مرور مطالب قبلی و بخش‌بندی موضوعات جلسه

پس از پایانِ بخشِ علمیِ متنی که ایرادهای قرآن را گرد آورده، بحث به تاریخ می‌رسد و تقریباً یکسره بر ذوالقرنین می‌ایستد. تاریخ در آزمایشگاه تکرار نمی‌شود، اما اگر ابطال‌پذیریِ پوپر معیار باشد، روایت‌های تاریخی با واقعه‌ها برخورد می‌کنند و تأیید یا تکذیب می‌پذیرند. از همین در، موضعی الحادی داستانِ کهف را افسانه می‌خواند و آن را با روایتِ اسکندریِ سریانی یکی می‌گیرد. پاسخ از فضای خودِ سوره آغاز می‌شود — غیب و شهادت در همین جهان، مکنتِ یوسف‌گونه نه پادشاهیِ زمین، خورشید به‌مثابه نمادِ خرد — و ناگزیر به تاریخِ همان روایت سریانی می‌رسد که بعد از نزولِ کهف نوشته شده است.

تاریخ هم با واقعه‌ها برخورد می‌کند

پس از بخشِ علمیِ همان مجموعۀ ایرادها، نوبتِ تاریخ است و تقریباً همۀ این مسیر بر ذوالقرنین می‌ماند. تاریخ آزمایشگاه ندارد و هیچ واقعه‌ای دوبار، در شرایطِ کنترل‌شده، رخ نمی‌دهد. از همین رو کسانی مطالعاتِ تاریخی را از دایرۀ علم بیرون می‌گذارند: چیزی تکرار نمی‌شود، پس روشِ تجربی به کار نمی‌آید. این اعتراض همان اعتراضی است که گاه به نظریۀ تکامل نیز زده می‌شود؛ گویی هر چه یک‌بار رخ داده از دایرۀ سنجش بیرون است.

با این حال، کارِ مورخ با کارِ فیزیک‌دان از بنیاد بیگانه نیست. در فیزیک اندازه‌ها و آزمایش‌ها در دست است و نظریه‌ای ساخته می‌شود که آن‌ها را توضیح دهد. در تاریخ نیز بقایا در دست است: دیوار، سکه، مجسمه، متن. به جای مدلِ ریاضی، داستانی بزرگ سر هم می‌شود دربارۀ اینکه در زمین چه حکومت‌هایی برخاستند و چه کسانی چه کردند. دو روایتِ متعارض، دو نظریۀ رقیب‌اند. هر واقعۀ تازه‌ای یکی را ضعیف و دیگری را قوی می‌کند. واقعه‌های تاریخی به صراحتِ عدد نیستند و اصالتِ هیچ متنی را نمی‌توان به‌قطع مهر کرد، اما این به معنای خروج از دانش نیست.

اگر شرطِ پوپر پذیرفته شود — اینکه علم در اصل ابطال‌پذیرِ تجربی باشد — روایت‌های تاریخی نیز ابطال‌پذیرند. شاید روزی بتوان نشان داد آتشِ تخت جمشید عمدی نبوده و اسکندر آن را نسوزانده است؛ همان‌طور که امروز دربارۀ آتش‌سوزیِ تازه می‌توان تا حد زیادی گفت آتش‌سوزی بوده یا نه. اگر چنین واقعه‌ای پیدا شود آن داستان فرومی‌ریزد. تاریخ داستان است، اما داستانی که با مشاهده برخورد می‌کند.

همین ضابطه به لقبِ دوشاخ نیز می‌رسد. اگر ادعا شود اسکندر به دو شاخ ملقب بوده، واقعه‌هایی هست که این ادعا را بالا یا پایین ببرند. «متنی در اتیوپیایی وجود دارد که در آنجا از اسکندر به عنوان دو شاخ نام برده شده است.» افزون بر آن، صدها سکه با تمثالِ او برجا مانده است. بر روی این سکه‌ها دو شاخ از دو سویِ سر برآمده‌اند؛ چهرۀ پادشاه همان است که از جای دیگر شناخته می‌شود، و شاخ‌ها جزئی از تصویرند نه تزئینِ حاشیه‌ای. تأیید یا تکذیبِ این لقب، کارِ واقعه‌هاست، نه کارِ ذوق.

سدِ آهن و مس نیز از همین سنخ است. اگر هیچ سدی از این جنس کشف نشود می‌توان شک کرد؛ اگر سفرنامه‌ای بگوید نویسنده آن را دیده، مشاهده واردِ پرونده می‌شود. غیبتِ آزمایشِ تکرارپذیر دست را می‌بندد، اما برخورد با مشاهده همان ملاکِ پوپر است. ذوالقرنین از همین در واردِ تاریخ می‌شود.

داستان کهف به شکل افسانه خوانده می‌شود

موضعِ الحادی، پیش از ورود به جزئیات، دو راه را می‌بندد. اگر گفته شود این قطعه بعداً به قرآن افزوده شده، همان نتیجه حاصل است که مطلوبِ آن موضع بود: متن یکپارچه نیست. چنین دفاعی بدونِ سند، و در حالی که داستان با بافتِ کهف چنان نشسته که کندنش سوره را می‌شکافد، پذیرفته نیست. راهِ دوم این است که داستان تاریخ نباشد و یکسره نمادین خوانده شود. ظاهرِ متن این راه را تنگ می‌کند. پرسش از خودِ ذوالقرنین است نه از قصه‌اش؛ پاسخ از رفتن و دیدن و ساختن سخن می‌گوید، چنان‌که موسی نزدِ خضر می‌رود و اصحاب کهف در غار می‌خوابند. تفاسیرِ کهن نیز، با همۀ اختلاف در هویت، داستان را واقعی گرفته‌اند. نمادین‌خوانی اگر بیاید باید از خودِ عبارات برخیزد، نه از تنگ‌آمدن در برابرِ ایراد.

پس از بستنِ این دو راه، ادعا این است که آنچه در کهف آمده به قصۀ جن و پری می‌ماند، یا به رستم و دیو سفید اگر از شاهنامه به قرآن راه یافته باشد. «داستان ذوالقرنین در قرآن در واقع مثل داستان جن و پری است.» شخصیتی به نامِ ذوالقرنین — که بیشتر ترجمه‌ها آن را صاحبِ دو شاخ می‌گیرند — در زبانِ عربی شهرت داشته و از او پرسیده‌اند. پاسخ این است که خداوند به او قدرت و مکنت و ابزار داده است. تا اینجا هیچ چیزِ غریبی نیست. سپس او به جایگاهِ غروب می‌رود و خورشید را می‌بیند که در چشمۀ گل‌آلودی فرو می‌نشیند؛ در آنجا قومی است و از او پرسیده می‌شود که عذاب کند یا نه. به جایگاهِ طلوع می‌رود و قومی را می‌بیند که در برابرِ خورشید هیچ پوششی ندارند. سفرِ سوم به قومی است که سخن را به‌سختی درمی‌یابند و از هجومِ یأجوج و مأجوج می‌نالند. سدی از آهنِ گداخته و مس ساخته می‌شود که تا قیامت می‌ماند و در آخرالزمان شکسته خواهد شد. نه مغربِ شمس جایی روی نقشه است، نه غروب در چشمه معنا دارد، نه معلوم است سترنداشتن در برابرِ خورشید چیست. ابهامِ خودِ متن، در این خوانش، علتِ آن است که تناقض کمتر حس می‌شود.

رقیبِ اسکندر برای این مقام کوروش است. در دهه‌های اخیر، پس از طرحی از هند و دفاعی در المیزان، کوروش جدی‌تر شده است. ایرانیان اسکندر را دشمن می‌دانستند؛ در متونِ پهلوی نامش تقریباً هرگز بدونِ لقبِ گجستک نمی‌آید — دشنامی سخت، چون امپراتوریِ هخامنشی اهورایی شمرده می‌شد و نابودگرش اهریمنی. پذیرشِ اینکه همان موجودِ منفور کنارِ پیامبران بایستد دشوار بود و کوروش به طبع نزدیک‌تر است. با این حال اگر انصافِ شواهد ملاک باشد اسکندر سازگارتر است: سکه‌های دوشاخ، متنِ اتیوپیایی، و گزارشِ یوزفوس که اسکندر سدی ساخته. کوروش نه به دو شاخ شهرت داشته نه به سدسازی. تنها شاهدِ او رؤیای دانیال است: قوچی که بعداً به کوروش تعبیر شده — در برابرِ تصویرِ دوشاخ، شاهدی ضعیف.

اصلِ دعوا متنی است به نامِ رمانسِ اسکندر: افسانه‌سرایی‌هایی گردِ زندگیِ او، از روی متنی یونانیِ گمشده و بازنویسی‌هایی که برجا مانده. در روایتِ سریانی اسکندر یکتاپرست است و بارها دعا می‌کند. می‌خواهد بداند آسمان بر چه آرامیده. یازده دریای روشن هست و ده میل خشکی، و در ورای آن دریای تیرۀ بدبو. چهار ماه و دوازده روز با سپاه می‌راند تا به ساحل می‌رسد. از حاکم سی‌وهفت محکوم به مرگ می‌گیرد و آنان را می‌فرستد میخ بکوبند؛ با خود می‌گوید اگر این دریا مرگ است بگذار محکومان بمیرند. آنان می‌روند و می‌میرند. همین جزئیات شرحِ همان پرسشِ مبهمِ کهف دانسته می‌شود: عذاب می‌کنی یا نه. سپس به مطلعِ شمس می‌رود و مردمی را می‌بیند که از تابش به دریا و غار می‌گریزند؛ حتی پرندگان تاب نمی‌آورند. سفرِ سوم میانِ ارمنستان و آذربایجان است. پیری از هجومِ قبیلۀ هان می‌گوید و سپس نامشان گگ و ماگگ است — همان یأجوج و مأجوجِ تورات. اسکندر از سپاه می‌خواهد سدی از برنج بسازند؛ چون به کار می‌ایستند آهن و برنج با هم به کار می‌رود. «این دقیقاً در متن آمده که سدی از آهن و برنز برای این‌ آدم‌ها می‌سازند.»

تا آنجا که دانسته شده هیچ متنِ دیگری این داستان را به همین شکل ندارد. کسانی که در تفاسیرِ کهن ذوالقرنین را اسکندر دانسته‌اند این نسخۀ سریانی را نمی‌شناخته‌اند. اگر رمانس تاریخ باشد داستانِ اسکندر است؛ اگر افسانه باشد همان افسانه با ابهام به قرآن راه یافته. در این موضع متنِ کهف متنی غریب خوانده می‌شود.

کهف غیب و شهادت را در همین جهان می‌گذارد

خواندنِ ذوالقرنین بیرون از سوره‌اش همان خطایی است که موضعِ الحادی مرتکب می‌شود. «سورۀ کهف واقعاً یک فضا و حال و هوای خاصی دارد که با همۀ قرآن متفاوت است.» داستان‌هایش عجایب‌اند، نه از سنخِ معجزۀ پیامبران در میدانِ رسالت. نخستین داستان، که نامِ سوره از آن است، داستانِ جوانانی است که ایمان می‌آورند و رشد می‌خواهند و چون به غاری می‌روند تا بیاسایند، خداوند آنان را «سیصد سال آنجا به حالت بین خواب و مرگ نگه می‌دارد» و سپس بیرون می‌آورد. سیصد سال میانِ خواب و مرگ، در غاری که نور به آن نمی‌رسد، از نظرِ مردم عجیب است و بیرون از چارچوبِ معجزاتِ انبیاست. در زمین، در همین محیطِ انسانی، هزاران امرِ شگفت رخ می‌دهد که همه نمی‌بینند.

سوره، در یک کلمه، دربارۀ این است که همین جهانی که در آن زیسته می‌شود غیب و شهادت دارد. کسانی و واقعه‌هایی را همه می‌بینند و همه می‌دانند. موجوداتِ معنوی‌ای پشتِ پرده‌اند: اولیا و اوتاد قدرت و کرامت دارند و با خدا و فرشتگان مرتبط‌اند؛ کارهایشان ظاهر نیست مگر در شرایطی خاص. نامرئی نیستند؛ شناخته نمی‌شوند. «اولیای خدا دستور دارند که پنهان باشند و خودشان را ظاهر نکنند» مگر خلافش گفته شود. پیامبران همان اولیایی‌اند که از پرده بیرون آمده‌اند. پیامبر تا در غار بود در بخشِ پشتِ پرده بود؛ مبعوث‌شدن یعنی دستورِ آمدن به جایی که مردم می‌بینند.

غار که نامِ سوره از آن گرفته شده نمادِ همین است. غار جایی در زمین است که نور واردش نمی‌شود. رفتن به غار غایب‌شدن است. اصحاب کهف پرده‌ای را کنار زدند، به عالمی غیبی رفتند، و پس از سیصد سال به عالمِ شهادت بازگشتند. غیب و شهادتِ فلسفی یک چیز است و غیب و شهادتِ تاریخی‌انسانی چیزِ دیگر: کسانی انگار در تاریکی زندگی می‌کنند. کلِ سوره دربارۀ همین لایۀ پنهان است.

داستانِ موسی و آن مردِ صالحِ پنهان — که بعدها خضر نامیده شده و در متن نام ندارد — همین منطق را دارد. پیامبری که در عالمِ شهود است به دیدارِ بنده‌ای برده می‌شود که ظاهر نیست و کارهاش فهمیده نمی‌شود. در علم و عمل از آن پیامبرِ بزرگِ عالمِ شهادت بالاتر ایستاده؛ موسی می‌خواهد از پی‌اش برود تا رشد یابد. کسی است که انگار از موسی به خدا نزدیک‌تر است. ذوالقرنین بلافاصله پس از همین داستان آمده. اگر فضای سوره درک شده باشد او نمی‌تواند اسکندر یا کوروش باشد: پادشاهان ظاهرترینِ افرادِ تاریخ‌اند. او کسی است مانندِ خضر: پنهان، با مکاشفه و قدرتی که خدا داده، نه نامرئی، اما چنان که همه ندانند چنین کسی هست. در تفاسیر دست‌کم سی‌چهل نامِ دیگر هست؛ پادشاهی در یمن، مردی توانگر در همین نزدیکیِ نزول. اگر کهف دقیق خوانده شود تنها کسانی که با اطمینان ذوالقرنین نیستند اسکندر و کوروش‌اند.

شخصیت به نامِ ذوالقرنین در افواه بوده؛ این شهرت او را از خضر جدا می‌کند که حتی نامش در قصه نیست. اما شهرتِ افواه غیر از شهرتِ پادشاهان است. اسکندر و کوروش مانندِ موسی‌اند و تاریخ‌نویسان درباره‌شان نوشته‌اند؛ ذوالقرنین مانندِ خضر جزءِ تاریخِ معنویِ جهان است نه تاریخِ پادشاهان. اگر هم کسی مشهور بوده، آنچه در این داستان دیده می‌شود جزءِ زندگیِ پنهانِ اوست. فرضِ زندگیِ دوگانه — روز پادشاه و شب طی‌الارض — بدونِ شاهد معقول نیست.

مکنت زمین پادشاهیِ جهان نیست

پرسش از ذوالقرنین با این آیه آغاز می‌شود: «وَيَسْـَٔلُونَكَ عَن ذِى ٱلْقَرْنَيْنِ ۖ قُلْ سَأَتْلُوا۟ عَلَيْكُم مِّنْهُ ذِكْرًا» (سورهٔ الكهف، آیهٔ ۸۳: و از تو در باره «ذوالقرنين» مى‌پرسند. بگو: «به زودى چيزى از او براى شما خواهم خواند.»). سپس: «إِنَّا مَكَّنَّا لَهُۥ فِى ٱلْأَرْضِ وَءَاتَيْنَٰهُ مِن كُلِّ شَىْءٍۢ سَبَبًۭا» (سورهٔ الكهف، آیهٔ ۸۴: ما در زمين به او امكاناتى داديم و از هر چيزى وسيله‌اى بدو بخشيديم.). همین عبارتِ مکنت عیناً دربارۀ یوسف آمده است: «وَقَالَ ٱلَّذِى ٱشْتَرَىٰهُ مِن مِّصْرَ لِٱمْرَأَتِهِۦٓ أَكْرِمِى مَثْوَىٰهُ عَسَىٰٓ أَن يَنفَعَنَآ أَوْ نَتَّخِذَهُۥ وَلَدًۭا ۚ وَكَذَٰلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِى ٱلْأَرْضِ وَلِنُعَلِّمَهُۥ مِن تَأْوِيلِ ٱلْأَحَادِيثِ ۚ وَٱللَّهُ غَالِبٌ عَلَىٰٓ أَمْرِهِۦ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ» (سورهٔ يوسف، آیهٔ ۲۱: و آن كس كه او را از مصر خريده بود به همسرش گفت: «نيكش بدار، شايد به حال ما سود بخشد يا او را به فرزندى اختيار كنيم.» و بدين گونه ما يوسف را در آن سرزمين مكانت بخشيديم تا به او تأويل خوابها را بياموزيم، و خدا بر كار خويش چيره است ولى بيشتر مردم نمى‌دانند.). از مکنت پادشاهیِ جهان برنمی‌آید. یوسف فقیر نبود؛ در مصر قدرتی یافته بود و می‌توانست هر جا بخواهد سکنی گزیند — حتی به کنعان بازگردد — و بازنمی‌گشت. کلِ کرۀ زمین را نگرفته بود و پادشاهِ جهان نشده بود. اگر کسی از همین عبارت فرمانروایی بر همۀ زمین فهمیده و از آن به اسکندر رسیده، هم آیه چنین معنایی ندارد و هم اسکندر خود چنان شأنی نداشته است. مکنت با حکمرانیِ محلی، حتی با توانگریِ بی‌تاج، سازگار است.

اعطای سبب و تبعیت از سبب ابهامی دارد که با لشکر کشیدن جور درنمی‌آید. اگر پادشاهی با سپاه از شرق به غرب برود، دادنِ اسباب و پیروی از سبب چه معنا دارد. «بیشتر به ذهن آدم یک سفر اسرارآمیز با نیروهای معنوی می‌آورد» تا حرکتِ عادی. همه‌جا فعل مفرد است: خودِ او به مغربِ شمس رسید و خورشید را در چشمۀ گل‌آلود یافت. بیشترین چیزی که تصویرِ فاتح را ساخته خطابِ عذاب یا احسان است؛ گویی لشکر همراه است. ولی اگر ولی‌ای الهی باشد عذاب‌کردن لازم نیست با دست و سپاه باشد. ولایت کافی است تا از خدا بخواهد که قومی را بگیرد یا رها کند.

در ساختنِ سد این تصویر روشن‌تر می‌شود. در روایتِ اسکندری پادشاه به سپاه می‌گوید کارِ بزرگی کنید و آنان می‌سازند. در کهف قوم خود می‌گویند سد بساز و پاسخ این است: «قَالَ مَا مَكَّنِّى فِيهِ رَبِّى خَيْرٌۭ فَأَعِينُونِى بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ رَدْمًا» (سورهٔ الكهف، آیهٔ ۹۵: گفت: «آنچه پروردگارم به من در آن تمكّن داده، [از كمك مالى شما] بهتر است. مرا با نيرويى [انسانى‌] يارى كنيد [تا] ميان شما و آنها سدى استوار قرار دهم.»). سپس به همان قوم می‌گوید آهن بیاورید، بدمید، مس بریزید. «به نظر می‌رسد کسی همراه ذوالقرنین نیست یا لااقل ظاهر نمی‌شود.» او راه را نشان می‌دهد؛ آهن را خودِ آنان می‌آورند و خود می‌دمند. «یک لحظه فکر کنید ذوالقرنین یکی از اولیای الهی است که به اصطلاح عرفا قدرت طی‌الارض دارد.» اگر داستان واقع‌گرایانه خوانده شود مردی است با همین نیرو در زمینِ مسکون می‌گردد. قومی سد را می‌سازند، چنان‌که دیوارِ چین را چینی‌ها ساخته‌اند نه پادشاهی بیگانه با لشکر.

سلیمان پادشاه بوده و در این خوانش مشکلی با پادشاهیِ او نیست؛ کارهای خضرگونه نیز می‌کرده که مردم نمی‌دیده‌اند. فرق این است که سلیمان در تاریخِ ظاهر نیز بزرگ است. ذوالقرنین اگر اسکندر یا کوروش بود نه با فضای کهف می‌خوانْد نه با آیه‌هایی که اثری از سپاه در آن‌ها نیست. آن دو از نظرِ تاریخی به شرق و غربِ عالم نرسیدند و سدی از آهن و مس از آنان برجا نیست. کاندیدهای گمنام‌تر — پادشاهی در یمن، کسی در مصر — با متن سازگارترند.

خورشید محورِ جغرافیا است نه نقشه

این سفرها اگر رخ داده باشند مشاهداتی معنی‌دارند. معراج چنین فهمیده می‌شود: شبانه سیری در آسمان‌ها و در هر آسمان چیزی نشان‌داده‌شده. اکثریت این را با جسم می‌فهمند. هر طور معراج فهمیده شود ذوالقرنین را نیز همان‌طور باید فهمید. داستانِ او دوگانِ معراج است اما به سوی زمین: سیرِ آدمی معنوی در جغرافیای خاک. آسمان‌ها تجلیِ معانی‌اند. زمین نیز جغرافیای معنی‌دار دارد. اینجا داستانِ زمین نیست؛ داستانِ خورشید است، نمادِ عقل و خرد.

نزدیک‌شدنِ بیش از حد به خرد می‌سوزاند. قومی که ستر ندارند در برابرِ خورشید ایستاده‌اند و تاب نمی‌آورند. در قطبِ دیگر، آنجا که خرد غروب می‌کند، غروب در لجنی بدبو است. قومِ مغرب در معرضِ عذاب‌اند و پرسش این است که بخشوده شوند یا نه. آنان که نه در شرق‌اند و نه در غرب، در میانه‌اند و موردِ هجوم؛ باید سد بسازند. یأجوج و مأجوج و آن دیوار نیز در همین جغرافیا معنا دارند. شرقِ سوزان و غربِ گل‌آلود و میانۀ بی‌پناه سه وضعیتِ نسبت با خردند، نه سه ایستگاهِ مساحی.

داستان معانیِ نمادین دارد و شخصیتِ اصلیش خورشید است؛ در عین حال اتفاق افتاده است. نمادین‌بودن منافیِ تاریخی‌بودن نیست. موسی و خضر می‌تواند رخ داده باشد و معانیِ نمادین هم داشته باشد. اگر کسی معراج را خواب و سیرِ روح بداند ذوالقرنین را نیز همان‌گونه می‌فهمد. اگر به احادیث جسمِ پیامبر صعود کرده، «جسم ذوالقرنین هم این‌ور و آن‌ور رفته اما مشاهدات، مشاهدات معنی‌دار هستند.» آدم‌هایی که دیده می‌شوند وجود دارند و سد ساخته می‌شود، اما دیدن از سنخِ کشف و شهود است. این خوانش با غار — مفهومِ اصلیِ داستان‌های کهف — سازگارتر است تا با تصویرِ پادشاهی ابرقدرت.

کتابِ ارضِ ملکوتِ هنری کوربن همین دانشِ فراموش‌شدۀ معانیِ جغرافیا را گرد آورده است. داستانِ ذوالقرنین از همین سنخ است: مشاهداتِ معنویِ فشرده که باید معنایشان را جست نه شناسنامۀ اقوام را. آدم‌ها بوده‌اند، اما اوصافشان بیشتر معنوی است.

شمار و نام اصلِ داستان نیست

در پایانِ داستانِ اصحاب کهف آیاتی هست که راه را برای ذوالقرنین نیز باز می‌کند. خواهند گفت چهار تن بودند و با سگ پنج، یا پنج و با سگ شش. سپس آمده است «رَجْمًا بِالْغَيْبِ» (سورهٔ الكهف، آیهٔ ۲۲: تير در تاريكى مى‌اندازند.). سپس خواهند گفت هفت تن بودند و با سگ هشت. قرآن شمار را نگفته، چون شمار مهم نیست. بحثی که درخواهد گرفت بر سرِ عدد است، و تذکر این است که داستانِ معنوی را بخوانند نه اینکه چند نفر بودند. همین تذکر دربارۀ ذوالقرنین با شدتِ بیشتری صادق است. اگر اسکندر بود، عرب نامِ اسکندر را می‌دانست و همان را می‌گفت. کوروش را همه می‌شناختند. پادشاهِ یمن را هم می‌توانست به نام بگوید؛ گفته ذوالقرنین. تنها چیزی که در این داستان مهم نیست هویتِ تاریخی است: اهلِ یمن بوده، ایرانی، یا از یونان آمده. هزاران صفحه در تفاسیر بر سرِ اینکه او که بوده نوشته شده و هنوز ادامه دارد. آنچه با اطمینان می‌توان گفت این است که اسکندر و کوروش نیست؛ آدمی به این معروفی نیست. توانگری بی‌دولت، یا حاکمی کوچک، کسی که چندان شناخته نیست.

سوره خود این را به ذهن می‌آورد که او در باطن و غیبِ عالم قرار گرفته است. کنجکاوی در هویتِ تاریخی همان کاری است که دربارۀ عددِ اصحاب کهف نهی شده. لقب به‌جایِ نامِ خاص خود فاصله از گزارشِ آرشیوی است. حتی معنای لغوی قطعی نیست. صاحبِ دو شاخ مشهورترین ترجمه است، اما ممکن است کسی باشد که دو قرن زیسته، دو زخم برداشته، یا دو قِرن در زندگی‌اش بوده. اگر تصویرِ قرآنی تصویرِ ولی‌ای پنهان باشد، ترجمۀ جسمانیِ دو شاخ با آن کمتر می‌خواند. ابهامِ اسم را باید با نزدیک‌ترین معنا به همین داستان رفع کرد، نه با سکه‌ای که شاخ دارد.

همین منطق به یأجوج و مأجوج نیز سرایت می‌کند. در قرآن در حدِ یک نام‌اند. نشانه‌های قیامت از سنخِ به‌هم‌ریختنِ نظم‌اند: دریاها موّاج می‌شوند، اقوام شورش می‌کنند، سد می‌شکند. حسِ رسیدن به آخر در آن هست. اصراری نیست که این نام‌ها با قومی تاریخی یکی شوند. آنچه باید خوانده شود مکاشفه است و جغرافیای معنوی.

روایت سریانی بعد از کهف آمده است

اسکندر شخصیتی است که فتوحاتش ذهنیتِ این منطقه را تکان داده؛ تا آنجا که هنوز در ایلاتِ ماوراءالنهر کودک را با آمدنِ او می‌ترسانند. چنین هجومی مرد را به افسانه بدل می‌کند. وقتی شخصیتی تاریخی گرداگردش افسانه می‌روید، داستان‌های کوچک و بزرگِ موجود به او بسته می‌شوند: هوشمندی‌هایی از یونان و هند گرد آمده و به نامِ یک کس بسته شده‌اند، شاید هیچ‌یک از آنِ او نباشد. همین برای اسکندر افتاده است.

شاهدِ روشن این است که داستانِ سفر و سد فقط در نسخۀ سریانی آمده، نه در نسخه‌های یونانی و نه به زبانِ دیگر. معنایش این است که داستانی در سوریه و خاورمیانه بوده و نویسندۀ سریانی آن را به اسکندر نسبت داده است. قصه جزءِ اصلِ رمانس نیست؛ محلی است. ذوالقرنین کسی بوده که در پردۀ غیب، از طریقِ کسانی از بنی‌اسرائیل که با خداوند مرتبط بودند، خبرش رسیده و به دهان‌ها افتاده. چون در منطقه بوده فقط واردِ همین نسخه شده. اگر وجودِ دو داستان در روایتِ سریانی دلیل گرفته شود که آن کس اسکندر است، درست برعکس است: دلیل است که اسکندر نیست. یوزفوس نیز چیزی شبیه سدسازی گفته، غالباً بی‌انتسابِ استوار به اسکندر. در شعرِ عربِ منسوب به جاهلیت نیز سدسازی آمده بدونِ نسبت به اسکندر. نظریۀ سازگار این است که کسی واقعاً بوده و خوارقِ عاداتی کرده؛ داستان‌هایش شاخ و برگ گرفته؛ و چون رمانس را می‌نوشته‌اند این‌ها را هم افزوده‌اند. این توجیه می‌کند که چرا فقط در نسخۀ سریانی هست.

نکته‌ای که در موضعِ الحادی ناگفته ماند تاریخِ خودِ این متن است. «این در قرن هفتم میلادی نوشته شده، قطعاً در قرن هفتم میلادی نوشته شده است.» قطعاً بعد از نزولِ کهف است. تقریباً هیچ شکِ تاریخی در این نیست. کسانی صریحاً گفته‌اند محال است قرآن از آن اقتباس کرده باشد؛ برعکسش شاید ممکن باشد و آن نیز تقریباً منتفی است، چون تاریخِ تألیف به‌طرزِ عجیبی به نزول نزدیک است. روایتِ سریانی به احتمالِ بسیار زیاد پیش از فتحِ شام نوشته شده و تاریخش را با چهار پنج سال اختلاف می‌دانند. «چیزی که قطعی است این است که قرآن نمی‌تواند از این اقتباس کرده باشد.» نسخۀ موجود بعد از کهف است. دو نقلِ به‌احتمالِ زیاد مستقل نشان می‌دهد داستانی در منطقه بوده، منشأ واقعی داشته، و بعداً شاخ و برگ گرفته. شاید روزی متنی بنی‌اسرائیلی با همین قصه پیدا شود.

شاخ نیز راه را عوض می‌کند. کلاه و تمثالِ شاخ‌دار آن‌قدر متداول بوده که اگر ذوالقرنین صاحبِ دو شاخ باشد، شاخ به‌تنهایی نشانۀ اسکندر نیست. کوروش را هم با مجسمه‌ای شاخ‌دار به این مقام بسته‌اند. پرسشِ تاریخی این است که آیا در متونِ یونانی، در زمانِ حیات، او را دوشاخ می‌خوانده‌اند و آیا در همان زمان سکهٔ دوشاخ از او زده‌اند. پاسخ منفی است. نخستین سکه‌های دوشاخ پس از مرگ‌اند. در روایتِ سریانی او خود را دوشاخ می‌خواند، اما «کسی به اسکندر در زمان حیاتش حداقل دو شاخ نمی‌گفته است.» شاخ را بعداً گذاشته‌اند؛ معروف است که پس از فتحِ هند، به‌یادِ آن فتح، و در سکه‌های اولی بیشتر به عاجِ فیل می‌ماند تا به شاخِ گوسفند و گاو. پس دو شاخ نیز اسکندر را ثابت نمی‌کند. شواهد بیشتر به این سو می‌برند که ذوالقرنین به اسکندر یا کوروش بسته نشود، بلکه به آگاهی‌ای که در میانِ یهودیان و مسیحیانِ این منطقه بوده گره بخورد.

تطبیقی نیز از یونگ در میان است. «کتابش به زبان فارسی کتابی چاپ شده تحت عنوان چهار صورت مثالی و اسم مقاله دلالت مجدد اگر اشتباه نکنم.» در آن مقاله داستانِ کهف و سه مرحلۀ این سفر با سه مرحلۀ خضر کنار هم نهاده شده است. یونگ در تعبیرِ نمادین تیزبین است و همان دوگانگی‌های شرق و غرب را ممکن است دیده باشد. این ارجاع نشان می‌دهد که لایۀ نمادینِ سوره از دیرباز خوانده شده و خواندنش جای تاریخ را نمی‌گیرد. تاریخِ متنِ سریانی قرآن را وام‌گیر نمی‌کند؛ تاریخِ شاخ اسکندرِ زنده را دوشاخ نمی‌کند؛ و صورتِ مثالی شخصِ پنهانِ کهف را به پادشاهِ ظاهر بدل نمی‌سازد.