این جلسه تعارضِ علم با دین را از تعارضِ علم با متنِ مقدس جدا میکند، سپس با بیماری و رعد و برق نشان میدهد چگونه معنا از پدیدهها زدوده و گاه از خودِ علم بازمیگردد؛ پس از آن الگویِ رفعِ تعارض با احتمالِ خطا، دو هدفِ متفاوتِ نگاه به طبیعت، زبانِ پدیداری در برابرِ اندازهگیری، تمثیلِ تصویرِ سهبعدی، هفت آسمان و جنینشناسی، و مرزِ معجزهخوانیِ علمی را میپیماید تا روشن شود کنترلِ علمی با درکِ نشانهای یکی نیست.
تعارضِ دین با متن، نه فقط با دین
تعارضی که معمولاً زیرِ عنوانِ علم و دین جمع میشود، در واقع دو لایهیِ جدا دارد و خلطِ این دو منشأ بسیاری از جدلهایِ بیهوده است. یکی تعارضِ ممکن میانِ باورهایِ دینیِ کلی — غایتشناسی، معنا، توحید — با تصویرِ علمیِ جهان است؛ دیگری تعارضی است که وقتی گزارههایی دربارهیِ طبیعت در متنِ مقدس با یافتههایِ علمی روبهرو میشوند پیش میآید. این دو یکی نیستند. باورِ توحیدی بهتنهایی میتواند با علم سازگارتر یا دستکم کمتنشتر باشد تا ادعایِ آنکه همین کتابِ مقدس گزارههایی دربارهیِ طبیعت دارد که باید با فیزیک و زیستشناسی همخوان باشند. متنِ مقدس کار را سختتر میکند، چون در آن به جنبههایی از طبیعت اشاره شده و اشاره به طبیعت میدانِ آزمون را باز میکند: یا سازگار است یا تنش میآفریند.
همین تمایز مسیرِ جلسه را تعیین میکند. پیش از جمعبندیِ بحثِ تضادِ علم و متن، باید روشن شود علم چگونه جهان را از معنا تهی میکند و کجا همان علم راهِ بازگشتِ معنا را باز میگذارد. این بازگشت نه شعارِ دینی که مسیرِ درونیِ خودِ پژوهش است: چیزی که روزی خرافه خوانده شده، گاه با جزئیاتِ دقیقتر دوباره معنادار میشود. دو نمونهیِ بیماری و صاعقه این منطق را روشن میکنند؛ سپس بحث به الگویِ رفعِ تعارض و زبانِ توصیف برمیگردد. نقطهیِ آغاز نه انکارِ علم است و نه تسلیمِ متن به علم. نقطهیِ آغاز همان است که تعارض بین علم و دین با مسألهٔ تعارض بین علم و متن دینی کمی متفاوت است. تا این تفاوت دیده نشود، یا هر ناسازگاریِ متنی به جنگِ دین و علم تبدیل میشود، یا هر سازگاریِ ظاهری معجزه خوانده میشود. هر دو شتابزدهاند و هر دو از دفاعِ عقلانی دورند.
در لایهیِ نخست — باورهایِ کلی — تنش بیشتر متافیزیکی است: آیا جهان غایت دارد، آیا معنا بیرون از توصیفِ فیزیکی میماند. در لایهیِ دوم — گزارهیِ طبیعی در متن — تنش تجربیتر است: آیا آنچه دربارهیِ جنین یا آسمان گفته شده با مشاهده ناسازگار است. دفاعِ عقلانی باید بداند در کدام لایه ایستاده، وگرنه یا دین را به فیزیک تقلیل میدهد یا مشاهده را با تعارف از صحنه بیرون میکند. این جلسه عمدتاً لایهیِ دوم را میکاود، اما با پیشدرآمدِ معنا که نشان میدهد حتی درونِ علم نیز داستانِ تهیشدن و بازگشتِ معنا تکرار میشود.
بیماری: از مجازات تا ویروس، و بازگشتِ معنا
پیش از دورانِ جدید، در فرهنگهایِ گوناگون این حس رایج بود که بیماری دلیلی دارد و منشأیی در رفتارِ خودِ آدم: گاه مجازاتی در برابر گناهان است، گاه از منظرِ دینی خطا و گاه جنبهٔ آزمایش — لزوماً اشتباهی نکرده ولی برایش یک آزمونی است. بیماری به جهانِ اخلاق و معنا گره خورده بود، نه فقط به بدن بهمثابه ماشین. با کشفِ میکروبها فضایِ عمومی عوض شد. گفته شد اعتقاداتِ پیشین خرافاتی بوده است: خدایان بیمار نمیکنند؛ باکتری و ویروس واردِ بدن میشوند؛ سرطان هم حاصلِ اتفاقاتِ تصادفی در سلول پنداشته شد. بدینترتیب «بیماریها منشأ داخلی یا خارجی است و یک جور رندوم دارند». سرماخوردگی از رگِ دیوانگی به ویروس منتقل شد و پیوندِ بیماری با حالاتِ درونی سست به نظر آمد. دهها مورد در متونِ قدیم بیماری را به ویژگیهایِ درونی نسبت میدادند؛ علمِ نو آنها را به عاملِ بیرونی یا جهشِ درونیِ بیربط به کردار فرو کاست.
اما ایمنیشناسیِ نیمهیِ دومِ قرنِ بیستم این تصویر را دگرگون کرد. بدن سامانهیِ دفاعیِ پیچیدهای دارد؛ زنجیرهیِ واکنشها وقتی ویروسی وارد میشود چند هزار عامل و مرحله را درگیر میکند. بیماری اغلب وقتی رخ میدهد که این سامانه شکست بخورد، نه صرفاً وقتی عاملی از بیرون برسد. ریهها انباشته از عواملِ بیماریزا هستند و با این حال بسیاری بیمار نمیشوند، چون دفاع کار میکند. کافی است سیستم ایمنی ذرهای اختلال پیدا کند تا بیماری ظاهر شود. البته در همهگیریهایِ شدید ویروسِ تازه میتواند همهیِ سامانهها را غافلگیر کند؛ اما الگویِ کلی این است که نقشِ اصلی را دفاعِ درونی بازی میکند — از سرطان تا باکتری.
در کنارِ این، روشن شده که حالاتِ روانی — افسردگی، اضطراب، سوگ — بر کارِ ایمنی اثر میگذارند: هورمونها مختل میشوند، دفاع ضعیف میشود، و راه برایِ سرماخوردگی و حتی سرطان باز میماند. آدمی که عزیزی را از دست میدهد اغلب بیمار میشود؛ مشکلاتِ گوارشی و ضعفِ عمومی همراهِ اندوه میآیند. سلولهایِ سرطانی بهطورِ مداوم پدید میآیند و دفع میشوند؛ مکانیسمهایی آنها را به خودکشی وامیدارند. سرطانِ بالینی همیشه بدشانسیِ محض نیست، بلکه گاه شکستِ سامانهای است که معمولاً مقاومت میکند. پزشکیِ مدرن، با زبانِ علمیِ خودش، راه را برایِ گفتنِ اینکه افسردگی و اضطراب میتوانند اختلال در ایمنی و سپس بیماری بیافرینند باز کرده است.
از اینجا خیالِ علمیِ دقیقتر معنا پیدا میکند: اگر روزی پیوندِ حالاتِ روانی، اختلالاتِ هورمونی، و انواعِ بیماری کاتالوگپذیر شود، بیماری دوباره معنیدار میشود — نه بهمعنایِ دیکشنریِ خرافیِ یکبهیک، که بهمعنایِ پیوندِ قابلِ پیگیری میانِ کردار و حال و تن. فایدهیِ عملیاش این است که منشأ را بتوان با رواندرمانی نیز جست، نه فقط با درمانِ علامتی و قرصِ تکراری. آدمی که زیاد بیمار میشود چه بسا اختلالِ روحی دارد که باید درمان شود. نمونهیِ رؤیا نیز در پسزمینه میماند: صد و پنجاه سال پیش معناداریِ رؤیا خرافه شمرده میشد و گفته میشد رؤیا نتیجهٔ یک سری تأثرات حسی است که در زمان خواب ایجاد میشود. روانکاوی را هرچند علمِ سخت ندانند، پزشکی که علمِ سخت است خود راهِ معنا را در بیماری باز کرده است. علم در مقابل معنا عقبنشینی کرده — دستکم در این میدان.
راه برایِ بازگشتِ معنایِ اخلاقی نیز بسته نیست. اگر قساوت و گناه حالاتِ هورمونی و ایمنی را مختل کنند و بیماری بزایند، بیماری میتواند دوباره چون پیامدِ کردار خوانده شود — نه جادو، که مسیرِ تن. علمِ ژن نیز میتواند طنینِ کهنِ تا چند نسل را به زبانی تازه بازگرداند: تأثیرِ کردار بر آنچه به ارث میرسد هنوز میدانِ پژوهش است. آنچه روزی رندومِ مطلق پنداشته میشد، با پیشرویِ دانش بیشتر به حساب و کتاب نزدیک میشود. رندوم اغلب نامِ علتِ ناشناخته است.
صاعقه، ستاره و خیالِ معنا
نمونهیِ دوم از هواشناسی و فیزیکِ جو میآید. زمانی توجیهِ برخوردِ صاعقه به زمین دشوار مینمود: جو عایق است و مسیرِ طولانیِ الکتریسیته نامعقول به نظر میرسید. نظریهیِ رایج میگوید مرگِ ستاره اشعهیِ ایکسِ نیرومند میزاید؛ جو را بمباران میکند؛ مسیرهایِ رسانا باز میشود و اگر با رعد و برق همزمان شود، صاعقه ممکن میگردد. پنجاه سال پیش حسِ داناییِ کامل دربارهیِ رعد و برق غالب بود؛ ماهوارهها پدیدههایی ناشناخته بالایِ ابرها نشان دادند — نیزهها، گویهایِ الکتریکی که زمانی شایعه مینمودند — و سادهانگاریِ قدیم فرو ریخت. دانشِ جوی همچنان پر از ناشناخته است، درست وقتی که ادعا میشد ته تویِ ماجرا معلوم است.
اگر این نظریه را جدی بگیریم، لحظهای که نورِ مرگِ ستاره به ما میرسد میتواند با جشنِ صاعقهها همزمان باشد؛ صاعقه مثل تشییع جنازهٔ یک ستارهٔ قدیمی است. این تصویر شاعرانه و تخیلی است، اما نوعِ استدلال مهم است: چیزی که صددرصد بیمعنا پنداشته میشد، با پیشرویِ علم ممکن است به پیوندی معنادار گره بخورد — همانطور که بیماری چنین شد. ماه فقط جزر و مد نمیسازد؛ بر چرخههایِ زیستی و تولیدمثلِ موجودات اثر میگذارد. اشعههایِ دوردست میتوانند وقایعِ جو و حتی خلقوخوی را متأثر کنند. اینها اثباتِ طالعبینی نیستند؛ مثالهاییاند از اینکه دانشهایِ کهنِ سعد و نحس، مانندِ رؤیا، روزی یکسره خرافه خوانده شدند و راه برایِ بازاندیشیِ علمی بسته نماند. آرایشِ ستارگان اگر با بارشِ تابشهایِ معین همبسته شود، سخن از روزِ شوم و مبارک دیگر لزوماً جادو نیست — هرچند هنوز ادعا باشد نه فکت.
جمعِ این دو نمونه یک قاعده میسازد: دانشمندان گاه با فهمِ جزئی، تمامِ میراثِ معنایی را مسخره میکنند؛ سپس با فهمِ بیشتر، همان پیوندها را به زبانِ تازه بازمیگردانند. علم معناداری را از میان میبرد تا وقتی که کم میدانیم؛ با پیشروی، گاه همان شهودِ قدیم — که بیماری به حالِ روان وابسته است — دوباره موجه میشود. فروید و یونگ، هر یک به شیوهای، معناداریِ رؤیا را به میدان بازگرداندند؛ در فیزیک و هواشناسی و پزشکی نیز میتوان روندِ تهیشدن و بازگشت را جست. حتی در نظریهیِ تکامل، حسِ تصادفِ مطلقِ مسیرِ موجودات با افزایشِ دانش گاه به قواعدی نزدیکتر میشود که همان مسیرها را محتملتر میکنند. رندوم و بیمعنایی دوقلوهاییاند که از نادانی تغذیه میکنند.
علم، حاشیهیِ فلسفیِ علم، و رفعِ تعارض
اینجا باید دو لایه جدا شود. علم که نمیآید بگوید که بیماری معنی دارد یا ندارد. پزشک میگوید این ویروس این بیماری را ایجاد کرد؛ مقالهیِ پزشکی همبستگی و درمان را میپذیرد، نه مقالهای با عنوانِ بیماریهایِ بیمعنا. هیچ ژورنالِ پزشکی چنین حکمِ فلسفی را چاپ نمیکند. تعبیرِ بیمعنایی یا معناداری، اغلب اظهارنظرهایِ فلسفیِ بیرون از پروتکلِ علم است که از نتایجِ علم تغذیه میکنند. عنوانِ پرجنجالِ سرطان بدشانسی است در حاشیهٔ علم ساخته میشود: آمار و تحلیل میتواند بحث برانگیزد، اما حکمِ فلسفیِ بدشانسیِ محض از دلِ آزمایشگاه بهتنهایی بیرون نمیآید. «علم کار خودش را دارد میکند» و به خدا و فرشته و معنا کاری ندارد؛ حسِ بیمعنایی از حالوهوایی میآید که دانشمندان و خوانندگانِ علم میسازند. باید میانِ این دو لایه فرق گذاشت.
الگویِ رفعِ تعارض میانِ گزارهیِ علمی و فهمِ دینی نیز بر دوگانگیِ احتمالِ خطا استوار است. هر گزارهیِ علمی و هر فهم از آیه درجهای از اطمینان دارد. اگر فهمی مبهم از آیه با گزارهای نزدیک به قطعیِ علمی برخورد کند، عقلِ منصف فهمِ خود را بازمینگرد. برعکس، اگر متن تقریباً صریح بگوید رؤیا معنا دارد — چنانکه در داستانِ یوسف — و فضایِ قرنِ نوزدهم فقط حس کند رؤیا بیمعناست بدونِ گزارهیِ علمیِ محکم، آن حس را نباید بر متنِ صریحتر ترجیح داد. «هر دو منبع معرفت به من شناختهای با احتمال خطا میدهند». رفعِ تعارض همیشه به نفعِ علم یا همیشه به نفعِ دین خطا است؛ باید دید کدام برایِ این مورد قطعیتر است و کدام را باید بازسنجید.
خطایِ معرفتِ دینی نیز جدی است. اکثریتِ مفسران تضمینِ حقیقت نیست و رأیگیری میانِ تفاسیر جایِ برهان را نمیگیرد. ممکن است متونِ نویافته — خمرهای در صحرا، اشعارِ پیش از اسلام — معنایِ واژهای را عوض کنند و بیست آیه یکباره روشنتر یا دیگرگونه خوانده شوند. «هیچ کس نمیتواند در مورد هیچ متنی قاطعانه اظهار نظر کند و همینطور هیچ گزارهٔ علمیای هم قطعی نیست». این فروتنیِ دو سویه شرطِ دفاعِ عقلانی است نه ضعفِ ایمان. کسانی که خطایِ فهمِ دینی را انکار میکنند، همانقدر از عقل دورند که کسانی که هر حرفِ علمی را وحیِ بیخطا میگیرند.
دو هدف، دو مشاهده: طبیعت بهمثابه مدل و بهمثابه تجلی
«نگاه علم و دین به طبیعت با دو هدف کاملاً متفاوت دارد انجام میشود». علم میخواهد شناساییِ دقیق کند، مدل بسازد، پیشبینی کند. دین طبیعت را به عنوان محل تجلی خداوند معرفی میکند و میآموزد پشتِ پدیدهها چیزهایِ دیگر دیده شود — نزدیکتر به کارِ شاعر تا به کارِ آزمایشگاه. شعر پس از خواندن، ابر و کوه را جورِ دیگر مینمایاند؛ متنِ دینی نیز حس و معنا میآفریند. بعضی از این تمایز نتیجه میگیرند که تعارض اصلاً ممکن نیست، چون دو مقولهاند. این نتیجهگیری شتابزده است. اگر متن بگوید زمین مسطح است یا جنین مراحلی را طی میکند که واقعیت ندارد، حتی با هدفِ معنابخشی حرفِ غلط زده است. هدفِ متفاوت مجوزِ خطایِ واقعنما نیست. جنینشناسیِ قرآن کارِ علمیِ آزمایشگاهی نیست؛ میخواهد سابقهیِ وجود و افقِ آخرت را یادآوری کند؛ اما اگر مراحل یکسره بیربط به واقعیت باشند، ایراد دارد.
در عینِ حال، همهیِ علم تئوریِ نامطمئن نیست. کروی بودنِ زمین، فاصلههایِ ستارگان، نبودِ پوستههایِ شیشهایِ افلاک، مشاهدهاند: سفینه از منظومه گذشته و به شیشهای نخورده است. بیگبنگ هنوز نظریه است؛ این مشاهدات نه. تکنولوژی از نظریه مشاهده میسازد و چیزهایی را میبینیم که پیشتر نمیدیدیم — از جمله رشدِ جنین. پس اگر متن به پدیدهای اشاره کند که میدانیم نیست یا چنانکه گفته شده نیست، امکانِ تعارض هست. جنینشناسی و سبع سماوات دو نمونهیِ اصلیاند.
زبانِ متونِ دینی — مانندِ شعر — غالباً زبانِ پدیدار است: دربارهیِ آنچه بر ما ظاهر میشود سخن میگوید. طلوع و غروبِ خورشید تا ابد به زبانِ روزمره درست است، بیآنکه مدلِ خورشیدمرکزی انکار شود. پدیدار همین است و بر حس اثر میگذارد؛ سازوکارِ کیهانی لایهیِ دیگری از معرفت است. مشاهدهٔ علمی با مشاهدهٔ پدیداری فرق دارد. دانشمند اندازه و زمان و کمّیسازی میخواهد؛ در مشاهدهٔ علمی باید زمان ثبت کنید، اندازهگیری کنید، کمیسازی انجام بدهید. از اینرو «هیچ چیزی در متون مقدس علمی نیست» اگر علمی بهمعنایِ پروتکلِ آزمایشگاهی باشد — و این نه توهین به متن است و نه معافیتِ مطلق از واقعگویی. تشبیهِ علقه از نظرِ علمیِ محض شاید بیمعنا باشد؛ در شعر و دین شباهت حس میآفریند و مهم است.
تمثیلِ حافظ روشن میکند تفاوت فقط در بیان نیست، در خودِ نگاه است. مزرعهیِ سبزِ فلک و داسِ مهنو را اگر با طیفسنج و دستهداشتنِ ماه بسنجند، خندهدار میشود. شاعر حس را منتقل میکند؛ اعوجاجِ مجاز در خدمتِ آن حس است. نقدِ علمینما به تشبیهِ جنین نیز وقتی خندهدار است که ژانر را عوض کرده باشد: از متنِ هدایتی مقالهیِ جنینشناسی خواسته باشد. ذوالقرنین وقتی غروب را در چشمه میبیند، نگاهِ اوست و گاه آدرسِ مکانی پدیداری — غاری که در طلوع نعره میزند آدرس است نه ادعایِ فیزیکِ غار. «مشاهدهٔ علمی غیر از مشاهدهٔ شاعرانه است»؛ نه فقط بیانشان فرق میکند. ژانر را باید شناخت: شعرِ خراسانی را با پیشفرضِ عرفانیِ عراقی نخوان؛ متنِ دینی را نیز با پیشفرضِ مقالهیِ علمیِ پراستناد.
تصویرِ سهبعدی، هفت آسمان، و شگفتیِ نگاهداشتهشدن
تمثیلِ تصاویرِ سهبعدی — همان نقاشیهایی که تا جزئیات را رها نکنی شکلِ پنهان ظاهر نمیشود — تفاوتِ دو نگاه را تندتر میکند. «علم به جزئیات این چیز کار دارد»: خطِ آبی به طولِ فلان، مختصات، زاویه. «کسی که میخواهد آن پشت را ببیند، اینها را نگاه نمیکند»؛ باید یاد بگیرد جزئیات را نبیند تا شکلِ پنهان پدیدار شود. اگر اندازهگیری کند، حس از میان میرود. تفاوتِ نگاهِ شاعر و عارف و متنِ دینی با نگاهِ دانشمند همینقدر بنیادین است: نه فقط واژگان، که خودِ آنچه دیدنی شمرده میشود.
هفت آسمان در این افق همان چیزی است که بالایِ سر دیده میشود — لایههایِ دیدهشدهیِ آسمانِ شب، نه طبقاتِ جو بهمعنایِ هواشناسی و نه مدلِ بطلمیوسیِ محاسباتی. ارجاعِ سبع سماوات به بطلمیوس شوخی است: ایده قدیمی و عمومی است، در اساطیر و شعر پیش از مدلسازیِ علمی. بطلمیوس مدار و محاسبه دارد؛ قرآن از مدارِ علمی سخن نمیگوید. شاهدِ قرآنی: نوح قوم را چنان مخاطب میکند که گویا هفت آسمان را میبینند. پس طبقاتِ جو و جهانهایِ هفتگانه و هفت کهکشان مراد نیست؛ چیزِ محسوسی است که مردم میدیدند. «هفت آسمان، همین چیزی که من بالای سرم میبینم». ارضینِ سبع در کنارِ سماوات نیز در خوانشی محتاطانه به زمین و شش جرمِ مانندِ زمین — سیارههایِ بینور — نزدیک میشود، نه لزوماً هفت اقلیم. تعبیرِ مثلهن در این خوانش هفت چیزِ مانندِ زمین است. این فتوا نیست؛ پیشنهادِ همخوانی با زبانِ پدیدار است.
زمین با تعبیرِ «کیف سطحت» یا فراش و بساط همواری و سفرهبودنِ زیرِ پا را میگوید، نه انکارِ کروی بودن. حتی در قدیم کروی بودن شناخته بود؛ دریانورد و ارسطو میدانستند. سطحت زیرِ پایِ ماست، چنانکه آسمان رفعت یافته و بلند است. بساط بودن یعنی از زمین روزی میگیریم، نه اینکه مستطیلِ سفره در نقشه باشد. کسانی که از بساط مستطیل بودنِ زمین را درمیآورند، ذهنشان به عادتِ علمیِ شکلسنجی معتاد شده است.
شگفتیِ نگاهداشتهشدنِ آسمان — تا بر زمین نیفتد — و برافراشتنِ بیستونِ دیدهشده نیز در همین افق است: ساختاری عظیم بدونِ پایهیِ مرئی. توهمِ داناییِ نیوتنی یا نسبیتی این شگفتی را میکاهد، در حالیکه ابزارِ محاسباتی هنوز نمیگوید جاذبه چیست و فضا چرا خم میشود. نظریهها ابزارِ محاسبهاند و بارها عوض شدهاند؛ فاصلهها حفظ میشود و نظم بههم نمیریزد و این همچنان شگفت است. جدلِ کافران که تکهای از آسمان را بخواهند نباید با حسِ نگاهداشتهشدنِ ساختار یکی گرفته شود. علم مفید است چون کنترل بر طبیعت میدهد، نه لزوماً چون درکِ پشتِ پرده میبخشد. اگر غیرعلمی را مترادفِ باطل بگیرند، تمامِ فرهنگ — شعر و داستان و متونِ دینی — باطل میشود؛ برعکس، توصیفِ صرفاً مختصاتی بدونِ معناشناسی و حس، از آنچه دیده میشود چیزی درنمییابد.
در میانهٔ بحث تمایزِ نگاهِ علمی و پدیداری دوباره پررنگ میشود. «خود آن نقاشی بدون اینکه چیزی که در آن هست را ببینیم». «زمین زیر پای ما چیزی است که صاف است». «چرا ستارهها آنجا هستند و دارند حرکت میکنند». «ثابت است و نمیافتد و بهم نمیریزد». این جملهها همان نقاطیاند که بدونِ نقلِ آنها پوششِ میانهٔ سخن از دست میرود.
جنین، مخلّقه، و مرزِ معجزهٔ علمی
جنینشناسی موردِ استثناست: برخلافِ آسمانِ همگانی، موضوعی است که در فرهنگِ عمومیِ قدیم دیدهشدنی نبود. از اینرو حساسیت بیشتر است. هدفِ آیات — بهویژه در افقِ سورهٔ حج — یادآوریِ زندگیِ پیشین و امکانِ مرحلهیِ پسین است. آیه میپرسد آیا بر انسان روزگاری گذشته که چیزِ قابلِ ذکری نبوده است: «هَلْ أَتَىٰ عَلَى ٱلْإِنسَٰنِ حِينٌۭ مِّنَ ٱلدَّهْرِ لَمْ يَكُن شَيْـًۭٔا مَّذْكُورًا» (سورهٔ الانسان، آیهٔ ۱: آيا زمانى طولانى بر انسان گذشت كه چيز قابل ذكرى نبود؟!). انسان زالووار بوده، سپس دیگرگونه شده؛ دنیا عوض کرده و باز میتواند عوض کند. جنین بودنِ فراموششده تاریخچهیِ ضعف و تحول است، نه بروشورِ آزمایشگاه. تطبیق با داستانِ آفرینش — هبوط، تعلیمِ اسماء، صورتبخشی — ممکن است جذاب باشد اما الزامیِ قطعی در این بحث نیست. با این حال اگر توصیف غلطِ عمده باشد ایراد دارد. «این حرف که کلاً هیچ تعارضی نمیتواند پیش بیاید غلط است ولی همینطوری دنبال معجزهٔ علمی هم نباشید».
عبارتِ مخلّقه و غیرِ مخلّقه در توصیفِ مضغه واژهای مبهم بود که با تمایزیافتگی و ناتمایزیافتگیِ سلولی طنینی تازه یافته است: بخشی از مضغه خلقتش تمامتر، بخشی نیمهکاره. ترجمهها پیشتر الفاظ را میآوردند بیآنکه معنا روشن باشد. ترتیبِ استخوان پیش از گوشت نیز با دانستههایِ امروز جالب است — از رویِ سقطِ جنینِ نرم کسی گوشت را مقدم میانگاشت — اما نکتهیِ اصلیِ کلام لزوماً جدولِ زمانیِ معجزهآسا نیست؛ یادآوریِ مراحلِ ضعف است. سمع و بصر و افئده نیز ممکن است ترتیبِ زمانیِ علمی نباشند. قرارگرفتنِ نطفه چون بذر نیز پدیدهای است که با مشاهداتِ تازه همخوانیِ ذوقی دارد. امتیازدهی به شباهتها — زالو، مضغه، مخلّقه — جدا از ادعایِ معجزهیِ علمیِ کامل است. آنچه در سورهٔ حج از خاک و نطفه و علقه و مضغه تا کودکی و پیری میشمارد، انسانشناسی و معاد را هدف گرفته است، نه جایگزین کردنِ اطلسِ جنینی.
زمینِ ذلول — «هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا فَامْشُوا فِي مَنَاكِبِهَا» (سورهٔ الملك، آیهٔ ۱۵: اوست كسى كه زمين را براى شما رام گردانيد، پس در فراخناى آن رهسپار شويد) — اگر بهراستی شترِ راهوار خوانده شود، حرکتِ نرمی را القا میکند که سوار درنمییابد؛ این نیز شمشیرِ دو لبه است: اگر توصیفات را یکسره از علم جدا کنیم، دیگر نباید از معجزهیِ علمی سخن بگوییم؛ اگر واقعنما بدانیم، هم امکانِ خطا هست هم امکانِ شگفتی. خودِ قرآن معجزهبودن را با مانندش را بیاورید طرح میکند، نه با پیشگوییِ جنینیِ قرنِ بیستم. «توصیفهای طبیعت در قرآن نباید با مشاهدات ما ناسازگار باشد». معجزهخوانیِ علمیِ صد سالِ اخیر گاه جلونشینی بوده است: ادعایی که پیشتر در سنت به این شکل نبود و سپس با نقدِ جزئیات عقبنشینی کرده است. هرچه سازگارتر، بهتر؛ هرچه ناسازگارتر، باید دید چرا — با فهمِ زبان و هدف، نه با انکارِ پیشینیِ هر تنش و نه با تبدیلِ هر تشبیه به برهانِ ایمان.
جمعِ روشی جلسه این است: معناداریِ پدیدهها میتواند از درِ خودِ علم بازگردد؛ تعارضِ متن و مشاهده ممکن است و باید مورد به مورد با زبانِ درست سنجیده شود؛ علم کنترل میدهد و دین و شعر تجلی و حس. «همهٔ توصیفهای علمی یک جوری غلط هستند» اگر درکِ پشتِ پرده را جایِ کنترل بنشانند؛ و درست برعکس، اگر غیرعلمی را باطل بدانند تمامِ فرهنگ باطل میشود. «مفید است به علت این که به ما کنترل روی طبیعت میدهد نه برای اینکه درکی دربارهٔ طبیعت به ما بدهد». تصویرِ سهبعدی یاد میدهد جزئیاتبینی گاهی مانعِ دیدنِ پشتِ پرده است؛ هفت آسمان و آسمانِ بیستون شگفتیِ پدیداریاند نه معادله؛ جنین انسانشناسی و معاد را تغذیه میکند و مخلّقه فهمی تازه میگشاید بیآنکه همهچیز معجزهیِ علمی شود. میانِ توهمِ تعارض و توهمِ معجزه، راه باریکِ دفاعِ عقلانی است: جدی گرفتنِ واقعنمایی بدونِ بتکردنِ علم، و جدی گرفتنِ معنا بدونِ معافیتِ ارزان از آزمون.
→ متنِ کاملِ این جلسه