تبعات عملی التزام به خدای فلسفی (توحید)

این جلسه دفاعِ عقلانی را از اثباتِ کلاسیک جدا می‌کند و آن را رقابتِ نظریه‌ها می‌خواند؛ دو پناهگاهِ خداناباوری — گیر به اثبات و اتکا به علم — را می‌سنجد؛ آنتولوژیِ قانون را با کارترایت می‌گشاید؛ بسطِ مدل را با اطنابِ پیراهنِ یوسف و سلوکِ عرفانی به آزمون می‌گذارد؛ تبعاتِ عملیِ توحید و رشدِ قوایِ شناختی را در برابرِ لاادری‌گری می‌نهد؛ و سرانجام تمایزِ عرفان و دینِ تاریخی را با نقدِ فیزیکالیسم و افقِ هرمِ هستی می‌بندد.

عقلانیت رقابتی، نه اثبات مطلق

دفاعِ عقلانی به‌معنایِ اثباتِ کلاسیکِ همه‌چیز دربارهٔ جهان نیست. اثباتِ منطقیِ کامل دربارهٔ هستیِ خارجی ممکن نیست و برایِ معقول‌دانستنِ باور نیز ضروری نیست. «عقلانی بودن یک جوری یک مفهوم رقابتیه»: مانندِ پذیرشِ مکانیکِ کوانتوم، بهترینِ نظریه‌هایِ موجود کافی است. «آدم نامعقول آدمی‌ایه» که نظریهٔ ضعیف‌تر را با وجودِ رقیبِ بهتر نگه می‌دارد.

این با کلامِ قدیم که می‌خواست اصول را صددرصد ثابت کند و سپس به فروع برسد فرق دارد. مفهومِ اثباتِ اصل‌موضوعی فقط درونِ دستگاه معتبر است؛ دربارهٔ جهانِ خارج مدل می‌سازیم و تطبیق می‌جوییم، نه دمونستراسیونِ نهایی. «چیزی را درباره جهان خارج نمی‌شود اثبات کرد.» این محدودیت بیش از آنکه ضعفِ دین باشد، محدودیتِ خودِ اثبات است: گویی سوراخی چنان ریز که هیچ چیز از آن رد نمی‌شود.

اعتقاد به نظریه‌ای دربارهٔ جهان برایِ زیستن لازم است. «هیچ نظریه‌ای را ما نمی‌توانیم اثبات منطقی برایش بیاریم» — دینی یا غیردینی. پس باید میانِ تئوری‌ها سنجید: کدام شواهدِ منطقی و حسیِ بیشتری دارد. راهٔ دیگر برایِ داوری لازم است — برایِ علم و فلسفه و دین یکسان. فیزیکِ جدی را بدونِ اثباتِ مطلق می‌پذیریم چون بهتر است؛ همان معیار را به باورهایِ بزرگ‌تر نیز باید کشید.

هشت مسیرِ پیشین مقدماتِ منطقی بود. مقصودِ دفاعِ عقلانی از آغاز لزوماً اثباتِ اصولِ دین به سبکِ قدیم نبود؛ فقط چون ضروری بود، مقدماتِ منطقی گفته شد. از اینجا حال‌وهوا عوض می‌شود: از پناهگاه‌هایِ خداناباوری به روشِ مدل و به فرهنگِ عمومیِ ضددین. هر مدعا باید در رقابتِ معقولیت بایستد، نه در محکمۀ اثباتِ مطلق. همین جابه‌جایی هم بارِ غیرواقعی را از دوشِ باورمند برمی‌دارد هم پناهگاهِ چون ریاضی نیست پس بی‌ارزش است را از خداناباور می‌گیرد. معیارِ رقابت، شواهد و انسجام و قدرتِ تبیین است، نه هیجانِ هویتی. در فیزیک نیز نظریه‌ای را که بهتر پیش‌بینی می‌کند می‌پذیرند بی‌آنکه ادعایِ یقینِ مطلق کنند؛ دفاعِ عقلانی از دین اگر جدی باشد باید در همان میدان بازی کند.

دو پناهگاه خداناباوری

معقولیتِ رقابتی همچنین مانعِ دو خطایِ متقابل می‌شود: یکی اینکه باور را فقط با هویتِ جمعی نگه داریم، دیگری اینکه هر باورِ دینی را به صرفِ ناممکن‌بودنِ اثباتِ ریاضی کنار بگذاریم. هر دو خطا از یک سوءتفاهم دربارهٔ اثبات می‌آیند. وقتی اثباتِ جهان‌شمول ناممکن باشد، کارِ جدی مقایسهٔ مدل‌هاست: کدام بهتر تبیین می‌کند، کدام پیش‌بینی می‌دهد، کدام با تجربهٔ گسترده ناسازگار نیست. دین و خداناباوری هر دو در همین میدان‌اند.

خداناباوری دو پناهگاه دارد. اول گیر دادن به اثبات: می‌گویند براهینِ خداشناسی معتبر نیست. اگر اثبات به معنایِ امروز باشد، باید توافق کرد که هیچ اثباتی دربارهٔ جهانِ خارج معتبر نیست؛ پس این حمله دین را جدا نمی‌زند، خودِ مفهومِ اثبات را می‌زند. آتئیست نیز چیزی را به آن معنا ثابت نمی‌کند. مفهومِ اثبات را باید کنار گذاشت، نه عقایدِ دینی را.

دوم تکیه بر علمِ مدرن: گویا پیشرفتِ علم خدا را از توجیهِ افلاک و حیات بی‌کار کرده. بسیاری «علم مدرنه که دارد یک جوری خداناباوری را ساپورت می‌کند.» تصویرِ عامیانه این است که نیوتن نظمِ کرات را گرفت، داروین حیات را، و جایی برایِ خدا نماند. این حرف تخیلی و نامربوط است. علم بدونِ مفهومِ قانون که خود تبیین‌نشده است، تبیینِ نهایی نمی‌دهد.

نظمِ جهان را به ناظم نسبت‌دادن یک استدلال است؛ قبولِ قانون‌مندیِ ریاضی بدونِ توضیحِ هستی‌شناختیِ قانون، پرشِ بزرگ‌تری است. کسی که ذره‌ای فلسفهٔ علم خوانده باشد می‌داند که یافتنِ فرمول به‌تنهایی توضیحِ واقعی نیست. سوءتفاهمِ رایج این است که هرچه علم پیش می‌رود خدا عقب می‌نشیند؛ در واقع هرچه عمیق‌تر به قانون بنگریم، جایِ پرسشِ هستی‌شناختی بازتر می‌شود نه بسته‌تر.

داروین حتی تنوعِ زیستی را ذیلِ فرضِ وجودِ حیات می‌سنجد؛ اصلِ حیات را توضیح نمی‌دهد. واژگانِ علمی را به کار گرفتن برایِ پوششِ خداناباوری، با تبیینِ علمی یکی نیست. پناهگاهِ اول با پذیرشِ محدودیتِ همگانیِ اثبات خالی می‌شود. پناهگاهِ دوم با پرسش از آنتولوژیِ قانون. هر دو را باید جدا شناخت تا با هم قاطی نشوند. اگر فقط به اثبات گیر بدهیم، بحث در سطحِ منطقِ صوری می‌ماند و تجربه و مدل از صحنه خارج می‌شوند. اگر فقط به علم تکیه کنیم، آنتولوژیِ قانون و محدودیتِ تبیینِ علمی پنهان می‌ماند. جدا کردنِ این دو پناهگاه شرطِ گفت‌وگویِ منصف است: هر کدام را باید با ابزارِ خودش سنجید. آنگاه می‌توان پرسید کدام مدل از هستی، با کمترین هزینهٔ متافیزیکی، بیشترین انسجام را می‌دهد.

کارترایت و آنتولوژی قانون

این دو پناهگاه گاه با هم ترکیب می‌شوند: می‌گویند نه اثبات دارید و نه علم باورتان را تأیید می‌کند. پاسخ این است که اثبات را هیچ‌کس دربارهٔ جهان ندارد، و علم نیز بدونِ قانونِ تبیین‌نشده چیزی را تمام‌عیار توضیح نمی‌دهد. پس ترکیبِ دو پناهگاه دو بار همان مغالطه را تکرار می‌کند. باید یا مدلِ جایگزین برایِ هستی آورد یا پذیرفت که رقابت هنوز باز است.

از قرونِ وسطی قانونِ طبیعی با این تصور آمد که خدا برایِ طبیعت نیز قانون نوشته است. اگر خدا کنار رود، قانون چه می‌شود و از کجا آمده؟ کارترایت — خود ملحد — حساسیتِ آنتولوژیک دارد: «اگر خدا را قبول ندارید، قانون هم نباید قبول داشته باشید.» بدونِ قانون، علم چیزی برایِ کشف ندارد که خدا را بی‌نیاز کند؛ دوباره به جهانِ منظم‌نما می‌رسیم که نظمش توضیح می‌خواهد.

گزاره‌هایِ علمی شرطی‌اند: «اگر بپذیرید که قانونی وجود دارد و آن قانون اینه، این‌ها توضیح داده می‌شود.» اصل این است که قانون از کجا آمده. «قانون چیه؟ در کجای این عالم قرار داره؟» ماتریالیست که فقط ماده و انرژی را می‌پذیرد باید بگوید قانون از چه جنسی است و چگونه فرمان می‌راند. مفهومِ انتزاعیِ قانون با ماتریالیسمِ خام جور درنمی‌آید.

حتی در فیزیک کسانی می‌پرسند قوانین چرا برقرارند. فاینمن کوشید جاذبه را با ساطع‌شدنِ ذرات توجیه کند تا دست‌کم عکسِ مجذورِ فاصله معنایی بیابد؛ این یک قدم از رضایتِ صرف به فرمول فراتر است. اکثریت با تطبیقِ آزمایشیِ بسیار دقیق راضی‌اند؛ فیزیکدانِ عمیق‌تر می‌پرسد علتِ برقراریِ قانون چیست. بدونِ پاسخ، تبیینِ علمی توضیحِ مشروط است نه نهایی.

«حالا عدمی وجود دارد خودش خنده دارد.» ظهور از عدمِ محض از نظرِ مفهومی سست است. «تنها تئوری‌ای که وجود داره» برایِ توجیهِ هستی، مدلِ واجب‌الوجود است — هستیِ محضِ ازلی و ابدی. مدلِ رقیبِ جدی ساخته نشده. راسل ترجیح می‌دهد بگوید هستی بی‌دلیل آغاز شده؛ گفتنِ «همین‌جوری» نامِ نظریه نمی‌گیرد. رقابتِ معقولیت اینجا فشار را بر نفی‌کننده می‌گذارد، نه فقط بر مدعی. اگر تنها مدلِ موجود برایِ توجیهِ هستی، مدلِ واجب‌الوجود باشد، رد کردنِ آن بدونِ جایگزینی فقط نفی است نه تبیین. طیفِ معقولیت از پذیرشِ خدایِ فلسفی تا مخالفت با خدایِ ادیانِ تاریخی کشیده می‌شود؛ بسیاری با خدایِ فلاسفه مخالفتِ سختی ندارند و با دینِ تاریخی مخالف‌اند. این تمایز بعداً در فصلِ عرفان و دین بازمی‌گردد، اما ریشهٔ منطقی‌اش همین‌جاست: مدلِ هستی یک چیز است و نهادِ دینی چیزِ دیگر.

بسط مدل و آزمون پیراهن یوسف

فاینمن و کارترایت از دو سو به یک نقطه نزدیک می‌شوند: یکی می‌کوشد قانون را به سازوکاری فیزیکی نزدیک کند، دیگری می‌پرسد بدونِ ماوراء اصلاً قانون چه جایگاهی دارد. هر دو از رضایتِ سطحی به فرمول فاصله می‌گیرند. دفاعِ عقلانی از دین می‌تواند همین فاصله را جدی بگیرد و نگوید علم خدا را بی‌کار کرده، بلکه بگوید علم پرسشِ عمیق‌تری گشوده است.

روش: فرض را ادامه بده و پیامدهایش را ببین؛ اگر به تناقض با مشاهدات رسیدی رد کن، اگر به پیش‌بینی‌هایِ درست رسیدی تقویت می‌شود. در سورهٔ یوسف اغلب ایجاز حاکم است؛ ناگهان دربارهٔ پیراهنِ پاره اطناب می‌آید: اگر از جلو باشد یک حکم، اگر از پشت حکمِ دیگر. دو مدل — صدقِ زلیخا یا یوسف — به محکِ تجربی می‌رسند. «در واقع اینجا یک جور مثل تست مدل‌های علمی دارد انجام می‌شود.»

این شبیهِ ساختنِ مدلِ علمی است نه جدلِ انتزاعیِ صرف. اطناب انگار آموزشِ روش است: مدل را بسط بده تا جایی که مشاهدهٔ جداکننده ممکن شود. عارفان و فیلسوفان کمتر این قطعه را چنین خوانده‌اند؛ حال آنکه می‌تواند الگویِ تأییدِ تجربیِ مدلِ هستی نیز باشد. دو راه برایِ سنجشِ گزاره هست: از پیشینه‌ها استنتاج کردن، یا فرض را بسط‌دادن و با جهان روبه‌رو کردن.

همان روش را می‌توان به مدلِ هستی برد: بگو اگر واجب‌الوجود چنین است، چه آثار و ریاضت‌ها و مشاهداتی انتظار می‌رود؛ سپس با تجربهٔ معنوی و انسجامِ درونی بیازمای. فرضِ توحید — «هستی محض ازلی و ابدیه» و یگانه — تبعاتِ عملی دارد. تعبیرِ صریح این است که «هستی بدون قید و شرطه این تبعات عملی دارد تو زندگی فردی من که جالبن.» اگر مخلوقات آگاهی دارند، انتظار می‌رود خالق آگاهیِ مطلق داشته باشد. جالب‌ترین موجود جهان همان است؛ طبیعی‌ترین رفتار پس از باور، تلاش برایِ شناخت و ارتباط است. بی‌آنکه هنوز نامِ دینِ خاصی بر آن بگذاریم، همین التزام مدل را از انتزاع خارج می‌کند.

ارتباطِ درونی با هستی صریح‌تر از ارتباطِ بیرونی است: احساسِ وجود، حتی برایِ شکاکِ جهانِ خارج، روشن‌ترین داده است. دکارت از فکر به هستی می‌رسد؛ احساسِ بودن از فکر کردن نیز عمیق‌تر به نظر می‌رسد. از همین درکِ درونی می‌توان به سویِ هستیِ مطلق حرکت کرد. مدل روی کاغذ نیست؛ راهی به زندگی می‌گشاید. اعتقاد به خدایِ فلسفی نباید در حدِ نتیجهٔ یک استدلال بماند و پرونده بسته شود. اگر واقعاً هستیِ محضِ یگانه‌ای همه را آفریده، کنجکاوی و ارتباط و سپاس طبیعی‌ترین واکنش‌اند. بی‌آنکه هنوز نامِ دینِ خاصی گذاشته شود، همین التزامِ عملی مدل را از انتزاع خارج می‌کند و برایِ آزمونِ تجربی آماده می‌سازد: آیا کسانی که این راه را رفتند گزارشِ معرفتیِ مشابه آوردند؟

سلوک، وحدت وجود و تأیید تجربی

قطعهٔ یوسف فقط داستانِ عدالتِ قضایی نیست؛ آموزشِ روش است. به‌جایِ ماندن در جدلِ انتزاعی دربارهٔ صدق، مدل را تا مشاهده ادامه بده. همین کار را می‌توان با مدلِ توحید کرد: اگر هستیِ محض است، سلوک و کاستن از قیود و عبادتِ مشترک پیامدهایِ معقول‌اند؛ اگر گزارش‌هایِ گسترده با این پیامدها هم‌راستا باشند، مدل تقویت می‌شود. این هنوز اثباتِ مطلق نیست؛ رقابتِ معقولیت است.

راهٔ نزدیک‌شدن: کاستن از قیود. انسان هستیِ متعین است — نام، تاریخ، جغرافیا، گذشته. کارها و حرف‌هایِ گذشته قید می‌سازند. هرچه از قیدها آزادتر، به هستیِ مطلق نزدیک‌تر. پرسشِ ساده «توبه کردن یعنی چی؟» همین‌جا معنا می‌یابد: ریستِ روان‌شناختیِ گذشته، اعلامِ اینکه از اکنون حسابِ دیگری باز شود. عبادت لحظه‌هایی است که توجه به هستیِ محض می‌رود و حتی قیدِ انسان‌بودن کم‌رنگ می‌شود. «تو آن لحظه‌ای که دارم عبادت می‌کنم، حداقل با همه انسان‌ها دارم این کار مشترک انجام می‌دهم.» فعلِ مشترکِ همگانی قیودِ خصوصی را کنار می‌زند.

مدل پیش‌بینی می‌کند که رها شدن از قیود به معرفتی نزدیک به وحدتِ وجود می‌انجامد. گزارش‌هایِ سیر و سلوک در جغرافیایِ گوناگون — اسلامی، مسیحی، بودایی، و حتی شباهت‌هایی نزدِ سرخ‌پوستان — تجربه‌هایِ مشابه می‌دهند. این مانندِ تأییدِ تجربیِ مدل است: راه را پیموده‌اند و به نتایجِ عمیقی رسیده‌اند. عرفانِ هندی و بودایی گاه چنان بر وحدتِ وجود تأکید دارد که برخی منشأِ اسلامی را از آن می‌دانند؛ در هر حال الگو در سراسرِ زمین تکرار شده است.

ریاضت‌ها تمرینِ تعطیلِ حسِ خصوصی‌اند تا منظرِ خودمحور کنار رود. حس همواره خصوصی است؛ تا حس‌ها فرمان می‌رانند، قیود می‌مانند. روشن‌شدگی یا بودا شدن در زبانِ شرق، و وحدتِ وجود در زبانِ اسلامی، نام‌هایِ متفاوتِ یک افق‌اند. گزارش‌هایِ عرفانی از باشکوه‌ترین روایت‌هایِ تاریخِ بشر خوانده می‌شوند — نه چون هیجان‌انگیزند، چون بالاترین حدِ شناختی را ادعا می‌کنند که مدلِ هستیِ محض پیش‌بینی می‌کند.

فیلسوفان پس از بحثِ واجب‌الوجود کمتر مدل را به زمینِ تجربه می‌برند. تا این اتصال ساخته نشود، مدل روی کاغذ می‌ماند. بسطِ فرض و آزمونِ پیامد، همان کاری است که در علم و در سلوک مشترک است: از ادعا به مشاهده، از مشاهده به تقویت یا رد. حسِ خصوصی تا وقتی خاموش نشود، منظرِ خودمحور می‌ماند؛ ریاضت‌ها دقیقاً برایِ همین‌اند. هزاران گزارش در جغرافیاهایِ بی‌ارتباط، اگر جدی گرفته شوند، مانندِ تکرارِ آزمایش در آزمایشگاه‌هایِ مختلف‌اند. البته تکرارِ تجربهٔ درونی با تکرارِ اندازه‌گیریِ فیزیکی یکی نیست؛ اما نادیده‌گرفتنِ کاملِ آن نیز خود یک موضعِ متافیزیکی است، نه بی‌طرفیِ علمی. مدلِ توحیدی دست‌کم این داده‌ها را جدی می‌گیرد.

آگنوستیسیسم و رشد قوای شناختی

وحدتِ وجود در این خوانش نتیجهٔ فرعیِ مدل نیست؛ پیش‌بینیِ مرکزی است. اگر همهٔ قیود کنار روند، آنچه می‌ماند هستیِ بی‌تعین است و تجربهٔ آن را عارفان به زبان‌هایِ مختلف گفته‌اند. انکارِ همهٔ این گزارش‌ها به عنوانِ توهمِ محض، خود نیازمندِ تبیینی است که اشتراکِ میان‌فرهنگی را توضیح دهد. اسطوره می‌تواند غول و اژدهایِ گوناگون بسازد؛ تجربه‌هایِ عرفانی اما هم‌گراییِ عجیبی نشان می‌دهند.

موجِ آتئیسمِ نو پس از یازده سپتامبر در غرب اوج گرفت: کتاب‌هایِ پرفروش، تمسخرِ بلیغ، گاه سواری بر اسلام‌هراسی. فضایِ نوآتئیسم احساسی و عوام‌پسند است؛ پاسخِ منطقیِ خشک به شعارِ ژورنالیستی کارساز نیست. همتایِ ژانری لازم است: کسی که در میدانِ مناظره و جملهٔ قصار بایستد. این میدان از برهانِ فلسفی جداست و نباید با آن قاطی شود. داوکینز در برابرِ هم‌جنسِ رسانه‌ای‌اش گاه کم می‌آورد؛ جنسِ کارِ او با جنسِ مدل‌سازیِ هستی یکی نیست.

آگنوستیکِ معقول می‌گوید شواهد برایِ قطعیت دربارهٔ خدا کافی نیست. پشتِ این سخن فرضی نهفته است: قوایِ شناختی ما منحصر به حس و منطقِ مشترکِ نوجوانی است. تمامِ دعویِ عرفان خلافِ این فرض است: باید قوایِ شناختی رشد کند؛ بصیرت سطحی بالاتر از دیدنِ عادی است. تا مسیر نرفته شود، حداکثر می‌توان گفت باور معقول است؛ اطمینان پس از سلوک می‌آید. «قوای شناختی خودمو قوی‌تر بکنم» همان مسیر است.

شواهدِ تاریخیِ تجربه‌هایِ عرفانی نشان می‌دهد قوا می‌توانند فراتر روند. اکهارت مسیحی وقتی آثارِ ابن‌عربی را دید، گویی همان تجربه را دید و ترجمه کرد. آگنوستیک باید ثابت کند این اشتراک‌ها توهم‌اند؛ وگرنه مبنایِ لاادری‌گری‌اش کامل نیست. «خطای اخلاقی باعث مثلاً ضعیف شدن قوای شناختی می‌شود»: تقوا و عمل با رشدِ ادراک هم‌قدم‌اند.

پاسخ به خفایِ الهی در افقِ رحمت و عزت خوانده می‌شود: آشکارگیِ مطلق فشارِ تحمل‌ناپذیر بر بشری است که هنوز عزمِ جزمی ندارد. بنی‌اسرائیل نمونه‌ای است که آشکارگیِ بیشتر لزوماً به خیرِ عملی نینجامید. شناخت با آمادگیِ عملی می‌آید؛ سلوک تسلط بر رفتار و رشدِ قوا را با هم پیش می‌برد. طعامِ معرفتی در آغاز به اندازه‌ای است که راه را باز کند، نه چنان که فاجعهٔ غرور بیافریند. رشدِ قوایِ شناختی از دورانِ جنینی تا نوجوانی ادامه دارد و سپس در فرضِ آگنوستیک متوقف انگاشته می‌شود؛ عرفان می‌گوید توقف لازم نیست. زبانِ مشترک و امکانِ قانع‌کردنِ یکدیگر نشان می‌دهد لایهٔ مشترکی از شناخت هست؛ ادعایِ عرفان این است که لایه‌هایِ بالاتر نیز با تمرین گشوده می‌شوند. تا این فرض رد نشود، لاادری‌گریِ مطلق موجه نیست؛ حداکثر لاادری‌گریِ موقتِ پیش از سلوک است.

عرفان، دین تاریخی و فیزیکالیسم

اعتراضِ آتئیستِ معتدل این است: تا اینجا دفاع از عرفان شده نه از دین. دین یعنی وحی، کتاب، روحانیت، مناسک، و تاریخِ قدرت و خشونت. عرفانِ درونی بی‌آزار است؛ دینِ تاریخی باآزار. از کجا خداوند حرف زده؟ رسیدن به وحدتِ وجود مساویِ نزولِ شریعت نیست. این اعتراض را باید جدی گرفت، نه با نام‌گذاریِ صرف حل کرد.

پاسخِ نخست: اگر عقلانیتِ عرفان پذیرفته شود، اصلِ دین همان توحید است. «دین آمده برای توحید دیگر.» «عرفان ۹۹ درصد دین همین عرفانه» زوائدِ تاریخی — فقهِ متورم، جنگ‌هایِ به‌نامِ دین — رشدِ قسمتِ آسان و فراموشیِ قسمتِ سخت‌اند. «جنگ‌های تاریخ که به اسم دین انجام شده اگر بروید آن موقعیت را مطالعه بکنید، یک ماجرای دیگه‌ای هست دیگر»: قدرت و زر و زمین زیرِ پوششِ قدسی. قرنِ بیستم نشان داد انسان برایِ پرچم و ملت نیز می‌میرد؛ انگیزهٔ جنگ همیشه قدسی نیست.

با این حال نامِ دفاع از دین کامل نمی‌شود مگر وحی و نبوت نیز سنجیده شوند. پذیرشِ عرفان اختلاف را بسیار کم می‌کند اما صفر نمی‌کند. بدترین نوعِ بحث، انتخابِ چهار سخنِ مزخرف از هزاران سخنِ یک مکتب و کوبیدنِ کل است؛ همین را دربارهٔ آتئیسم و وهابیت و تشیع می‌توان کرد. باید بهترین صورتِ رقیب را آورد. قسمتِ سختِ دین — توحید و سلوک — کمتر روی منبر می‌آید؛ قسمتِ آسان — فروع و رساله — رشد می‌کند، چون مردم همان را می‌پرسند.

فیزیکالیست جهان را ماده و انرژی و میدان می‌داند؛ «به جای ماتریالیست کلمه فیزیکالیست به کار می‌برن.» اگر قانونِ طبیعت را هم بپذیرد، موجودیتِ غیرفیزیکی وارد کرده و خودبسندگیِ فیزیکالیسم شکسته است. «یک لایه‌ی دیگه‌ای به هستیش اضافه بکنم به اسم قوانین طبیعت» همان شکستن است. کارترایت می‌گوید از اینجا تا خدا یک قدم است. آتئیستِ کمیابی که فیزیکالیسم را نگه می‌دارد و قانون را هم می‌خواهد، کمیاب است؛ «دوره این حرف‌ها گذشته» اگر فقط به معنایِ نفیِ نبوت‌هایِ تازه باشد، نه به معنایِ حلِ آنتولوژی.

سیرِ فیزیک — جرم، سپس انرژی، سپس میدان — نشان می‌دهد هستی‌هایِ جدید پذیرفته شده‌اند. شاید آینده نوعی هستی برایِ توجیهِ قوانین بپذیرد و هرم را تا نزدیکِ نوک بالا ببرد. فاین‌تیونینگ و استدلالِ پنروز می‌گویند قوانینِ کنونی نقطهٔ بسیار نادری‌اند؛ «ثابت پلانک» اگر اندکی بجنبد، کرات از هم می‌پاشند. خداباوری دست‌کم برایِ آنتولوژیِ قانون مشکل ندارد و حتی می‌تواند از «احسن‌التقویم» سخن بگوید؛ فیزیکالیسمِ خام ندارد. دفاعِ عقلانی اینجا رقابتِ مدل‌هاست، نه شعارِ پیروزیِ نهایی. خداباور برایِ قوانینِ طبیعت دست‌کم چارچوبِ آنتولوژیک دارد؛ فیزیکالیستِ خام یا قانون را بی‌جنس رها می‌کند یا با افزودنِ لایهٔ افلاطونی از خودبسندگی‌اش خارج می‌شود. آتئیستِ کمیاب که قانون را می‌پذیرد باید بگوید این قوانین چرا چنین‌اند و چگونه بر ماده حکم می‌رانند؛ گفتنِ «هستند» تبیین نیست.

پرسش از نظامِ احسن نیز فقط شعار نیست. اگر کسی بگوید خدا جهان را بر پایهٔ «احسن‌التقویم» آفریده، باید دست‌کم ایدهٔ تبیین داشته باشد، هرچند جزئیاتش کامل نباشد. فیزیکالیسمِ گسترش‌یافته که فقط طبقه‌ای برایِ قانون می‌سازد، همچنان باید بگوید این طبقه چرا با سطحِ پایین مرتبط است و چرا ثوابت چنین تنظیم شده‌اند که حتی تشکیلِ جرمِ آسمانی ممکن شود. «ثابت پلانک» فقط یک عدد نیست؛ نشانهٔ باریکیِ پنجره‌ای است که جهانِ پیچیده‌پذیر در آن جا گرفته است.