ایراد علمی به قرآن (مسئله جن)

این خوانش جن را از رأسِ اتهامِ خرافهٔ علمی برمی‌دارد، جایی که از ستاره‌بینی نیز بالاتر نشسته، و نخست سم و پنجه و مجلسِ ترحیم را از دعویِ متن جدا می‌کند. چون ارواحِ شریر از شرق تا غرب حاضرند، نام‌گذاریِ جنس باید از آموزهٔ تسخیر و از تیغِ اکام جدا شود تا بتوان پرسید این موجودِ پنهان تمثیل است، صنفِ ملک است، یا حیاتی نادیده. کشفِ انگلی که ترسِ موش را به کشش بدل می‌کند همان پرسش را تا هزینهٔ اختیار جلو می‌برد.

جن در رأسِ اتهامِ خرافهٔ علمی می‌نشیند

اگر بنا باشد به آنچه در قرآن آمده اتهامِ غیرعلمی‌بودن یا خرافی‌بودن وارد شود، به تعبیرِ این خوانش «در رأس همه مسئلۀ وجود جن است». حرکتِ خورشید و مانندِ آن را می‌توان به بدفهمیِ متن برگرداند؛ اینجا اما کسانی که ایراد می‌گیرند لزوماً متن را بد نخوانده‌اند، و کسانی که می‌خواهند طفره بروند گاه از خودِ عبارت فاصله می‌گیرند. ظاهرِ آیات از موجودی زنده سخن می‌گوید که در متونِ زیستی و غیرزیستی شناسایی نشده است، و همین شناسایی‌نشدن است که توضیح می‌طلبد.

اتهامی که جن را در آن رأس می‌نشاند، آن را از ستاره‌شناسی و ستاره‌بینی نیز به گونه‌ای بدتر می‌شمارد: باور به موجوداتی که دیده نمی‌شوند و بر آدم اثر می‌گذارند. ادبیاتِ عامیانه پیرامونِ این باور لبریز است. گفته می‌شود «جن‌ها نصفشان سم دارند» و نیمی که سم ندارند پنجه دارند، و در پی‌اش جن و پری و غولِ بی‌شاخ‌ودم می‌آید؛ زنجیره‌ای که اگر یکی‌اش پذیرفته شود بقیه هم طلب می‌شوند.

قرآن دیو و غول و اژدها را به معنایِ اساطیری‌شان حمل نمی‌کند، اما چیزی آورده که به همان خانواده‌یِ افسانه شبیه است، و همین شباهت دستاویزِ اتهامِ دوم می‌شود: نه فقط خطای علمی، بلکه نفوذِ فرهنگِ عربی. معاصرانِ پیامبر به جن باور داشتند، به بیابان می‌رفتند تا با آن ارتباط بگیرند، و شاعران را ملهم از آن می‌دانستند؛ پس این پرونده را خرافه‌ای محلی خوانده‌اند که سابقه نداشته و نادرست بوده و واردِ متن شده است. ظاهرِ متن اما از موجودی زنده می‌گوید که دیده نمی‌شود، از پنهان‌بودن نام گرفته، و می‌تواند اثر بگذارد و با انسان نسبت داشته باشد.

اشکالِ علمی این است که به نظر نمی‌رسد چنین موجوداتی روی زمین زندگی کنند و دیده نشده باشند. اگر فقط پنهان بودند، شناسایی‌نشدن‌شان پذیرفتنی‌تر می‌بود؛ وقتی اثر و ارتباط هم به آن‌ها نسبت داده می‌شود، این انتظار پیش می‌آید که تا کنون اثری از آن‌ها ثبت شده باشد. در قرآن جن در کنارِ انسان می‌آید و فرشته در آن جفت نیست؛ حدودِ بیست‌ودو آیه مستقیماً این واژه را به همین معنا دارند، پس اشاره گذرا نیست و هویتی در متن دارد.

آنچه در جنوب هنوز به صورتِ جن‌گیری و مراسمِ زار برایِ جن‌زدگان برگزار می‌شود، و آنچه مردمِ قدیم در جاهایِ تاریک و سرد و گرم می‌دیدند و امروز کمتر می‌بینند، به ادبیاتِ عامیانه تعلق دارد نه به دعویِ متن. از همین توده است که «برای یک جنی در ایران، در بعضی جاها مجلس ترحیم برگزار شد»؛ جنی که در حادثهٔ کربلا همراهِ حسین جنگیده و یاری کرده بود. این مجلس، اگر اساسش راست باشد، اعتقادِ عامیانه است نه خوانشِ قرآن؛ عمرِ دراز و نام‌بردن از جنّی آشنا و سوگواری بر او، همان لایهٔ افسانه است که پروندهٔ متن را سنگین می‌کند بی‌آنکه از متن برآمده باشد.

پروندهٔ ارواحِ شریر جهانی است؛ قرآن برای جنس نام می‌گذارد

برخلافِ متن‌هایی که جن را اختصاصِ قرآن و اسلام می‌نمایانند، وجودِ چنین صنفی مسئله‌ای عمومی است. همهٔ ادیانِ ابراهیمی، و تقریباً هر دین و اعتقادِ باستانی، به نوعی با آن درگیرند. فقط آدمِ بسیار مدرنِ بی‌دین می‌تواند همهٔ ادیان را یکجا به خرافه‌پرستی متهم کند، چون در همهٔ آن‌ها باور به شیطان و شیاطین و اهریمن هست: انسان تحتِ تأثیرِ موجوداتِ مخرّب گمراه می‌شود، بیمار می‌شود، و حالاتِ روانی بر او چیره می‌گردد.

اهریمن در کیشِ زرتشتی، که ابراهیمی نیست، حتی پررنگ‌تر است: موجودی مخرّب که بر انسان اثر می‌گذارد. در بودیسم و هندوئیسم و در سنت‌هایِ آفریقا و آمریکای لاتین نیز همین پرونده باز است. در سنت‌های دینی و غیردینی و شبه‌دینی، مفهومِ ارواحِ شریر و شیاطین و حملهٔ آن‌ها به انسان، و کاری که در برابرشان باید کرد، حاضر است. این پدیده‌ای نیست که بگوییم مفهومی تازه در اسلام وارد شده؛ در اسلام چیزی جز همین پرونده نیست، جز آنکه واژه‌ای برای جنس گذاشته شده است.

اهریمن و ابلیس انسان نیستند؛ فرشته هم نیستند؛ یک‌جور موجودِ زنده‌اند. انسان پیامبر و آدمِ شرور دارد، فرشته نام دارد، و در این میانه موجوداتی هستند که کلاً اسمشان جن است. جن اسمِ جنس است که شیاطین را در بر می‌گیرد. در فرهنگ‌هایِ گوناگون این موجودات پنهان‌اند و ممکن است به شکلِ حیوان یا انسان درآیند و تمثل پیدا کنند تا کسی را گمراه کنند. جن چیزی نیست جز نامی بر همان جنسی که همگان وجودش را قبول داشتند.

تفاوتِ قرآن این است که «همۀ جن‌ها شیاطین نیستند». در بسیاری از اعتقادات، این موجودات یکسره شریر و مضر و گمراه‌کننده‌اند؛ حتی اگر در متونِ مسیحی و یهودی بتوان شواهدی یافت که لزوماً همه کارِ بد نمی‌کنند، حسِ غالب این است که همه‌شان از جنسِ شیطان‌اند. انسان شیطان دارد و جن هم شیطان دارد؛ آن موجودِ معروف که سردستهٔ شیاطینِ ادیانِ ابراهیمی است از همین جنس است. صراحتِ قرآن در موردِ ابلیس همین را می‌گوید: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَٰٓئِكَةِ ٱسْجُدُوا۟ لِءَادَمَ فَسَجَدُوٓا۟ إِلَّآ إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ ٱلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِۦٓ ۗ أَفَتَتَّخِذُونَهُۥ وَذُرِّيَّتَهُۥٓ أَوْلِيَآءَ مِن دُونِى وَهُمْ لَكُمْ عَدُوٌّۢ ۚ بِئْسَ لِلظَّٰلِمِينَ بَدَلًۭا» (سورهٔ الكهف، آیهٔ ۵۰: و [ياد كن‌] هنگامى را كه به فرشتگان گفتيم: ‹آدم را سجده كنيد،› پس [همه‌] -جز ابليس- سجده كردند، كه از [گروه‌] جن بود و از فرمان پروردگارش سرپيچيد. آيا [با اين حال،] او و نسلش را به جاى من دوستان خود مى‌گيريد، و حال آنكه آنها دشمن شمايند؟ و چه بد جانشينانى براى ستمگرانند.).

از نظرِ دینی، باور به اینکه خداوند صنفی آفریده که همه‌شان مضر و شرورند سخت‌تر است از باور به اینکه در کنارِ انسان موجوداتِ دیگری هم هستند که خوب و بد دارند. «از شرق تا غرب عالم، بنابراین اگر خرافه‌ای است، همه باید جوابگو باشند». هر دینی باید شیطان‌شناسی داشته باشد، چنان‌که فرشته‌شناسی دارد: آیا فرشته روی زمین است، در آسمان است، یا مجرد و بیرون از مکان و زمان. همان جوابی که به اهریمن می‌دهند — تمثیلی، فراطبیعی، یا طبیعی — به جن نیز می‌توان داد؛ پرونده اختصاصیِ این متن نیست.

تسخیر و جن‌گیری آموزهٔ رسمیِ اسلام نیست

اگر این پرونده جهانی است، شکلِ رسمی‌اش در هر دین فرق می‌کند. در سفرِ لاویان آمده که مرد یا زنی که صاحبِ جن یا جادوگر باشند باید کشته شوند؛ در سموئیل، شائول — همان طالوت — می‌خواهد زنی که صاحبِ اجنه است برایش بطلبند تا از او مسئلت کند، و اینجا ارتباط لزوماً منفی نیست. در کتاب‌هایِ غیرقانونیِ پیرامونِ کتابِ مقدس، داستان‌هایی شبیه آنچه قرآن از سلیمان می‌گوید هست: جز انسان و حیوان، جن نیز برای او کار می‌کرده و چیزهایی می‌ساخته است. این وضعیت در قرآن اختصاصیِ دورانِ سلیمان است، اما در آن متونِ حاشیه‌ای نیز سابقه دارد.

در انجیل‌ها تسخیر جدّی است. مسیح در متی از جایی می‌گذرد و کسانی را که صرع دارند یا جن‌زده‌اند درمان می‌کند، و همین رسمیت می‌دهد که اگر او توانسته، مقاماتِ روحانی نیز بتوانند ادامه دهند. در میانِ ادیانِ ابراهیمی، مسیحیت است که مفهومِ شیطان و درگیری با او در آن بسیار پررنگ است. فیلمِ معروفِ جن‌گیر در دههٔ هفتادِ میلادی — سالِ ۱۹۷۳ — فروشی بزرگ کرد و ژانری ساخت که هنوز ادامه دارد: شیطان انسانی را تسخیر می‌کند و فروپاشی‌اش را نشان می‌دهد. خودِ جن‌گیری را مقاماتِ کلیسا انجام می‌داده‌اند و کشیش را برای بیرون‌کشیدن می‌آورده‌اند.

«این اعتقاد رسمی‌ای نیست که شیطان بتواند انسان را تسخیر بکند» و عوارضی پدید آورد که جن‌گیری بطلبد. اگر سنت‌هایی میانِ مسلمانان پدید آمده، بیرون از سنتِ اسلامی است و ممکن است از جاهایِ دیگر آمده باشد. علمایِ این سنت نوعاً جن‌گیری نمی‌کرده‌اند و نمی‌کنند؛ کارِ افرادِ حاشیه‌ای و عامی بوده، نه کارِ نهادِ دین. «در مسیحیت خیلی رسمیت دارد»؛ وابسته به کلیسا بودنِ کسانی که این کار را می‌کردند، همان رسمیت را نشان می‌دهد.

بعضی در خودِ اسلام شیاطین را تمثیلِ آدم‌هایِ بد می‌گیرند و قالِ قضیه را می‌کنند، و اشاراتی در متن می‌جویند که چنین خوانشی را برتابد. بعضی دیگر، به‌سببِ ابهامِ ابلیس، جن را جزءِ فرشته می‌شمارند: چون به ملائکه گفته شد بر آدم سجده کنند و ابلیس نکرد، پس او از ملائکه بوده، و چون همان آیه ابلیس را از جن می‌شمارد، جن نیز از ملائکه می‌شود و جنسِ سوم لازم نیست. این‌ها اختلافِ تعبیر است، نه اختراعِ پرونده. هر دینی باید بگوید اهریمن تمثیل است یا فراطبیعی یا طبیعی، و اگر طبیعی است انسان است یا چیزی دیگر.

سخت‌ترین موضع همان است که با علم ممکن است درگیر شود: باور به اینکه جن و شیاطین نه فرشته‌اند و نه انسان، و طبیعی‌اند؛ موجودی هوشمند که روی زمین زندگی می‌کند. تمثیل و فراطبیعت از حوزهٔ علم بیرون می‌روند. اژدها را اگر کسی موجودی زنده بداند دانش انکارش می‌کند؛ اگر تمثیلِ پادشاهی شرور باشد — چنان‌که اژی‌دهاکِ اوستا در متونِ پهلوی به ضحاکِ آدمی بدل می‌شود — جدالِ علمی منتفی است. آنچه باقی می‌ماند همان باورِ دشوار است که شاید اکثریت نیز همان را داشته باشند: موجودِ زنده‌ای طبیعی، نه فرشته و نه انسان.

نادیدنی‌بودنِ طبیعی با پیشرویِ علم ناسازگار نیست

چیزی که علم هنوز نیافته خطای علمی نیست. خودِ واژهٔ جن یعنی پنهان، پس طبیعی است که دیده نشود. اگر اعتقاد این باشد که موجودی طبیعی است با این وصف که ما آن را نمی‌بینیم و «آن‌ها می‌توانند شما را ببینند و تأثیراتی روی شما بگذارند»، پیشرویِ علم و یافتنِ حیاتی عجیب در همسایگیِ ما شگفت نیست. «غیرعلمی‌بودن با ضدعلمی‌بودن فرق دارد»: نیافتن دلیلِ نبودن نیست. از زیست‌شناس اگر بپرسند آیا حیاتِ نوعی دیگر، حتی با بنیانی جز آنچه می‌شناسیم، روی زمین ممکن است، پاسخِ علمی همان امکان است، نه انکار.

کلیدهایی که فکرِ چنین همسایه‌ای را به ذهن نزدیک کنند، از روانکاویِ متأخر برمی‌آیند نه از تلسکوپ. مدلِ نخستینِ فروید همهٔ رفتار را به اصلِ لذت برمی‌گرداند: هر کار برای رسیدن به لذت یا دور شدن از رنج است، و دستگاهِ عصبی چون جسمی که به کمینهٔ انرژی می‌رود می‌کوشد تنش را به کمینه برساند. پروژه این بود که روان به زیست و زیست به فیزیک فروکاسته شود. هرچه به اواخر نزدیک شد، یک اصل کافی نبود: غریزهٔ زندگی در کنارِ غریزهٔ مرگ نشست، چون بدونِ نیرویی برای تخریبِ خود، روانِ انسان مدل نمی‌شد.

مشاهده این بود که در بسیاری از بیماری‌هایِ روانی، انسان عمداً خود را ویران می‌کند. فروید کوشید پایه‌ای فلسفی بدهد: زندگی و مرگ همیشه در کنارِ هم‌اند. مثالِ خودش این است که «خوردن برای لذت است ولی همراه با تخریب است»؛ گازگرفتن و له‌کردن، لذت را از غریزهٔ مرگ وام می‌گیرد. غریزهٔ زندگی به ترکیب و انسجام می‌رود و غریزهٔ مرگ به پاشیدن و از میان بردن، و انسان میانِ این دو قطب در نوسان است. اگر بنا بود همیشه به کمینهٔ تنش برسد، رفتارهایی که برایِ خود تنش می‌سازد توضیح نمی‌داشت.

همین مشاهده است که ادیان و مکاتبِ باستانی را به اهریمن رسانده. قطبِ مخرّب را بیرون می‌گذاشتند: موجودی از خارج انسان را به نابودی می‌کشد، نه آنکه از درون میلی به مرگ باشد. مدلِ دوگانه — میل به زندگی و میل به مرگ — از نظرِ فلسفی شسته‌رفته نیست؛ اما شاهدِ باستانی عجیب نمی‌اندیشید. اگر انسان را همان‌طور که فروید مطالعه کرد مطالعه کنند، از جایی به عاملی شیطانی می‌رسند. علمِ جدید آن عامل را به‌آسانی بیرونی نمی‌کند، پس آن را داخلِ مدل می‌آورد: انسان دوقطبی است، از گاززدنِ میوه تا تخریبِ خویشتن.

توجیهِ کهن این است که شر باید منبعِ خارجی داشته باشد. آدمی که عمری کلاه می‌گذارد و مال می‌اندوزد و خرج نمی‌کند و حتی لباسش پاره است و از دارایی‌اش لذت نمی‌برد، در آن بیانِ ساده اثباتِ وجودِ شیطان خوانده می‌شود: دنبالِ چیزی می‌رود که برایش فایده‌ای ندارد. مردم نمی‌خواستند بپذیرند که شر از درون می‌جوشد، پس آن را بیرون می‌گذاشتند و اهریمن می‌نامیدند. «برخلاف ذات و طبیعت خودشان، خودشان را نابود می‌کنند»؛ زندگی‌ای که اطرافیان و خود را به قهقرا برده و حسِ لذتی هم در میان نبوده، یا اشغالِ اهریمن است یا غریزهٔ مرگ. مشاهده یکی است؛ جایِ عامل فرق می‌کند.

تیغِ اکام بدیهی نیست و از جنسِ تازه می‌هراسد

این دوراهی بهانه‌ای می‌شود برای قاعده‌ای که در جدالِ علم و دین چون اصلِ بدیهی خرج می‌شود: تیغِ اکام، یعنی تا لازم نیست چیزی به نظریه نیفزاید. می‌گویند علم نشان نمی‌دهد خدا نیست؛ نشان می‌دهد فرضِ خدا لازم نیست، و تیغ همان فرض را می‌بُرد. نیوتن پایداریِ منظومه را محتاجِ دخالتی ماورائی می‌دید؛ لاپلاس معادلاتی نوشت که پایداری را بدونِ آن دخالت نگاه می‌داشت. ناپلئون پرسید چرا در آن مکانیکِ سماوی نامِ خدا نیست، و پاسخ این بود: «لازم ندیدم که خدا را وارد بحث کنم». بنا به تیغ، فرضِ وجودِ خدا فرضی ضروری نیست.

تعبیرِ هستی‌شناختی از این تیغ می‌گوید ساده‌ترین نظریه بهترین است، و ساده یعنی تعدادِ موجودیت‌ها کمینه باشد. تاریخِ علم این را تأیید نمی‌کند. گاه ذره‌ای تازه وارد می‌شود تا کار ساده شود، چنان‌که اختلالِ مدارِ اورانوس با فرضِ نپتون حل شد نه با پیچاندنِ معادله، و گاه موجودیت برای تقارن یا ساده‌تر شدنِ معادله فرض می‌شود. این دروغ است که علم هرگز موجودِ جدید وارد نمی‌کند. فروید بر سرِ دوراهی بود: مدلِ یک‌دست را به هم بزند و انسان را دوقطبی کند، یا موجودی بیرونی وارد کند، و پیچیده‌کردنِ مدل هم نوعی تیغ است چون موجودِ تازه نمی‌آید اما تصویرِ انسان گران‌تر می‌شود.

از سویِ دیگر، سنتی خلافِ تیغ در فلسفه هست. لایبنیتس می‌گفت آنچه امکانِ وجود دارد خداوند می‌آفریند. دو ایده در تاریخ هست: آیا ممکنات پدید می‌آیند یا نه. عده‌ای برعکسِ تیغ فکر می‌کردند: «اگر یک چیزی امکان وجود دارد، خداوند آن را بوجود می‌آورد»، چون ممکن است؛ چرا نیاورد. در زبانِ دینی، «فیضش جاری می‌شود و این موجودات را خلق می‌کند». ممکن‌بودن برای آفریدن کافی است؛ ضروری‌بودنِ فرض شرط نیست.

در همین زمینه، جهان‌هایِ موازی پدید آمده‌اند: معادله‌ای که یکی از جواب‌هایش همین جهان است و جواب‌هایِ دیگر هم دارد، و بسیاری از اهلِ علم به وجودِ همهٔ آن جواب‌ها معتقدند. میلیاردها جهانِ بی‌خبر کجا با تیغ می‌خواند. می‌خواند اگر بگویند یک جهان یعنی طراحی، و طراحی یعنی موجودیتی چون خدا. پس می‌مانند میانِ ده به توانِ فلان جهان و یک موجودیتِ از جنسِ دیگر. تعداد مهم نیست؛ نوع مهم است. «ده به توان فلان قدر فرض کن، ولی یک چیز جدید به هستی اضافه نکن».

مقاومت در برابرِ جنسِ تازه بیش از تکثیرِ همان جنس است. هراسِ هستی‌شناختی — تنبلی در فکر کردن به اینکه قوانین خود چه جنسی دارند، میدان چه لایه‌ای از هستی است، درهم‌تنیدگی چه چیزی به جهان می‌افزاید — حاضر است جهان‌هایِ موازی و فرمولِ پیچیده را بپذیرد و از افزودنِ یک نوعِ جدید سرباز زند. انگیزه گاه حذفِ خداست، گاه نخواستنِ اعتراف به نقصِ نظریه در برابرِ تنظیمِ ظریف. غریزهٔ مرگ در فروید همان کارِ اهریمن را می‌کند بی‌آنکه هستی‌شناسی عوض شود: مشاهده یکی است، و دست‌ودلبازیِ کهنِ هستی‌شناختی جای خود را به پیچاندنِ مدل داده است.

تمثیلِ شر کار را آسان می‌کند؛ موجودِ مختار سخت‌تر است

از متن چه برمی‌آید، اگر حرفِ دیگران را کنار بگذاریم. اسمِ جنس انتخاب شده و خوب و بد در این موجودات هست؛ این ممکن است تفاوت با شیاطینی باشد که فقط بدند. به نظر می‌رسد هوشمندند، اختیار دارند و از این رو به فرشته شبیه نیستند، و قطعی‌ترین ویژگی‌شان — که از اسمشان هم برمی‌آید — پنهان‌بودن است. می‌توانند عاملِ گمراهی و بیماری باشند. ایوب می‌گوید «وَٱذْكُرْ عَبْدَنَآ أَيُّوبَ إِذْ نَادَىٰ رَبَّهُۥٓ أَنِّى مَسَّنِىَ ٱلشَّيْطَٰنُ بِنُصْبٍۢ وَعَذَابٍ» (سورهٔ صٓ، آیهٔ ۴۱: و بنده ما ايوب را به ياد آور، آنگاه كه پروردگارش را ندا داد كه: ‹شيطان مرا به رنج و عذاب مبتلا كرد.›)؛ داستانش بیماریِ پوستی و رنجِ جسمانی است، نه فروپاشیِ روحی، چون پیامبر است، و همین را به شیطان نسبت می‌دهد. انسان از خاک است و این‌ها از آتش؛ اشاره‌ای به جنس.

یک نظریه کلاسیک این است که «این‌ها همان تمثیل شر هستند». فروید صریح می‌گوید نیروی مخرّب در انسان و شر در جهان هست و شما آن را موجودی تمثیلی ساختید و اهریمن نامیدید. چون داستانِ آدم و حوا در قرآن تمثیلی خوانده می‌شود، کسی ممکن است ابلیس را هم تمثیل بگیرد و «خَلَوْا إِلَىٰ شَيَاطِينِهِمْ» (سورهٔ البقرة، آیهٔ ۱۴: و چون با كسانى كه ايمان آورده‌اند برخورد كنند، مى‌گويند: ‹ايمان آورديم ›، و چون با شيطانهاى خود خلوت كنند، مى‌گويند: ‹در حقيقت ما با شماييم، ما فقط [آنان را] ريشخند مى‌كنيم.›) را آدم‌هایِ بدی بداند که با آن‌ها خلوت می‌شود. این راه مسئله را ارزان حل می‌کند، اما وقتی آیاتِ شیطان و جن خوانده می‌شود اولین چیزی که به ذهن می‌رسد این نیست که همه آدم‌اند و فقط کارِ بد می‌کنند، یا دور از دیگران می‌زیند و از همین رو جن نام گرفته‌اند. برای چنین نظریه‌ای باید بسیار زحمت کشید؛ با متن به تناقضِ قطعی نمی‌رسد، اما ضعیف است.

نظریهٔ دوم این‌ها را از اصنافِ فرشته می‌داند، و در ادیانِ دیگر نیز رایج است. انسان و فرشته می‌مانند و فرشته فراطبیعی است، پس از حوزهٔ علم بیرون است. گفتنِ اینکه از آتش‌اند برگِ برنده‌ای بر ضدِ این نظریه نیست، چون معنایش روشن نیست. الهامِ شر، ارتباط، هوشمندی، همه با این تصویر قابلِ توجیه است. حسنش این است که هستی‌شناسیِ تازه نمی‌آورد و با تیغ نیز می‌خواند. ضعفش این است که جن و انس در قرآن کنارِ هم‌اند، ملائکه نوعاً همه مثبت‌اند، اختیار به آن معنا که برای انسان و جن هست در آن‌ها دیده نمی‌شود، و جهنم از جن و انس پر می‌شود نه از فرشته.

اگر جن و شیاطین جزءِ ملائکه دانسته شوند، مفهومِ ملائکه باید عوض شود. رد کردنش از رویِ متن آسان نیست. برگِ برندهٔ این نظریه همان سجده است: به ملائکه گفته شد و جز ابلیس همه سجده کردند، پس ابلیس از ملائکه بوده. «شربودن با ملک‌بودن ناسازگار نیست»، چون فرشته‌ای می‌تواند به امرِ خدا کاری کند که شر حساب شود. وجودِ شیطان برای انسان لازم دانسته می‌شود و «ابلیس کاری نمی‌کند غیر از کاری که خدا می‌خواهد» و از کنترل خارج نشده است. این نظریه کار را ساده می‌کند؛ با این حال، وقتی آیات کنارِ هم گذاشته می‌شوند، آنچه زودتر به ذهن می‌رسد موجوداتی طبیعی‌تر است که اختیار دارند.

سومین نظریه همان موضعِ دشوار است: موجوداتی جز فرشته و جز انسان، زنده، هوشمند، پنهان از دید. دو نظریهٔ نخست کار را آسان می‌کنند و کنار گذاشته می‌شوند تا قسمتِ سخت بررسی شود. اگر تمثیل یا فراطبیعت باشند، خطای علمی در کار نیست. فرض این است که کسی معتقد است این‌ها طبیعی‌اند و اکنون روی زمین کنارِ ما زندگی می‌کنند. آن‌گاه باید گفت یا دانش آن‌ها را می‌شناسد ولی به چشمِ موجودی تازه نمی‌بیند، یا هنوز کشف نشده‌اند.

نشانه‌های قرآنی دو نامزدِ زیستی باز می‌گذارند

نامزدِ نخست موجوداتِ ذره‌بینی است: میکروب و باکتری و ویروس و انگل‌هایِ خرد، پنهان‌اند و از این رو جن‌شان می‌خوانند. اگر دیده‌شدن و دیده‌نشدن، چنان‌که در هفت آسمان، ملاکِ مرز باشد، آنچه با چشمِ غیرمسلح از دایرهٔ پدیدار بیرون می‌افتد جنسِ دیگری شمرده می‌شود. از نظرِ علمی این مرز بی‌معناست — زیرِ ذره‌بین دیده می‌شوند، چنان‌که آسمان‌ها با دوربین — اما در زبانِ پدیداریِ متن معنا دارد. «خیلی وقت‌ هم نیست که آن‌ها را شناختیم»؛ پس احتمال هست که اشاره به چیزی باشد که «از لحاظ زیست‌شناسی متفاوت با ماست»، یا به بخشی از همین حیات که دیده نمی‌شده.

دو صورت پیش می‌آید. یکی اینکه موجوداتی هم‌خانوادهٔ ما باشند، «با همین دی‌ان‌ای و همین تکثیر»، فقط تفاوت‌هایی زیستی داشته باشند و تا آستانهٔ دید شناخته شده باشند و از آن پس جن نام گرفته باشند. دیگر اینکه نوعِ حیاتشان از بن با ما فرق داشته باشد. اگر اولی مراد باشد، تنها نامزدِ آشنا همان موجوداتِ خرد است. دیده‌شدن و دیده‌نشدن در قرآن معیارِ تقسیم هست، ولو از نظرِ آزمایشگاهی معیار نباشد.

نقطه‌ضعفِ این تصویر اختیار و پیچیدگی است. رفتارهایی که متن و سنت به جن نسبت می‌دهند پیچیده‌تر از آن است که به موجودِ ساده نسبت داده شود: حرف نمی‌زنند، منطق به آن معنا ندارند، و با این حال در متن هم‌عرضِ انسان‌اند و قادر به تکلم به نظر می‌رسند. موضعِ مقابل این است که «حتی حیوانات را خیلی ساده‌تر از آن که هستند» در نظر می‌گیریم، و علم نیز پرنده و حیوان را چنان وصف می‌کند که گویی چیزی نمی‌فهمند. اگر گفته شود می‌توان با پرنده‌ها حرف زد، واکنشِ علمی معمولاً انکار است؛ حال آنکه ارتباطِ پیچیده میانشان نفی نمی‌شود، حتی اگر سخن‌گفتن به معنایِ انسانی نباشد.

حیات سطحِ پیچیدگی‌اش بالاتر از حدسِ رایج است. ساده‌ترین ویروسی که به باکتری حمله می‌کند، وقتی وارد می‌شود عملیاتی در حدِ کارخانه‌ای پیچیده انجام می‌دهد. پس نه اختیار را به‌آسانی از حیوان می‌توان گرفت و نه دربارهٔ موجودِ خرد می‌توان قضاوتِ قاطع کرد. با این حال، تصورِ عمومیِ دانشمندان این است که این‌ها رفتارِ هوشمندانه به معنایِ زبان‌آوری ندارند، و ابلیس در متن زبان‌آور است. این نقطه‌ضعف برقرار می‌ماند، هرچند ردِ قاطع نیست.

نامزدِ دوم حیاتی است روی بنیانی دیگر، در همین زمین، که شناسایی‌اش آسان نیست. زیست‌شناسی امروز حیات را مساویِ مولکولِ دی‌ان‌ای نمی‌داند؛ کافی است چیزی خود را تکثیر کند. اگر موجودی در کره‌ای دیگر پیدا شود، لازم نیست همین رشته را داشته باشد. برخی آفرینش از آتش را ملاک می‌گیرند که بنیانشان به‌جایِ ماده انرژی است، یا به‌جایِ جامد چیزی چون پلاسما. بحثِ علمیِ پخته‌ای در این باره دیده نمی‌شود، اما حرف از حیاتِ ناشناخته با بنیانی متفاوت است. در قرآن جن پیش از انسان پدید آمده و شمارش از انسان بیشتر است؛ این خوانش با مدلِ حیاتِ دیگر همدل‌تر است تا با تحویلِ جن به موجودِ خردِ آشنا.

انگل ادراک را عوض می‌کند، اما اختیار را ارزان تمام نمی‌کند

ضعفِ بزرگِ مدلِ ذره‌بینی این بود که کارِ اصلیِ شیطان — گمراهی و دگرگونیِ روان — را توجیه نمی‌کرد. بیماریِ جسمی را می‌توان به موجودِ خرد نسبت داد؛ اختلالِ روانی را علمِ امروز نوعاً به ناقل‌هایِ عصبی برمی‌گرداند نه به انگل. کشفی این شکاف را کم کرد. «اسم تاکسوپلاسما گوندی‌آی است»، و از آن پس تاکسو. در موش‌ها رفتاری دیده شد که به‌سویِ گربه جذب می‌شوند، «از گربه‌ها دیگر نمی‌ترسند و توسط گربه خورده می‌شوند». انگلی که گربه پخش می‌کند واردِ گوارشِ موش می‌شود و در مغز آن الگو را که چهرهٔ گربه مایهٔ ترس بود به علاقه بدل می‌کند.

این به تدلیس و تسویل می‌ماند: از چیزِ بد خوش آمدن و از چیزِ خوب بد آمدن. تاکسو تصور و احساسِ موش را عوض می‌کند و او را به نابودی می‌کشاند. در انسان بیماریِ حاد نمی‌سازد؛ آنچه در متنِ علمی آمده رفتارِ پرخطر است، از جمله رانندگیِ بی‌احتیاط. اگر الکتریسیته روزی فقط کهربا بود و بعد دنیایِ تازه‌ای از آن درآمد، ممکن است سال‌ها بعد هزاران تاکسو پیدا شود که در انسان نیز ادراک را جابه‌جا کنند. مکانیسم هنوز تمام روشن نیست، اما اثر این است که مفهومِ یک تصویر عوض می‌شود: موش گربه را می‌بوید و به‌سویش می‌رود.

پرانتزی که به رانندگی و شورش در ایران باز می‌شود اثبات نیست؛ معماست. گربه در کوچه بسیار است، و آمارِ کشتهٔ جاده سال‌ها بالایِ بیست هزار بود و بعد به شانزده هزار رسید، و همچنان از چراغِ قرمز با سرعت می‌گذرند. در جنگ به پشت‌بام می‌روند ببینند موشک کجا می‌خورد، و «می‌ایستند جلوی نظامی که کاملاً مسلح است». «یک حس شهامت خارج از عقل در آن‌ها وجود دارد»؛ شهامتی که آدمِ حسابگر شاید هرگز نکند. ربطِ این رفتار به انگل حدس است، نه برهان؛ فقط نشان می‌دهد موجودِ خرد می‌تواند بر مغز و ادراک اثر بگذارد.

«علم رد نمی‌کند که چنین چیزی می‌تواند وجود داشته باشد». کسانی که از حیات در کراتِ دیگر می‌گویند ذهنشان به تنوع باز است. یکی از دلایلِ این گشایش همان است که در جهان‌هایِ موازی دیده شد: «اگر بگویند که فقط رشتۀ دی‌ان‌ای، خیلی دیزاین شده است»، و حیات نایاب می‌شود. اگر راه به حیات باریک و یگانه باشد، پایِ نیرویی فراطبیعی در طراحی به میان می‌آید؛ برای گریز از طراحی می‌گویند هزاران شکل ممکن بوده و این یکی تصادفاً دیده می‌شود. پس کسی که بگوید همین حالا روی زمین دو نوع حیات هست، راهِ غیراستدلالی نرفته است.

تاکسو «مثل یک ایجنتی است که گربه آن را در بدن موش می‌فرستد» تا غذا به دست آورد. اگر نظریه این باشد که چنین عاملی ما را می‌راند، اختیار فرو می‌ریزد و بهشت و جهنم به بیماری و تندرستی بدل می‌شود. این اعتراض را باید جدی گرفت، چون اگر انگل فاعل باشد مسئولیت و جزا بی‌معنا می‌شود. پاسخ در همین پرونده این است که روانِ سالم، چون «سیستم ایمنی بدنتان درست کار می‌کند، جلوی رشد و ورود آن انگل را می‌گیرد»؛ وقتی مشکلِ روانی هست انگل فعال می‌شود. اگر شیاطین از جنسِ موجودِ خرد باشند، دگرگونیِ حالِ روان آن‌ها را می‌راند، و لانه‌کردن‌شان در درون — که در برخی روایات آمده — همان کاری است که این موجودات می‌کنند.

هیچ‌کدام از این چهار راه — تمثیل، صنفِ فرشته، موجودِ خردِ آشنا، حیاتِ بنیانیِ دیگر — جن را در وضعیتِ خطای علمیِ ناگزیر نمی‌گذارد. تمثیل با متن کمترین سازگاری را دارد. ارجاع به ناشناخته در آینده بر تحویلِ قطعی به میکروبِ امروز رجحان دارد؛ همدلی بیشتر با بنیانی دیگر است تا با مرزی که فقط دیده‌شدن و دیده‌نشدن باشد. «خیلی بعید است که یک موجود را گربه ببرد در موش بکارد»، و همین بعیدبودن نشان می‌دهد در تبادلِ موجوداتِ خرد چه پیچیدگی‌هایی ممکن است هنوز دیده نشده باشد. پرونده باز می‌ماند، اما دیگر به صرفِ نامأنوس‌بودن در رأسِ فهرستِ خرافهٔ علمی بسته نمی‌شود.

→ متنِ کاملِ این جلسه