌کند — حتی اگر هزینه‌اش همان ریسکِ قدیمیِ سلطنتِ فقیه باشد.

دو پرسش برای مدافعان

فارغ از تحلیلِ تاریخی، کسانی که از ولایتِ فقیه دفاع می‌کنند باید به دو نکته پاسخ دهند. نخست: چه استدلالی می‌گوید بهترین نگهبانِ اجرای شریعت فارغ‌التحصیلِ حوزه‌های موجود است. «فقیه یعنی فارغ التحصیل یکی از حوزه‌های علمیه موجود» و به هر حال مرجعِ تقلید کسی است که از این مدارس فارغ‌التحصیل شده است. در سیلابسِ آن مدارس مجموعه دروسی بود که ربطی به ادارهٔ حکومت نداشت. آیا بلدبودنِ علومِ جدید برای ادارهٔ کشور مهم‌تر نیست. دست‌کم در آغازِ تجربهٔ ایرانی، فارغ‌التحصیلانِ آن مدارس جهانِ بین‌الملل را نمی‌شناختند و تشخیصِ حق و باطل در میدانِ سیاست از درس‌های رسمی برنمی‌آمد. عنوانِ فقهی با مهارتِ حکمرانی یکی گرفته شده بود بی‌آنکه این هم‌ارزی اثبات شود.

ماجرای گروگان‌گیری به‌عنوانِ نمونه‌ای از تشخیصِ نادرست در میدانِ سیاست آورده می‌شود. «این ربطی به درس‌های او نداشت و به نظر من هم واضح است که حق چنین کاری را نداشتیم» و «چیزی است که الان هم چوب آن را می‌خوریم چون یک رفتار بسیار بسیار عجیب و غریبی بود». می‌توان گفت چهل سال تجربه مدارس را عوض کرده؛ اما در شروع بدیهی نبود که فارغ‌التحصیلِ همان سیلابس شایسته‌ترین حاکم باشد. بدونِ عمامه و اجازه، حتی متخصصِ فقه در این منطق راهی به رأس ندارد؛ مدارس امضا می‌کنند و مجتهد می‌سازند. این ساختارِ سلسله‌مراتبی، خود بخشی از ادعایِ صلاحیت است که باید باز شود نه پیش‌فرض گرفته شود.

نکتهٔ دوم: آنچه حکومتِ اسلامی نامیده می‌شود در عمل ساختنِ دولت‌ملتِ مدرن است. «یعنی یک رابطه دولت ملت که یک چیز مدرن است را می‌خواهیم اسلامی کنیم». آیا رابطهٔ دولت‌ملت اساساً شرعی است تا بعد بر آن شرع سوار شود. جمهوری و اسلام، رأیِ مردم و اجرایِ شرع، تلفیقِ آسان نیست. در مدینه عهدنامه‌ای با پیامبر نوشته شد و مردم پذیرفتند؛ اگر مردم این را نخواهند، پایهٔ رضایت چه می‌شود. این دو بداهت — صلاحیتِ مدرسه و ظرفِ دولت‌ملت — باید شکسته شوند نه فرض. بسیاری از منازعه‌های معاصر از همین بداهت‌هایِ نشکسته تغذیه می‌کنند.

«روند تاریخی طبیعی وجود دارد که به اینجا رسیدیم». رسیدن به این نقطه را می‌توان طبیعی دانست بی‌آنکه توطئهٔ فقها فرض شود: احساسِ مسئولیت نسبت به شریعت، زیرِ سؤال رفتنِ اجرا، و زیرِ سؤال بردنِ سلطنتِ غیر. در پنجاه‌و‌هفت موفقیتِ سیاسیِ بزرگی به‌دست آمد؛ داوریِ درازمدت جداست. بحثِ خوب‌یا‌بد بودنِ ایده اینجا محور نیست؛ توضیحِ پیدایش است. لایهٔ سخت‌افزاری‌تر وقتی است که جدالِ مدرنیته و سنت به اقتصاد و تکنولوژی گره بخورد: رفاه و صنعت آنجا، احساسِ عقب‌ماندگی اینجا، و درآمدِ سنتیِ روحانیت از کشاورزی و تجارت در برابرِ لایه‌ای که وجوهات نمی‌داد. حتی در سطحِ سیاسی‌رسانه‌ای، تضعیفِ منبر و تقویتِ دولتِ مدرن برای فهمِ چرخش کافی است. کنجکاویِ عمومی اغلب به درستیِ ایده می‌چسبد و پیدایش را فرعی می‌شمارد؛ این بخش عمداً پیدایش را جلو می‌کشد. بدونِ این جابه‌جایی، دفاع و نقد هر دو در همان بداهت‌هایِ نشکسته دور می‌زنند و از تاریخ و غایتِ انسان چیزی نمی‌آموزند.

آفرینش به‌مثابه پیِ بنایِ فهمِ شرع

بخشِ دوم وعده می‌دهد بدونِ ادعایِ تمامیت، مدلی برای فکر کردن به شریعت بر مبنایِ داستانِ آفرینش بسازد. پی‌کنیِ بنا کند پیش می‌رود؛ حسِ آنکه هنوز بنا دیده نمی‌شود طبیعی است. «یک مقدار کند پیش می‌رود و قبول دارم و حس می‌کنم طبیعی است و کاری هم نمی‌توانم بکنم». اساسِ انسان‌شناسیِ قرآنی در همان داستان است: خلقت برای چیست و انسان به کجا باید برسد. شریعت می‌خواهد انسان را به‌سویِ حالتی ببرد که در ادامهٔ آیاتِ آغازین آمده است: «قُلْنَا ٱهْبِطُوا۟ مِنْهَا جَمِيعًۭا ۖ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنِّى هُدًۭى فَمَن تَبِعَ هُدَاىَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ» (سورهٔ البقرة آیهٔ ۳۸: فرموديم: جملگى از آن فرود آييد. پس اگر از جانب من شما را هدايتى رسد، آنان كه هدايتم را پيروى كنند بر ايشان بيمى نيست و غمگين نخواهند شد.). این افق «مانند بازگشت به بهشت است در حالیکه روی زمین است» — نه تبدیلِ فیزیکیِ زمین به بهشت، بلکه حسِ امن و بی‌اندوه در میانِ آدم‌ها. تا این افق روشن نشود، بحثِ حکومت و فقه در سطحِ منازعهٔ قدرت می‌ماند.

مقامِ خلیفه‌الهی و آنچه در ادبیاتِ عرفانی انسانِ کامل نامیده می‌شود، همین افق را از زاویهٔ دیگر می‌گوید: انسان به موجودی بدل شود که حق را از باطل تشخیص دهد و صفاتِ الهی در حدِ مقدور در او تجلی کند. «اسم این مفهوم در قرآن عبودیت است یعنی کارگزار خداوند بودن». انبیا کسانی‌اند که به مقامِ معنوی رسیده‌اند و می‌توانند حکم کنند و دیگران را دنبالِ خود بکشند. شریعت راهی است که این مسیر را پیشِ پا می‌گذارد، نه صرفاً فهرستِ تکالیف برای بستنِ پروندهٔ فقهی. کارگزارِ خداوند بودن، هم عملِ مطابقِ حق را می‌طلبد و هم صفایِ درونی را که از آن عمل بجوشد.

و شریعت فقط فردی نیست. در طریقت‌های عرفانیِ هندی و در بسیاری از نحله‌های عرفانیِ اسلامی، تمریناتِ شخصی غالب‌اند. «خیلی از نحله‌های عرفانی که در اسلام ایجاد شد به شدت فردگرا هستند» تا آنجا که حتی به خانوادهٔ سالک هم کاری ندارند. کتاب‌های مقامات و سیر‌و‌سلوک اغلب چیزی جز تمرینِ شخصی نشان نمی‌دهند. اما در شریعتِ قرآنی تشکیلِ خانواده و جامعه نیز مد نظر است. مقایسه با بودیسم یا جهان‌بینیِ غربی از همین‌جا معنا می‌یابد: مقصدها فرق می‌کند، پس نقشهٔ راه و اعمالِ عبادی هم فرق می‌کند. پیِ داستانِ آفرینش دقیقاً برای فهمِ این تفاوتِ مقصد کنده می‌شود. اگر مقصد حداکثرِ تولید یا رهاییِ صرفاً فردی باشد، نقشهٔ دیگری لازم است؛ اگر مقصدِ بی‌خوف‌و‌حزن و عبودیت باشد، شریعتِ اجتماعی نیز بخشی از راه است.

مقامِ اسلام، تقوا و فرقان

در کتاب‌های استانداردِ سیر‌و‌سلوک نهایتِ سیر رسیدن به مقامِ اسلام و مسلم‌شدن به معنای تسلیمِ حق بودن است. نه فقط آنکه حق را تشخیص دهم و به‌زور انجام دهم، بلکه آنکه دیگر تمایلی به غیرِ حق نداشته باشم. «مسلم کسی است که انگار تنها انگیزه او حق است، به غیر حق تمایل ندارد» و در تعبیری نزدیک‌تر «مسلم کسی است که از درون او غیر از حق نمی‌جوشد به سمت غیر حق گرایش ندارد». حضرت ابراهیم در قرآن الگویِ مسلم به معنای واقعی است: تسلیمِ حق چیزی بالاتر از اجرایِ حکم است؛ نبودنِ میلِ درونی به خلافِ آن. رسیدن به چنین وحدتِ انگیزه دور از دسترس می‌نماید، اما جهتِ حرکتِ انسان‌شناختیِ شرع همین است نه توقف در حداقلِ تکلیف.

این حالت در حدِ حرف فانتزی می‌نماید، اما انسان در آفرینش مزیتی دارد که صفات می‌توانند در او تجلی کنند و به سطحی برسند که ملائکه به آن نمی‌رسند. شریعت از اینجا آغاز می‌کند: مطابقِ حق عمل کن و تمریناتی انجام بده که به آن ویژگی نزدیک شوی. برای اکثریت ممکن است تمامیتِ آن در دسترس نباشد، اما جهتِ حرکت روشن است. لایه‌ای از مفاهیمِ اخلاقی و دینی این مسیر را می‌سازد: «چیزهای منفی مانند شرک و کفر داریم و در مقابل آن شکر و ایمان و عمل صالح داریم». کلِ شریعت عملِ صالح است؛ درکِ این مفاهیم برای فهمِ آنکه شریعت چگونه به حالت‌ها می‌رساند ضروری است. بدونِ این واژگان، عبادت به عادتِ بی‌جهت بدل می‌شود.

این حالت‌ها هرمی دارند: به تقوا می‌رسید و تقوا به فرقان می‌رساند و زمینه را برای رأسِ هرم که اسلام است آماده می‌کند. «قرار است تقوا داشته باشیم که به فرقان برسیم» — فرقان جایی است که حق و باطل را بتوان از هم تشخیص داد. فقیهِ محله نمی‌تواند کارِ فرقان را در لحظه‌های ابتلایِ شخصی انجام دهد؛ لحظه‌هایی هست که تصمیم، جهش یا سقوط می‌آورد و به پرسشِ تلفنی تقلیل‌پذیر نیست. روزه برای رسیدن به تقواست؛ اطاعت و عبادت برای رسیدن به تسلیم. بدونِ این لایه‌ها، شریعت به فهرستِ تکالیف فروکاسته می‌شود و جهتِ انسان‌شناختی‌اش گم می‌شود. فرقان، استقلالِ تشخیص است نه وابستگیِ دائمی به امضا و استفتا.

یکی از مهم‌ترین چیزهای داستانِ آفرینش حسِ موقت‌بودنِ زندگیِ زمینی است. «به طور موقت چند سال قرار است در زمین زندگی کنیم و در این دوره قرار است یک چیزی کسب کنیم». از بهشت شروع می‌شود، هبوط پیش می‌آید، و دوباره قرار است بازگشت باشد؛ دورهٔ آزمایشیِ موقت اصالتِ کامل ندارد. اگر هدف حداکثرِ تولید باشد، شاید مناسباتِ اجتماعیِ اروپایی راهی یافته باشد؛ اما داستانِ آفرینش انسان را موقتاً به زمین می‌فرستد تا رشد کند و برگردد. در همین افق، انفاق حجمی عظیم در آیات دارد در حالی که «باب انفاق به عنوان یک باب نداریم ولی خیلی مهم است». شکافِ میانِ وزنِ قرآنی و باب‌بندیِ فقهی نشان می‌دهد که فهمِ شریعت از رویِ فهرستِ ابوابِ موجود ناکافی است و باید به غایتِ آفرینش بازگردد.

آزادی از اربابِ متفرقون و سنجشِ اثر

به طور سنتی ادعا شده — و ادعایِ درستی است — که انسان با طیِ طریق وقتی به کمال می‌رسد احساسِ آزادی می‌کند. «هرچه رشد یافته‌تر می‌شوید آزادتر هستید». «در درون ما انواع اقسام تمایلات وجود دارد» و نیرویی آدم را به جهت‌های مختلف می‌کشد. آدم‌ها به شدت تحتِ تأثیرِ آن‌اند که دیگران در موردشان چه فکر می‌کنند؛ از خانواده تا کارفرما اربابِ متفرقونِ زیادی وجود دارند و صدایِ آنان در درون انعکاس می‌یابد. آدمی که به رشد می‌رسد درونش متحد می‌شود؛ آنچه می‌خواهد حق است و قدرتِ اجرای آن را دارد. رشدنیافته در بندِ اطراف و در بندِ گرایش‌های متضادِ درون است. آزادی در این خوانش، رهایی از پراکندگیِ اربابان است نه بی‌مرزیِ هوس.

نزدیک‌ترین توصیف در روانشناسی و روانکاویِ مدرن به این رشد، فرایندِ فردانیت در خوانشِ یونگ است: در انتها درون به وحدتی می‌رسد. حسِ رسیدن به ارادهٔ مطلق در انتهایِ این سیر مطلوبِ همگان است و خروج از وضعیتِ اربابِ متفرقون چیزی است که دل‌ها می‌خواهند. جوامعِ مدرن اغلب راهی روشن برای این خروج نشان نمی‌دهند؛ چیزی شبیه شریعت — محدودیت‌های عبادی، روزه، زندگی در چارچوبِ تقوا — تمرینِ مراقبتِ دائمی است. تقوا مانند آن است که هر روز از خانه بیرون می‌آیید و مواظبِ حرکات و گفتار باشید. «یک آدم رشدیافته یک ایگوی قدرتمندی دارد که زندگی خود را با آن کنترل می‌کند» — در زبانِ روانشناسیِ رشد، تقویتِ مرکزِ مهار، نه وابستگیِ دائمی به پرسش از دیگری. خطر آن است که رویکردِ صرفاً فقهیِ فعلی والد را تقویت کند و عقل را کنار بگذارد: به‌جایِ فرقان، همیشه از آقایی بپرسند چه بگویند.

قرار است از طریقِ شریعت به درکی از واقعیت برسیم که سطحش از درکِ ابتدایی بالاتر است و رشد می‌کند؛ ایمان قوی‌تر می‌شود یا به یقین نزدیک می‌شود. آنچه باید رخ دهد رشدِ تشخیص است نه جایگزینیِ دائمیِ آن با امضا. «شریعت جلوه ربوبیت عام است» چون برای نمازِ جماعت در مسجد باید امرِ عمومی باشد. معنیِ هفده رکعت در پنج وقت این نیست که برای همه در همهٔ احوال کافی است. کسی ممکن است به عبادتِ سنگین‌تر نیاز داشته باشد؛ دیگری در مقطعی همان مقدار برایش بس باشد. عام‌بودنِ حکم، حداقلِ مشترک است نه سقفِ مسیر.

روزهٔ واجب اراده را می‌آزماید، اما اگر اثرِ تقوا دیده نشود، شخص باید ببیند به بیش از حداقلِ عام نیاز دارد — نه آنکه فقط انجامِ کارِ واجب را جایگزینِ تأثیر کند. «آدم باید تأثیر را ببیند» و ببیند به تقوا رسیده است یا خیر، اراده‌اش تقویت شده است یا خیر. غلبهٔ نگاهی که چون واجب است پرونده را بسته می‌شمارد، هدفِ شریعت را از دست می‌دهد. کسی که روزه می‌گیرد اما در نظمِ شخصیِ خوراک و اراده ناموفق است، باید اثر را بسنجد نه فقط امتثالِ صوری را.