این بحث دفاعِ عقلانی از احکام را از اختلافِ پنهانِ هدفها جدا میکند: تا معلوم نشود شریعت آدم را به کجا میبرد، جدل بر سرِ فرع بیثمر است. تکاملِ فردی را بهعنوانِ تعریفِ عملیاتیِ هدف برمیگزیند، دفاع از خوبیِ احکام در زمانِ نزول را از وجوبِ صورتِ امروز جدا میکند، رقابتِ نظامهایِ اخلاقی و تمثیلِ قله را پیش میکشد، و سرانجام صورت و محتوا را در ارث و زکات و بردگی میشکافد تا اجتهاد و تاریخیتِ متن جایِ شبههٔ سطحی بنشیند.
هدف شریعت پیش از جدل فرعی
بیشترِ جدلها بر سرِ احکام از جایی آغاز میشوند که هنوز روشن نیست طرفین اصلاً از انجامِ کارها چه میخواهند. کسی که به شریعت عمل میکند ادعا دارد مجموعهای از احکام او را به مقصدی میرساند. تا آن مقصد نامعلوم بماند، دو ایرادِ ممکن قاطی میشوند: یا مقصد مطلوب نیست، یا راه به مقصد نمیرسد. رویِ نقشه میتوان گفت این نقطه هدف است و این مسیر؛ مخالف یا نقطه را نمیپذیرد یا مسیر را کوتاهتر و بهتر میجوید. بسیاری از ایرادها به شرایع از کسانی است که خودِ هدف — تربیتِ الهی، رشدِ نفس، تقوا — برایشان جالب نیست؛ پس وقت بر سرِ جزئیات تلف میشود، چنانکه در جدلهایِ سیاسیِ ارزشی و ضدِارزشی ریشه اغلب در داوریِ کلِ جهانِ مدرن است نه در خبرِ روز.
جهانِ مدرن برایِ گروهی مطلوب و دستاورد است و برایِ گروهی دیگر میدانِ سیطرهٔ شیطان و زشتی. ده ساعت بحث دربارهٔ وقایعِ روزانه این شکاف را پر نمیکند. تا بر سرِ همان اختلافِ اصلی گفتوگو نشود، فرعها فقط میدانِ انرژیسوزیاند. از اینرو نخستین شرطِ بحثِ عادلانه این است که «هدف آن اصلاً از بحث کردن» و از عمل به حکم روشن شود. مدافع باید بگوید شریعت به کجا میبرد؛ منتقد نیز باید هدفِ بدیل و «شریعتِ مدرن» یا مجموعه قوانینِ خود را وسط بگذارد تا بتوان هم هدف و هم راه را دوطرفه نقد کرد. بدونِ این تقارن، یکی مدام از احکامِ موجود دفاع میکند و دیگری مدام میتازد، بیآنکه معلوم شود اختلاف بر سرِ مقصد است یا وسیله.
نکتهٔ سومِ محوری، که بدونش دفاعِ عقلانی از دین کژ میشود، این است که آنچه ضرورت دارد اثبات شود خوبیِ احکام در زمانِ پیامبر است — با اقتصاد و جامعهٔ همان عصر — نه اینکه همان صورت امروز نیز بیچونوچرا بهترین اجرا باشد. شبههٔ معنادار این است که «در زمان پیامبر یک چنین حکمی قابل قبول نبوده»؛ اینکه امروز اجرایِ فلان صورت دشوار یا نامطلوب است، جداگانه به فقه و اجتهاد مربوط میشود، نه به اصلِ دفاع از وحی. اگر کسی بگوید آن حکم حتی در بافتِ نزول ظلم بوده، باید پاسخِ تاریخی و اخلاقی داد. اگر بگوید امروز صورتِ دیگری عدالت را بهتر نگه میدارد، باید واردِ بینه و اجتهاد شد، نه واردِ انکارِ نبوت.
این سهگانه — هدف، تقارنِ بدیل، و تفکیکِ زمانِ نزول از صورتِ حاضر — چارچوبِ بقیهٔ بحث است. هر ایرادی که از این چارچوب بیرون بزند، یا مبنا را قاطی کرده یا سطحِ شبهه را با سطحِ فتوا عوضی گرفته است. شفاف کردنِ این مرزها خودش بخشِ بزرگی از دفاع است: بسیاری از حملهها حمله به چیزی نیستند که دین در مقامِ وحی ادعا کرده، بلکه حمله به انجمادِ متأخرِ صورتهایند.
تکامل فردی بهعنوان تعریف عملیاتی
هدفِ درجهٔ اولِ شریعت در این خوانش «تکامل فردی انسانهایی که به آن شریعت عمل میکنند» است. انسان واردِ دنیا میشود، مسیرِ رشدی طولانی در پیش دارد، و به تعلیم و تربیتِ الهی نیازمند است: پیامبران حقایق را میآموزند و راه زندگی را نشان میدهند. دستوراتِ فردیِ عبادت، احکامِ خانواده، و تنظیمِ روابطِ اجتماعی همگی در خدمتِ این رشداند. خانواده محدودهای است که در آن رشد یا کژرویِ فرد شدت میگیرد؛ جامعهٔ بزرگتر باید چنان باشد که این واحد و افرادش خفه نشوند. دیدگاهِ بدیل جامعه را اصل و افراد را ابزارِ مدینهٔ فاضله میگیرد؛ دیدگاهِ برگزیده افراد را اصل میداند و جامعه را وسیلهٔ عدمِ مزاحمت و بسترِ کمال.
اهدافِ جهانیتر انکار نمیشوند. جلوگیری از زنده به گور کردن، حفظِ مکانهایِ عبادت، و نقشهٔ کلیِ زمین برایِ ذکر، در متن ریشه دارند. آیهٔ حج دربارهٔ کسانی که بهناحق از دیارشان رانده شدند و دربارهٔ دفعِ برخی از مردم بهوسیلهٔ برخی دیگر تا صومعهها و کلیساها و مساجد ویران نشوند، نشان میدهد امرِ عمومی و حفظِ فضایِ عبادت هم در افق هست. میتوان پرسید خداوند چرا کمالِ انسان را میخواهد و پاسخ را تا تجلیِ اسما و صفات و حتی فلسفهٔ خلقت پیش برد. خلیفهاللهی به هر معنا که گرفته شود، باز به مسیرِ انسان بهسویِ خدا گره میخورد. این افقها درستاند؛ اما برایِ بحثِ عملیاتی با کسی که بیرون از زبانِ کاملاً دینی ایستاده، «تعریف عملیاتیتری که بشود روش بحث کرد» لازم است.
رشدِ انسان را میتوان با روانشناسیِ رشد و حتی مدلهایِ یونگی تا حدی توضیح داد و با یافتههایِ بشری همزبان شد. را کمتر میتوان مستقیم به جزئیاتِ تعدادِ رکعات گره زد بیآنکه مخاطب قطعِ ارتباط کند. سادهسازی آگاهانه است: شهودِ دینی را کامل به چند اصلِ فلسفی درآوردن همیشه چیزی را میبُرد، چنانکه تعریفِ معجزه نیز میانِ هدایت و بینه و حقیقت در تنش است. هر بار شهود را به تعریف بدل کنیم، با خطکش دورِ شکلی بیقاعده میکشیم؛ بخشی بیانناپذیر میماند. با این حال بدونِ کوتاه آمدن از افقِ بیکران، نمیتوان از «چرا نماز» حرفِ روشن زد.
انتخابِ تکاملِ فردی نه انکارِ بقیه است نه ادعایِ یگانه نظریهٔ ممکن. اگر کسی نظریهٔ اجتماعمحورِ بهتری بسازد، میتواند موازی پیش برود و شاید روزی سنتز شود. متنهایِ دینی اما بیشتر از تقوا و ایمان و عملِ صالحِ فرد سخن میگویند تا از جامعهٔ با تقوا بهمثابهٔ جوهری جدا از افرادش. جامعهٔ مؤمن، در کاربردِ عادیِ متن، جامعهای است که افرادش مؤمناند. این گرایشِ متنی دلیلِ ترجیحِ چارچوبِ فردمحور است، نه برهانِ ریاضیِ انحصار.
دفاع تاریخی و رقابت نظامها
اگر ضرورتِ دفاع این باشد که «این احکام در زمان پیامبر احکام خوبی بودن»، آنگاه شبههٔ امروز نمیشود اجرا کرد بهتنهایی شبههٔ اعتقادی نیست. ممکن است صورتِ حکم عوض شود و محتوا بماند. پیش از رسیدن به صورت و محتوا، قیدِ دیگری لازم است: وضعیتِ ایدهآلِ اجتماعی همیشه دسترسپذیر نیست. «وضعیتهای ایدهآل هیچوقت با هیچ نوع قانونی بهش نمیرسید» — انسانها چون ذراتی با بینظمیِ ذاتیاند؛ قانون کامل اجرا نمیشود و فاصله با آرمان میماند. فساد و کاستی بخشی از زیستِ جمعی است، نه فقط محصولِ یک قانونِ بد. پس صرفِ اینکه مجموعهای از احکامِ اخلاقیِ جنسی یا جزایی به مدینهٔ فاضله نرسیده، ایرادِ قاطع نیست مگر بدیلی نشان داده شود که به همان هدف میرسد. «رقابتی بودن خیلی مهم است»: نظامها را باید با هم سنجید، نه هر کدام را با خیالِ بینقص.
پرسش از قدرتِ خدا و مسائلِ لاینحلِ ذاتی همینجا لمس میشود. خلقِ انسانی که هرگز شر نکند، در افقِ روایتِ قرآنی، از همان آغاز با هشدارِ ملائکه روبهروست؛ این لزوماً نقضِ قدرت نیست، چنانکه مثلثِ چهارضلعی نقضِ قدرت نیست. سنگِ مخلوقی که خدا نتواند بردارد، در صورتبندیِ رایج، مفهومِ بیمعناست؛ و پاسخهایِ ظریفتر هم — از جمله اینکه شاید فهمِ ما از تناقض ناقص باشد — خارج از مرکزِ بحثِ احکاماند. بخشی از شر به نقصِ عالمِ طبیعت و به خودِ انسان برمیگردد. بنابراین شکستِ نسبیِ جوامع در رسیدن به آرمان، بهخودیِ خود نه شریعت را باطل میکند نه رقیبِ سکولار را پیروز؛ باید دید کدام مجموعه، با کدام هدف، کمتر زیان میرساند و بیشتر رشد میدهد.
تجربهٔ تاریخیِ پس از جنگ — مثلاً واکنشِ فرهنگیِ فرانسه در برابرِ خشونت و سپس مواجهه با قدرتی که صلحدوستیِ افراطی را در هم شکست — نشان میدهد حتی ارزشهایِ درست اگر به افراط برسند آسیب میزنند، و شکست در برابرِ قدرتِ عریان میتواند در خودِ مبانیِ درست شک ایجاد کند. صلحدوستی فینفسه ارزشمند است؛ اما وقتی در برابرِ ماشینِ جنگیِ مهاجم به فلج بدل شود، نسلِ بعد ممکن است به ستایشِ قدرتِ خام بلغزد. این تمثیل برایِ دین هم هشدار است: افراط در هر حکم، حتی حکمِ خوب، هزینه دارد. با این حال برتریِ ظاهریِ قدرتِ مادی نباید خودکار به بطلانِ هدفِ معنوی ترجمه شود؛ وگرنه هر تمدنِ قویتر حقانیتِ اخلاقی میخرد و هر جامعهای که در تکنیک عقب است محکوم میشود، مستقل از درستیِ مقصدش.
آرمانهایِ آخرالزمانی نیز، اگر بهمعنایِ حذفِ مطلقِ شر از طبیعتِ انسان خوانده شوند، با نقصِ ذاتیِ عالمِ طبیعت و روایتهایی که حتی در اوجِ صلاحْ پایانِ تلخ برایِ حجت میگذارند، در تنشاند. یوتوپیایِ بیرخنه در این کره، به این خوانش، نقطهٔ غیرقابلِ دسترس است؛ و همین، معیارِ نقد را از کامل نبودن به رقابت با بدیلهایِ واقعی جابهجا میکند.
جهانبینی و تمثیل قله
ضابطهٔ دیگر این است که حکم را باید داخلِ سیستمِ فکریِ مدافع فهمید. اعتقاد به آخرت مرگ را از نابودی به انتقال بدل میکند. در چنان افقی تصورِ اعدام — در مقامِ مفهوم، نه در مقامِ تجویزِ اجراییِ این بحث — هممعنیِ نزدِ انکارکنندهٔ معاد نیست. تا توافق نشود مرگ چیست و ابدیت هست یا نه، جدل بر سرِ شدتِ مجازات دو زبانِ بیمترجم است. هدفگذاری و هستیشناسی هر دو مقدم بر فتوایند. مخالفتِ مطلق با اعدام در جهانِ مدرن اغلب بر مرگبهمثابهٔ پایانِ قطعی بنا شده؛ بدونِ آشکار کردنِ این پیشفرض، طرفِ دینی را به بیرحمی متهم میکند و طرفِ دینی طرفِ مقابل را به بیخبری از افق.
تمثیلِ قله این را ملموس میکند. کسی میگوید میخواهم به بلندترین نقطهٔ زمین برسم. دیگری از مسیرِ دیگر میرود و اعتراض میکند. تا توافق نشود قله کدام است و جغرافیا چگونه، دعوا بر سرِ پیچِ جاده بیمعنی است. «اورست اینوره» فقط وقتی حجت است که طرفین بدانند اورست کجاست و رودخانهٔ مسیرِ دیگر چیست. در احکام نیز اگر یکی رشدِ اخروی میخواهد و دیگری رفاهِ صرفاً دنیوی، هر دو ممکن است در مسیرِ خودشان منطقی باشند و همچنان حرفِ هم را نفهمند.
تمثیل را میتوان با بحثِ هست و باید کاملتر کرد. در فلسفه مشهور است که از گزارههایِ هست بهتنهایی نمیتوان باید منطقی نتیجه گرفت؛ دانش و ارزش دو حوزه وانمود میشوند؛ به تعبیرِ رایج «بایدها را از هستها نمیتوانید استخراج بکنید». در عمل اما انسان مسیر را از تصورش از زمین برمیگزیند: هستها جغرافیایند و بایدها انتخابِ جادهاند. این ربط، استدلالِ صوریِ محض نیست، ولی توضیح میدهد چرا بدونِ توافقِ هستیشناختی توافقِ فقهی پایدار نمیماند. دوباره به هدفِ عملیاتی برمیگردیم: اگر آخرت و رشد را بپذیریم، معنایِ بسیاری از محدودیتها عوض میشود؛ اگر نپذیریم، همان محدودیتها دستوپاگیرِ تمدن دیده میشوند.
بیش از بخشِ بزرگی از جاذبهٔ اعتراض به دین در فضایِ معاصر، حسِ قدرتمندتر و پیشرفتهتر بودنِ جوامعی است که آن قیود را ندارند — تکنولوژی و دانشِ ظاهراً از آنِ آنهاست. قدرتِ مادی را نمیتوان انکار کرد؛ اما همارز گرفتنِ آن با درستیِ هدف، همان خطایی است که تمثیلِ قله برملا میکند. فعالیتهایِ هنری و معنوی و رمانتیک اغلب در جهتی خلافِ انباشتِ قدرتِ خاماند؛ سنجشِ همهچیز با قدرتِ آلمانیِ نوعی، خود یک ایدئولوژی است نه بیطرفیِ علمی.
صورت حکم و محتوای عدالت
وقتی بینه باشد که صورتِ قدیم دیگر عدالت را برنمیآورد، بحث از مقولهٔ شبههٔ اعتقادی بیرون میرود و به اجتهاد میافتد. مثالِ ارث: صورتِ دو به یک در بافتی معنا داشت که فعالیتِ اقتصادی عمدتاً بر دوشِ مرد بود و زن در همان ساختار سهم میبُرد. اگر در جامعهای زنان همسنگِ مردان تولید کنند و بینهٔ قاطع باشد که حفظِ صورتْ عدل را به ظلم بدل میکند، آنگاه «صورت دو به یک را باید حفظ بکنیم یا نه» پرسشِ فقهی است نه کفر. اصل، عدالت است؛ صورتْ قالبِ تاریخیِ عدالت بوده است. فرضِ جدلیِ بحث این است که اگر بینه باشد — نه اینکه اکنون اثبات شده — اصرار بر صورت میتواند خود ترکِ حکمِ خدا باشد، چون حکمِ خدا عدالت بوده نه بتسازی از عدد.
زکاتِ منحصر به گندم و خرما و شتر اگر بیتوجه به بافتِ اقتصادیِ مخاطبِ روایتْ منجمد شود، از همان جنسِ صورتپرستی است. تصوری طنزی که در بحث آمده — پرسیدن از امام دربارهٔ زکاتِ داراییِ همان فرد و تبدیلِ پاسخ به قانونِ ابدیِ نوعِ کالا برایِ عضوِ هیئتِ علمیِ دانشگاهِ امروز — هشدار است: بسیاری از احکامِ اجتماعی را باید با تاریخ و اقتصادِ نزول خواند. مقالاتِ فقهیای که دلایلِ انحصارِ مواردِ زکات را نقد کردهاند، نمونهٔ جدّ و جهدِ درونیاند نه ویرانیِ دین. «مسئله حفظ محتواست به جای حفظ فرم و صورت».
بردهداری نیز: محدودیتها و تشویق به آزاد کردن در متن معنا دارند؛ چسبیدن به صورت وقتی نظامِ کار عوض شده خطاست. در عینِ حال الغایِ شتابزدهٔ صورت بدونِ فهمِ آنکه استثمار ممکن است در قالبِ کارگریِ بیپناه بازگردد، فقط نام عوض میکند. اگر روزی بتوان نظامِ کار را چنان چید که کسی دیگری را ابزار نکند، پیشقدم شدن با روحِ متن سازگارتر است تا دفاع از صورتِ منسوخ. مسلمانان در الغایِ تاریخیِ بردهداری پیشقدم نشدند؛ این خود محلِ داوریِ اخلاقیِ تاریخ است. درسِ متن این است که صورتها را نباید پرستید و محتوا — تعارض با توحید و کرامت — را نباید گم کرد.
فقیهان خود در میانشان از تغییرِ اجرا و روشِ مجازات سخن میگویند: زندان در اقتصادِ آن روزگار چگونه ممکن بود، گردن زدن در برابرِ روشهایِ جدید چه جایگاهی دارد. این بحثها وقتی از درِ شبهه وارد شوند دشمن انگاشته میشوند و وقتی از درِ اجتهاد، خدمت. ضابطهٔ منطقی یکی است: بینه دربارهٔ تناسبِ حکم با عدالت و مصلحت، در زمانِ خودش یا زمانِ ما. کسی که ثابت کند حکمِ امروز ظلم است، به فقیه کمک کرده نه لزوماً به انکارِ وحی؛ به شرط آنکه سطحِ ادعا با سطحِ دلیل بخواند.
اجتهاد، حق و تکلیف، تاریخیت
دعوتِ پایانی دعوت به جدّ و جهد است، نه به رها کردنِ شریعت. امکاناتِ متنپژوهی، حدیثشناسیِ تاریخی، و ابزارهایِ جستوجویِ متون، فاصلهای با کتابخانهٔ محدودِ فقیهِ قدیم ساختهاند. گاه پژوهشِ دانشگاهیِ بیرونی در ریشهیابیِ یک حکم — اولین ظهور در کدام کتاب، استدلالِ نخستین چه بوده، رسالهٔ دکتری دربارهٔ سیرِ تاریخی — چنان عمقی دارد که در مقایسه «آنها مجتهدترن». این مقایسه برایِ تحقیرِ حوزه نیست؛ برایِ نشان دادنِ ظرفیتِ استفادهنشده است. مجتهدِ این دوران اگر شیوهٔ مطالعه را متحول نکند، از نامِ اجتهاد فقط صورت مانده است. بخشِ عمدهٔ تاریخِ فهمِ شریعت در احکامِ اجتماعی و اقتصادی است، نه فقط در عبادات؛ هرچه اسنادِ زندگیِ آن دوران غنیتر شود، فهمِ حکم برایِ چه آمده دقیقتر میشود.
ایرادِ با عقل میتوان شرع را به هر سو برد وارد است و در علم هم هست: سوفسطاییان از دادگاهها برخاستند و میتوانستند هم تبرئه کنند هم محکوم. پاسخِ عملی اجتماعِ علمی و فقهی است که بهتدریج سخنِ استوار را از تقلب جدا میکند؛ پارادایمها خطا میکنند و مقدس میشوند، اما جایگزینِ گفتوگویِ مستند، جزمِ ساکت نیست. بینه برایِ تغییرِ واجب و حرام باید سنگین باشد. حسِ اینکه واجب و حرام صفر و یکاند و هیچ بینهای کافی نیست، در عمل یعنی بینه را پیشاپیش نپذیرفتن. سختگیری رواست؛ بستنِ باب نه. کسانی که با سختگیریِ تغییر موافقاند، همچنان میتوانند بپذیرند که اگر با بینه بیاید، شبههٔ اعتقادی نیست، کمکِ فقهی است.
پارادایمِ حق و تکلیف نیز اختلافِ مبناست. «جهان قدیم جهان تکلیف بوده» و جهانِ جدید پر از زبانِ حق: حق دارم بگویم، حق دارم مانع نشوم. شریعتِ ابراهیمی در افقِ تکلیف و اذنِ خالق فهمیده میشود — حتی خوردنِ گوشت با مجوزِ خالق از زشتیِ اخلاقیِ خامِ کشتنِ موجودِ زنده میکاهد. بدونِ خدا، همان عمل در معرضِ پرسشِ حقِ کشتن میماند. بدونِ توافق بر این افق، جدلِ حقوقیِ مدرن با فقه دو قطارِ موازیاند. مبانیِ فلسفهٔ حقوق را اگر در بحث مؤثرند باید صریح کرد، چنانکه هدف و آخرت را صریح میکنیم.
نخِ پایانی تاریخیتِ متن است: صورتها عوض میشوند و عدالت و توحید و کرامت میمانند. بردهداری در قرآن برایِ یاد دادن است نه برایِ منجمد کردنِ ابدیِ صورت؛ کارگریِ استثماری همان درس را در روزگارِ نو میطلبد. صورتها باید عوض شوند ولی عدالت حفظ شود. «تاریخیت متن و محدودهٔ تغییر احکام» نامِ همان مرزی است که این بحث میکوشد بکشد: تغییرِ بیضابطه هوس است؛ انجمادِ صورتْ تحجر؛ و راه میانه، حکمتی است که از کتاب و از واقعیت، باید و نباید را با بینه استنتاج کند. وقتی فلسفهٔ احکام و پیوندشان با اصولِ ثابتِ اخلاقی — عدل — در ذهن نباشد، فقط صورت میماند و صورت میشکند یا میپرستد. اکثرِ اختلافهایِ پر سر و صدا بر سرِ احکام، اگر شکافته شوند، جایِ دیگریاند: هدف، جهانبینی، حق و تکلیف، و ترس از بینه. تا آنها روشن نشوند، دفاعِ عقلانی یا حملهٔ عقلانی هر دو در هوا میمانند.
در نهایت، آنچه این چارچوب از مدافع و منتقد میخواهد تقارنِ صداقت است. مدافع حق ندارد فقط بگوید حکم خداست و از بیانِ هدف و بافتِ تاریخی شانه خالی کند؛ منتقد هم حق ندارد فقط بگوید امروز نمیپسندم و بدیلِ هدف و قانون و هستیشناسیاش را پنهان کند. وقتی هر دو نقشه و قله و مسیر را روی میز بگذارند، تازه میتوان دید اختلاف بر سرِ جغرافیا است یا بر سرِ جاده. بسیاری از جدلهایِ فرساینده همانجا تمام میشوند که این نقشهها ناسازگارند — و ادامهٔ فریاد بر سرِ یک پیچِ فرعی، هدر دادنِ همان عقلانی است که هر دو به آن استناد میکنند.
حکمت، در تعبیرِ قرآنیِ موردِ اشاره، تواناییِ استنتاجِ باید و نباید از اصولِ استوار است. بدونِ حکمت فقط صورت میماند؛ با حکمت میتوان صورت را عوض کرد و عدالت را نگه داشت. تاریخیتِ متن دشمنِ قدسیت نیست؛ شرطِ فهمِ قدسیت در زمان است. محدودهٔ تغییر احکام همانجاست که بینهٔ عدالت و مصلحت سخن بگوید، نه پسندِ روز و نه عادتِ منجمد. این مرز را نمیتوان یکبار برایِ همیشه با یک فرمول بست؛ میتوان هر بار با همان سهگانهٔ هدف، جهانبینی و صورت و محتوا بازسنجید.
نمونهها را دوباره در یک خط میتوان چید: ارث وقتی بافتِ تولید عوض شود؛ زکات وقتی نوعِ ثروت عوض شود؛ مجازات وقتی ابزارِ اجراییِ نو بیاید؛ بردگی وقتی نظامِ کار عوض شود. در همه، پرسش این نیست که آیا متن در روزِ نزول گزاف گفته؛ پرسش این است که آیا ما محتوا را میفهمیم یا به صورت چسبیدهایم. دفاعِ عقلانی از دین، در این معنا، دفاع از انجماد نیست؛ دفاع از امکانِ رشدِ انسان در مسیرِ شریعت است، با چشمی باز به تاریخ و چشمی باز به اصول. شبههای که بگوید آن روز هم حکم بد بود، باید تاریخی پاسخ بگیرد؛ پیشنهادی که بگوید امروز صورت را چنین کنیم تا عدل بماند، باید فقهی شنیده شود نه تکفیری.
اگر این تفکیکها رعایت شوند، بخشِ بزرگی از انرژی که امروز صرفِ جدلِ بینتیجه میشود آزاد میگردد: یا بر سرِ قله توافق نیست و باید همانجا ماند، یا توافق هست و آنگاه نوبتِ بینه دربارهٔ جاده است. حالتِ سوم — فریاد بر سرِ جاده بدونِ نقشه — همان وضعیتی است که این بحث میکوشد ترکش کند و بحث را به جایِ درستش برگرداند.
→ متنِ کاملِ این جلسه