احکام فقه جعفری شاخ و برگ یافتن فقه

این جلسه حلقهٔ مقدماتِ نقدِ پارادایمِ فقه را می‌بندد: فقه جعفری را از شریعتِ محمدی و شخصِ امام جعفر صادق جدا می‌کند، پیدایشِ تاریخیِ مکاتب و وام‌گیری از ساختارِ شافعی را می‌نمایاند، انباشتِ جزئیات و وسواس و قدرت را می‌کاود، خط‌کشیِ اخلاق و شریعت را با حلاق و هرمِ اعتقادی می‌سنجد، و با تمایزِ تشریع و قانون و نقدِ اسطورهٔ پیشرفت مسیرِ ادامه به شریعت‌شناسی را باز می‌کند.

فقه جعفری نام است نه عین دهان امام

فقه قرار است بگوید شریعت چیست و در سنتِ شیعه نامِ جعفری بر خود دارد. پرسشِ نخست این است که آنچه شنیده می‌شود تا چه اندازه به‌معنایِ واقعی منسوب به همان مرجع است. روشن باید باشد که «شریعت جعفری نداریم»؛ آنچه هست شریعتِ محمدی است و باورِ شیعی آن است که امام جعفر صادق بهترین مرجع برای توضیحِ آن بوده است. اگر اعتقاداتِ امامیه پذیرفته شود این سخن موجه است؛ اما فقه جعفری مجموعهٔ سخنانی نیست که امام عیناً به‌صورتِ کتابِ فقه نوشته باشد.

امام سوادِ خواندن و نوشتن داشت، اما کتابِ فقه ننگاشت. شفاهی پاسخ می‌داد، حدیث نقل می‌کرد و بی‌تردید معلمِ مالک بن انس بود. احترامِ امامانِ اهلِ سنت به او بیش از تصورِ رایج است. نقل است که مناسکِ حج آشفته شده بود تا «امام جعفر صادق آمد و دوباره به ما یاد داد که حج را چگونه به جا بیاوریم» و فقهای اهلِ سنت مناسک را از او گرفتند. ابوحنیفه و مالک از او آموختند. در کتبِ اهلِ سنت نیز امام محمدباقر و امام جعفر صادق از موثق‌ترین راویان‌اند؛ ادعایِ امامت و عصمت را نپذیرند هم، وثاقتِ علمی‌شان را می‌پذیرند.

نکتهٔ پارادایمیک این است که اصطلاح و نهادِ فقه جعفری در زمانِ خودِ امام به وجود نیامده بود. جامعه‌ای اسلامی می‌کوشید سنت را نگه دارد؛ در مساجد حدیث می‌گفتند؛ هنوز فضایِ مکاتبِ متمایز شکل نگرفته بود. از همان عصر به‌تدریج مکاتبی سر برآورد: حنفی، مالکی، شافعی. «فقه جعفری را امام جعفر صادق به وجود نیاورد»؛ او حدیث می‌گفت و مسئله حل می‌کرد؛ بیش از یک قرن بعد کتبِ حدیثِ شیعی و استخراجِ فقه شکل گرفت. شیخ مفید و شیخ طوسی در برابرِ چهار فقهِ رسمی واکنشِ تاریخی ساختند.

شیوهٔ بیان و ابوابِ فقهیِ جعفری تا حدِ زیادی تابعِ ساختارِ فقهِ شافعی است. نه اسلوبِ بیان و نه بسیاری از مفاهیمِ اصول از امام نیامده؛ مدرسه‌ای با برنامهٔ درسیِ طراحی‌شده توسطِ امام ساخته نشد. بنابراین «ایراد به امام جعفر صادق نیست». انتقاد به نحوهٔ تلقیِ فقها از شریعت، به بی‌معناییِ تدریس، به جداییِ رسمیِ فقه از اخلاق، و به ضعف‌های پارادایمیک، انتقاد به پروسهٔ تاریخیِ دانشمندان است نه به منشأِ حدیث. حسنِ نیت و تقوایِ تلاشِ فقها مفروض است؛ با این حال کارْ بشری است و ضعف دارد. علمِ رجال و حدیث‌شناسی نیز در پروسهٔ طولانی ساخته شده و امام آن را به شکلِ امروزی درس نداده است. ایراد به روشِ تشخیصِ صحتِ حدیث، ایراد به امام نیست. فرضِ حسنِ نیت مانعِ توطئه‌انگاری است، نه مانعِ نقدِ پارادایم.

واکنش تاریخی و ضعف کل‌نگری

واکنشی‌بودنِ فقه جعفری نقطهٔ ضعفِ صرف نیست. وقتی چهار فقه رسمی کتاب نوشتند و مردم از آن‌ها پیروی کردند، طبیعی بود شیعیان نیز کتابی بر پایهٔ احادیثِ امامان بنویسند. حسنِ وزن‌دادنِ کامل به روایاتِ امامان این است که می‌توان از انحراف‌های عملیِ خلفا و قرنِ اول جدا ماند؛ عیبش بستنِ گوش بر میراثِ مشترک است اگر به‌جایِ پالایش، انکارِ مطلق شود. «نگاه کل‌نگر به شریعت وجود ندارد»: پیوندِ عبادات و خانواده و جزا در خدمتِ هدفی واحد کم‌جان مانده است.

اصولِ فقه می‌توانست چیزِ دیگری باشد؛ اخباریان هنوز هم اصولِ رایج را رد می‌کنند. ترندِ غالب اما این شد که شریعت مجموعه‌ای از دستورها باشد بی‌آنکه لازم باشد بدانند چرا وضع شده و به کجا می‌برد. کارِ فقیه یافتنِ معنا نیست؛ معنا حاشیه است. این چرخش از حکمتِ عملی به استخراجِ مکانیکی از متن، همان چیزی است که بعداً در سیاست و اقتصادِ تازه صورت‌مسئله را بی‌پاسخ می‌گذارد.

مثالِ کتابِ پاسخ‌نامه روشن است: دانش‌آموز یا فقط جواب‌ها را حفظ می‌کند یا اصول را می‌آموزد و پاسخ‌نامه را کنترل می‌کند. اگر امتحان فقط از کتاب باشد حفظ کافی است؛ وقتی بخشِ بزرگی از پرسش‌های سیاست و اقتصاد خارج از کتاب‌اند، حفظِ فروع ناکار است. پس نقدِ پارادایم فقط آکادمیک نیست؛ بحرانِ انطباقِ بالفعل است. پارادایمِ جانشین باید نظامِ فکریِ اخلاقی و عقیدتی بسازد، با شریعت به‌مثابهٔ آزمایشِ کم‌خطا بسنجد، و جاهای خالی را از روی فهم پر کند نه از روی ذوق.

ترندِ غالب تلقیِ شریعت را به مجموعهٔ احکام فرو کاست: «کتابی است که در آن نوشته اینگونه یا آنگونه عمل کنید و هیچ ربطی به فقیه ندارد که چرا اینگونه عمل کنید.» اصول نیز در عمل به استخراجِ مکانیکی از متن میل کرد؛ «اصول فقه کم و بش تبدیل شد به اینکه ما یک سری متون را بخوانیم» و نتایجِ منطقی بگیریم، بی‌آنکه هدف و کل‌نگری در مرکز بماند. بحثِ مصلحت در اصول هست، اما ترندِ غالب معنا را حاشیه کرد. اخباریان همین اصول را رد می‌کنند و نشان می‌دهند حتی درونِ سنتِ شیعه اجماعِ مطلق بر این پارادایم نیست. معقول آن است که اصول باشد، اما اصولی که هدفِ شریعت را در استنتاج دخالت دهد و حکمِ ناساز با هدف را کنار بگذارد — نه فقط ماشینِ متن.

احادیث را می‌توان به امام نسبت داد؛ تلقیِ ما از فقه و شریعت را نه. خدمتِ امامان به همهٔ مسلمانان بوده است نه فقط به شیعیان. فرقِ شیعه این است که وزنِ روایاتِ دیگر را صفر و وزنِ امامان را صد می‌گیرد — حسن و عیب با هم. بدونِ این تمایز، هر نقدی به مدرسه قدسی می‌شود یا هر تقدیسی به مدرسه نقدناپذیر. اگر شیعه پیش از دیگران مکتبِ رسمی می‌ساخت، اتهامِ بانی‌اختلاف می‌چسبید؛ وقتی دیگران پیش‌تر آمده‌اند، واکنش پذیرفتنی‌تر است. مکاتبی که افراط در رأی داشتند حذف شدند؛ چهار مکتبِ ماندگار اسلوبی داشتند که باید در برابرش چیزی می‌ایستاد. وام‌گیری از ابوابِ شافعی ضعفِ کل‌نگری را به همراه آورد، نه اینکه اصلِ رجوع به امام را بی‌معنا کند.

انباشت فروع، وسواس و قدرت

پرسشِ پارادایمیک: فقه تا کجا جزئی شود و کجا بایستد؟ آنچه دیده می‌شود بیشتر انباشت است تا دورریختن. شباهت با داستانِ بقره پررنگ است: پرسش‌های وسواسی از سرِ عدمِ تمکینِ ساده به حکم، پاسخ می‌گیرد، بحث می‌زاید و فقه را می‌گستراند. دانش اگر هرس نشود تنه را زیرِ شاخه پنهان می‌کند. حدِ توقف خود یک تصمیمِ پارادایمیک است، نه جزئیِ فنی.

تحلیلِ بدبینانه می‌گوید پیچیدگی عامدانه است تا مراجعه به فقیه کم نشود: بطلانِ نماز با فلان حرکت، «طواف نساء» و حرمتِ همسر، هزار فرع که ترس و پرسشِ شبانه می‌آفریند. «فقها آدم‌هایی هستند و مانند یک طبقه اجتماعی احتیاج به درآمد دارند، درآمد آنها از کجا می‌آید؟» اگر شریعت دو کلام باشد، مراجعه کم می‌شود. این تفسیرِ سوءنیت تنها روایت نیست. روایتِ دیگر رقابتِ تاریخیِ فقها با خلفا و سلاطین است: مردم دیندار از مفتی می‌پرسیدند؛ نوعی مشروطهٔ نانوشته شکل می‌گرفت.

درآمدِ حوزهٔ شیعه از وجوهاتِ مردم می‌آمد. مماشات با گرایش‌های رایج — حتی وقتی روایات چیزِ دیگری بگویند — نقطهٔ ضعف است؛ نمونهٔ مناسکِ عزاداری. مدرسی مکالمه با بروجردی را نقل می‌کند: چرا لکهٔ ننگِ نجس‌دانستنِ اهلِ کتاب را پاک نمی‌کنید؟ پاسخِ هشدارآمیز از سرنوشتِ عالمی که چنین کرد. همزمان بروجردی با «شیخ شلتوت» هم‌افق شد و فقه جعفری به‌عنوانِ فقهِ پنجم به رسمیت شناخته شد — لحظه‌ای که طرحِ نجاست می‌توانست تهدید کند.

جاذبهٔ علمیِ فروع را نباید دست‌کم گرفت: وقتی بحث به جزئیاتِ پیچیده می‌رسد، فقیه احساسِ شیرینیِ حلِ معما می‌کند — همان حس که در تعبیرِ معروفِ رسیدن به «بحث شیرین» برایِ موضوعی حساس دیده شد. ذهن‌های تیز برایِ همین جاذبه فقه را شاخ و برگ می‌دهند. پیچیدگی لزوماً توطئه نیست: باهوش‌ترین‌ها فقه می‌خواندند، اصول جاذبهٔ علمی داشت، و سوال روی سوال می‌انباشت. شریعتی نقل می‌کند که در قرن‌های اول سادگیِ اسلام جاذبه بود؛ امروز پیچیدگی گاه فرار می‌آورد. پس هم انگیزهٔ اجتماعی، هم رقابتِ قدرت، هم دینامیکِ آموزشی، و هم روان‌شناسیِ وسواس در انباشت نقش دارند. هرس نه دشمنی با فقه که شرطِ دیدنِ تنه است. خاطرهٔ نوجوانِ وسواسی در وضو — پایِ جابه‌جاشده هنگامِ مسح — نشان می‌دهد چگونه عبارتِ رساله می‌تواند اضطراب بسازد. هزار سوالِ فرضی ذهنِ فقیه را به بازی می‌گیرد و جاذبهٔ علمی می‌سازد؛ همان جاذبه مردم را از سادگیِ اولیه دور می‌کند. شریعتی می‌گفت در آغاز سادگی جاذبه بود؛ امروز پیچیدگی گاه فرار می‌آورد. معیارِ هرس می‌تواند این باشد: آیا فرع تمکین را آسان می‌کند یا وسواس می‌زاید؟ آیا غایت را روشن می‌کند یا می‌پوشاند؟

اخلاق، شریعت و دولت ممتنع

خط‌کشیِ سخت میانِ اخلاق و شریعت در پارادایمِ رایج نقد می‌شود. شریعت خط فاصله‌ای با دستوراتِ اخلاقی ندارد که معقول باشد جدا کردنش. با این حال صراحتاً گفته می‌شود «شریعت از اخلاق جدا است» و این‌ها را قاطی نکنید. خوانشِ این بحث آن خط را برنمی‌تابد: خداوند می‌خواهد بگوید چه کنید و چه نکنید؛ کشیدنِ خط میانِ بخشی به‌نامِ اخلاق و بخشی به‌نامِ شریعت وحشتناک است. نماز ذکرِ خداست؛ محتوایش یادِ خدا، ظاهرش احکام — جدا کردنشان روح را از کالبد می‌کند. در قرآن تقریباً همه‌جا احساسی از چراییِ حکم هست؛ در کتابِ فقهی اغلب چنین احساسی دست نمی‌دهد چون وظیفهٔ فقیه شرحِ محتوا دانسته نشده است. ذکرِ دائمیِ خدا را اخلاق می‌نامند و شکلِ نماز را شریعت؛ حال آنکه محتوا و صورت باید با هم باشند. تفکیکِ نظریِ صریح — که قاطی نکنید — همان آفتِ پارادایمیک است.

وائل حلاق در «دولت ممتنع» استدلال می‌کند که نمی‌توان در ساختارِ دولت‌ملتِ مدرن شریعت را عیناً به‌عنوانِ قانون آورد. قانون مفهومی جدید است؛ شعارِ حقوق‌دانان جهان این است که «قانون و حقوق را با اخلاق قاطی نکنیم.» قاضیِ عرفی اگر از وجدان حکم دهد خلافِ قانون است چون منشأ قانون نمایندگی است. قاطی کردنِ شریعت با این قانون توهم است.

«یگانگی و یکپارچه بودن اخلاق و شریعت جزو ضمانت‌های اجرایی شریعت بوده است.» مردم شریعت را مانندِ حکمِ اخلاقی رعایت می‌کردند، نه فقط از ترسِ شرطه. وقتی جامعه عوض شود و دولت‌ملت بیاید، ظرف عوض می‌شود و محتوا در آن جا نمی‌گیرد. محاکمِ شرعیِ قدیم با دادگاهِ امروز زمین تا آسمان فرق داشت؛ آموزش و تولید و اجرا همه فرق داشت.

«اخلاق با شریعت ممکن است در مواردی تعارض پیدا کنند و این نشان می‌دهد که اخلاق و شرع از هم جدا نیستند.» اگر واقعاً جدا بودند تعارض معنا نداشت. تعارض نشانهٔ درگیریِ عقل و شرع است، نه دلیلِ پاک کردنِ صورت‌مسئله. یک خط کشیدن و گفتنِ هرکدام یک طرف، کارِ بدی می‌کند. هرم از عقاید آغاز می‌شود، اخلاق لایهٔ بعد است، و شریعت تحققِ اخلاق در مواردی است که عقلِ جزئی به‌تنهایی نمی‌بیند. اگر کسی اعدام را غیراخلاقی بداند، در حکمِ شرع شک کردنش نشانهٔ وجدان است نه لزوماً دشمنی با دین. فقهِ ایده‌آل جداییِ ظاهر از معنا را برنمی‌تابد. ضمانتِ اجرایِ تاریخیِ شریعت شبیهِ ضمانتِ اخلاقی بود؛ دولت‌ملت آن ظرف را شکست.

حکم شرطی، هدف شریعت و مسیر ادامه

«هر حکم شرعی به فرم “P1 تا Pn آنگاه q” است.» تا مقدمات برقرار نباشد نتیجه اجرا نمی‌شود. این صورت‌بندی راهی برای انطباقِ مسئولانه است: دفاع از شریعت یعنی نشان‌دادن که حکم در زمانِ پیامبر خوب بود؛ اجرایِ امروز مشروط به برقرار بودنِ قیود است. این بازخوانی نسخِ سلیقه‌ای نیست؛ پایبندی به خودِ صورتِ شرطیِ حکم است.

هدفِ شریعت رشدِ انسان و جوامعی است که احتمالِ رشد در آن‌ها بیشتر باشد. بسیاری ایرادها از آنجاست که دنیا هدفِ دیگری دارد و می‌پرسد چرا به چپ پیچیدی در حالی که خودش به قلهٔ دیگری می‌رود. باید شریعت را به‌مثابهٔ سیستمِ ارگانیک بیان کرد، نه فقط فهرستی از شبهات. در میانِ راه ممکن است گفته شود فلان حکم جزءِ شریعت نیست — با سند — برخلافِ قرآن که آیه از آن حذف‌پذیر نیست.

مقدمه برایِ شناختِ ضوابطِ منطقی بود. ایرادِ کلی به فقه و سپس رها کردنِ کلِ شریعت درست نیست. اگر حکمی را دفاع‌نکردنی بدانیم باید بگوییم حدیث ضعیف است یا اصول یا تاریخِ ورودش متأخر. «بررسی کنیم ببینیم از نظر تاریخی یک حکم از چه زمانی وارد فقه شده است» معیارِ اعتبار است. ادامه باید شریعت‌شناسی باشد: احکام چه می‌کنند و چه محتوایی دارند. بیانِ رساله‌ای بدونِ محتوا درست نیست؛ باید فهمید اعمال چگونه به رشد کمک می‌کنند. در میانِ راه ممکن است چند مسئلهٔ معروفِ خانواده یا جزا جداگانه باز شود، اما روشِ کلی دفاع از کلِ سیستم است نه فهرستِ شبهه و جواب. مقدمه را می‌شد طولانی‌تر کرد؛ اما زودتر واردِ محتوا شدن بهتر از تکرارِ کلیات است.

عقل جزئی و اسطوره پیشرفت

«مانند هرمی اینها از بالا چیده می‌شود و یک لایه مسائل اخلاقی داریم که شریعت روی آن بنا می‌شود.» جدا فرض کردنِ اعمالِ شرعی از اخلاق نتیجهٔ همان پارادایم است که شریعت را حکمِ بی‌جان می‌بیند: هزاران حکم بدونِ اشاره به محتوا. جهادِ نفس در متون هست، اما گاه شرعیِ صرف خوانده می‌شود نه اخلاقی.

شریعت برایِ امتِ پیروان آمده است، نه برایِ مدلِ دولت‌ملت که بخشی اصلاً دین را قبول ندارند. برایِ فهمِ خوب یا بد بودنِ شریعت، اول جامعه‌ای را در نظر بگیر که همه می‌خواهند اجرا کنند — مانندِ نقطهٔ مادی در مکانیک که وجود ندارد اما آموزنده است. «نقطه مادی هم وجود ندارد.» سطحِ پیچیده‌تر: با کسانی که قبول ندارند چه باید کرد؟ این سطح دوم است نه نقطهٔ شروعِ داوری.

«عقل انسان ممکن است به معنایی سقوط کرده باشد» تکاملِ یکسرهٔ عقلِ بشر اسطوره است. «چیزی که به آن اسطوره پیشرفت می‌گویند» این است که بشر احساس می‌کند کاملاً رو به جلو حرکت می‌کند؛ حال آنکه در زمینه‌هایی رشد و در زمینه‌هایی سقوط بوده است. «مثلاً وقتی شیوه تولید تغییر می‌کند شما نمی‌توانید به طور معقول جهان را به سمت عقب برگردانید» — واقعیتِ فناوری برگشت‌ناپذیر است؛ اما این به‌معنایِ پیشرفتِ اخلاقیِ مطلق نیست.

برده‌داری به‌عنوانِ سیستمِ اقتصادی در شرایطی عقلانی بود نه چون عقلِ آن‌ها فرق می‌کرد. حقوقِ زن در شریعت گاه با تصوراتِ غلطِ زمانه جور درنمی‌آمد و دستکاری شد. عقلِ جزئیِ قرنِ حاضر داورِ نهایی نیست؛ شریعت باید افقی بالاتر بگشاید. دو پرتگاه: حذفِ دلبخواهیِ احکام به نامِ عقلِ روز، و تقدیسِ فروع به نامِ سنت. راه میانه پارادایمِ جانشین با سنجشِ غایت و متن است. تمایزِ عقلِ کلی و عقلِ جزئی همین‌جاست: آنچه اکنون عقل نامیده می‌شود اغلب عقلِ جزئیِ قرنِ حاضر است. شریعت باید از زمان و مکان بالاتر بنشیند تا انسان را فیکس کند؛ وقتی خود تابعِ مُد شود همان نیاز بی‌پاسخ می‌ماند. انکارِ هر دستاوردِ اخلاقیِ مدرن نیز اسطوره‌ای وارونه است. میل به زندگی‌نکردن در گذشته دلیلِ پیشرفتِ همه‌جانبه نیست؛ وابستگیِ فناورانه انتخاب را تنگ می‌کند.